Jon Mills, Canada.

Jon Mills (2018): The Essence of Archetypes, International Journal of Jungian Studies.

Traducido por Alejandro Chavarria

Resumen

La noción de arquetipo de Jung sigue siendo un concepto equívoco, hasta el punto de que los junguianos y los posjunguianos no se han puesto de acuerdo sobre su naturaleza esencial. En este ensayo, deseo argumentar que un arquetipo puede entenderse como un esquema inconsciente que es auto-constitutivo y que emerge en la conciencia desde su propio terreno a  priori, por lo tanto un acto autónomo auto-determinante derivado de la ontología arcaica. Después de ofrecer un análisis del debate sobre el arquetipo, me propongo investigar filosóficamente la esencia de un arquetipo examinando sus orígenes y reflexiones dialécticas como un sistema de procesos que surge de sus propios parámetros autóctonos. Ofrezco una explicación descriptiva de la constitución interna y el nacimiento de un arquetipo basado en la ruptura interna y el deseo de proyectar su universalidad, forma y patrones en la realidad psíquica como replicadores autoinstanciados. El contenido arquetípico es la aparición de la esencia como producto de la automanifestación, ya que un arquetipo debe aparecer para poder realizarse. Aquí debemos cuestionar seriamente que, en principio, si un arquetipo se autoconstituye y se autogenera, la noción y la validez de un inconsciente colectivo se vuelven bastante dudosas, si no superfluas. Concluyo esbozando una teoría arquetípica de la alteridad basada en la lógica dialéctica. 

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¿Qué constituye la esencia de un arquetipo? En otras palabras, ¿qué hace que sea lo que realmente es, exactamente, sin lo cual no sería? Jung no lo aclaró. Y las escuelas postjungianas, incluidos los movimientos junguianos contemporáneos, siguen sin responder a esta cuestión tan elemental. Como resultado, no hay claridad ni consenso entre la profesión.  Sugiero que el término «arquetipo» se utiliza sin comprender ni analizar adecuadamente sus características esenciales. Este ensayo pretende ofrecer un posible correctivo a tales ambigüedades y aporías teóricas, con el fin de rehabilitar la definición, la claridad y el valor que este término transmite adecuadamente. En este sentido, toda exposición de un arquetipo debe ponerse en relación con la cuestión de los orígenes. 

La teoría arquetípica debe lidiar con los parámetros internos de lo que constituye la esencia, el alcance y el fundamento de la aparición de un arquetipo. Como tal, ofreceré un relato dialéctico de la constitución interna de un arquetipo con un énfasis en la ontología de la diferencia como característica fundamental. Propongo que la configuración interna de un arquetipo conlleva sus propias relaciones y tensiones dialécticas con la alteridad dentro de su propia constitución, que se convierte en la plantilla para la diferenciación externa, la proyección y la automanifestación revelada a través de la alteridad. Lo que tengo en mente es explorar hasta qué punto la alteridad no sólo es ontológicamente necesaria para la identidad, sino que también es la instanciación de la división interna que se convierte en algo desconocido y ajeno al tejido interno de un arquetipo propio, dando lugar así a formas modificadas como la diferenciación de su esencia original. Lo que esto significa es que todas las instancias del proceso arquetípico surgen originalmente de su propia división interna como una mediación dialéctica hacia la alteridad que se exterioriza a través de formas y particularidades específicas. En lo que sigue, espero articular los factores metafísicos y las operaciones internas de las actividades de un arquetipo que enriquecen una justificación teórica para postular una base original y un fundamento para que la ontología arcaica se manifieste y se reinscriba a través de los fenómenos arquetípicos. Dicho de forma lacónica, intentaré dilucidar una nueva teoría de los arquetipos basada en la dinámica de la ruptura, la división y la exteriorización internas que se manifiestan como esquemas inconscientes. 

El debate sobre los arquetipos

El campo de los estudios junguianos no puede ponerse de acuerdo sobre lo que constituye la contribución más original de Jung a la teoría psicológica, a saber, la doctrina de los arquetipos. En ningún otro lugar, es decir, en ninguna otra tradición psicoanalítica, sugiero, asistimos a un debate semejante en el que se cuestiona el aspecto más fundamental del marco teórico de una comunidad. El principio teórico más básico del padre fundador del movimiento se cuestiona repetidamente dentro de las perspectivas posclásicas, reformadas y contemporáneas, hasta el punto de que no existe un consenso unificado sobre lo que define o constituye un arquetipo. Esto abre el campo a la crítica a ser etiquetado como una especialidad académica esotérica, un grupo insular de interés propio, o un gremio gnóstico, incluso un culto místico, injustamente podría añadir. El junguianismo necesita rehabilitar su imagen, posiblemente para modernizar su atractivo frente a otras disciplinas académicas y clínicas y hacerlo atractivo para las masas. Aquí, coincido con muchos otros, su encanto y éxito está en abordar la cuestión de lo espiritual (Mills, 2017), una carencia del psicoanálisis tradicional. Pero la ontología del arquetipo, aunque repetidamente negada por los seguidores y apologistas de Jung como si no tuviera ninguna pretensión metafísica, se encuentra en el corazón mismo de este enigma. Lo que falta es una adecuada expectación filosófica y un análisis de la esencia de los arquetipos, un andamiaje teórico que espero remediar en lo que sigue. 

Comencemos brevemente con Jung, quien se refirió a los arquetipos de formas tan variadas, enrevesadas y contradictorias, que su legado conjetural estaba destinado a ser retomado por los estudiosos postjungianos y contemporáneos en un esfuerzo por exponer, desenredar y limpiar el desorden teórico. Jung se refirió a los arquetipos como ideas innatas, formas, imágenes colectivas, instintos, organizaciones afectivas, fantasías, emociones, patrones de comportamiento e intensidades cualitativas como la numinosidad (CW, 8, pp. 133, 195, 201, 205-206, 436; Jung, 1957, p. xliv; 1964, p. 96). En otros lugares de las Obras Completas, las llama energías psíquicas, entidades y fuerzas y agencias independientes que se organizan de forma autónoma y pueden apoderarse o imponerse a una persona contra su propia voluntad (CW, 8, p. 231; Jung, 1961, p. 347). Además, atribuye la independencia de la mente a los arquetipos, que tienen un carácter trascendental, y que existen fuera de los relatos naturalizados del espacio y el tiempo debido a su estructura y presencia sobrenaturales (CW, 14, pp. 505, 536-538, 551-552; también afirmado en su entrevista con Freeman, 1959). Pero Jung también se refirió a los arquetipos como conceptos, hipótesis, modelos heurísticos y metáforas (CW, 9, p. 160) cuando estaba retrocediendo de sus compromisos filosóficos anteriores bajo la bandera de la ciencia. Y fue muy claro al anunciar que estaba llevando a cabo una psicología empírica, no una filosofía especulativa, y se esforzó en afirmar que su teoría no tenían nada que ver con la metafísica (CW, 11, p. 16), a pesar de que estaba comprometida con la ontología. Este no es un argumento convincente, y mucho menos coherente o sostenible. ¿Dónde nos deja esto? 

Puedo sugerir que la controversia sobre el destino del concepto de arquetipo ha sido enmarcada tradicionalmente en las siguientes categorías binarias, si no falsas dicotomías: (1) El debate Racionalismo vs. Empirismo, que involucra las preguntas generales de un apriorismo frente a la experiencia; (2) El debate Biología vs. Cultura, que involucra las cuestiones más específicas de la innatez, evolución y transmisión genética frente al papel del medio ambiente, el apego, la psicología del desarrollo, el lenguaje y la dinámica social; y (3) El debate Naturalismo vs. Sobrenaturalismo, que se relaciona con las categorías anteriores y se cruza con muchos microdebates que sitúan los argumentos matizados dentro de los paradigmas encarnados naturalizados en las estructuras sociales complejas frente a las entidades, organismos y energías transcendentes, transubjetivas, suprapersonales y transpersonales que tienen fundamentos, organizaciones y propiedades místicas sobrenaturales, que evocan cuestiones metafísicas mayores como el emanacionismo, la superveniencia y la postura de Dios. 

La cuestión del apriorismo o la innatez puede abordarse tanto desde las tradiciones filosóficas racionalistas como desde las empíricas, ya sea desde la metafísica especulativa con énfasis en los primeros principios, la lógica proposicional y el fundamento y la función de nuestros procesos epistemológicos, incluido el positivismo lógico, hasta el papel de la biología, la evolución, la genética, la cognición, la neurociencia, la epigenética, la teoría del apego, la psicología social y del desarrollo y la naturaleza de los universales. Los desarrollistas se pelean con los biólogos evolucionistas, y los ecologistas o sociólogos aborrecen cualquier paradigma reductor que reduzca un arquetipo a su naturaleza sustantiva (materialmente) determinista, aunque sea una condición ontológica a priori para el posterior desarrollo humano. Y tanto los naturalistas como los culturalistas se oponen a las implicaciones teosóficas de importar la ontoteología a cualquier discusión sobre la constitución de un arquetipo. Por favor, perdónenme si estoy siendo demasiado simplista aquí, pero parece que hay cuatro grupos predominantes que se solapan y debaten: (1) evolucionistas, (2) desarrollistas, (3) culturalistas y (4) transpersonalistas, seguidos de una serie de disputas flexibles dentro de cada campo que pueden anexionar otras perspectivas, como el emergentismo desarrollista, y que, por tanto, ponen de manifiesto la complejidad de la teoría de los arquetipos. 

Goodwyn (2010) reconsidera la cuestión de la innatez y el argumento de la herencia, que yuxtapone a las tendencias actuales que ven los arquetipos como una confluencia de procesos de desarrollo y constructivistas que se convierten en sistemas y propiedades emergentes dinámicos (Hogenson, 2001; Saunders y Skar, 2001), como los esquemas de imagen (Knox, 2003). El lugar de esta matizada deliberación es sobre cuánto heredamos de las presiones evolutivas y del condicionamiento genético frente a cómo emergen los procesos psicosociales de desarrollo dentro de un orden socio-simbólico que condiciona el contenido de nuestras producciones psíquicas, que no son originalmente heredadas. Stevens (2002) defiende el enfoque biológico clásico, que más o menos engloba a las ciencias cognitivas y neurociencias, incluyendo la noción de algoritmos específicos del cerebro que están preprogramados, preexistentes y preespecificados, mientras que los desarrollistas sostienen que todo lo que tiene significado simbólico no puede ser heredado, sino que sólo emerge de los apegos y los procesos de socialización dentro de un medio cultural. Los aprioristas y los evolucionistas -desde Kant hasta Darwin- están genéricamente de acuerdo en en que las predisposiciones constitucionales básicas condicionan toda la experiencia, mientras que los teóricos emergentes o los modelos de sistemas dinámicos enfatizarían el poder organizador de la experiencia por encima de las fuerzas causales reductoras, incluso si concedieran que siguen surgiendo de un terreno corpóreo a priori y se organizan dinámicamente a través de complejas interacciones entre los genes, la epigenética y el entorno, ya sea biológicamente encarnado, socioculturalmente mediado o ambos. Por supuesto, cualquier debate que privilegie un lado sobre el otro, por ejemplo, la genética frente a la cultura, debe lidiar con las espinosas cuestiones del determinismo causal, la libertad personal, la elección y la agencia, un debate que no tenemos que abordar aquí (véase Mills, 2013b para una revisión). 

Stevens (2002) llega a proclamar que «cuando defino el arquetipo como «potencial neuropsíquico innato», estoy hablando del arquetipo como tal» (p. 284, cursiva en el original). Aquí se refiere al Ding an sich, que se reduce a su sustrato biológico ontológico. Siguiendo las afinidades kantianas de Jung (y de Freud) de que la cosa-en-sí-misma no puede ser conocida directamente, sino sólo sus derivados, es decir, que sólo podemos tener acceso epistemológico a las formas en que aparecen, siendo el ejemplo paradigmático la imago, este tipo de reduccionismo dogmático plantea severos desafíos filosóficos. Reducir los arquetipos al cerebro es un realismo biológico burdo que Jones (2000) ha calificado de «mito de la modernidad» (p. 600). Decir que el arquetipo «real» es un correlato neurológico y una propiedad del cerebro que provoca la emergencia como tal es desplazar el rico discurso sobre los variados modos de aparición y la fenomenología de la experiencia vivida que puede estar sobredeterminada y derivada de múltiples hilos de causalidad que compiten entre sí y sus subsiguientes metaorganizaciones y funciones. La biología es una condición necesaria de todos los fenómenos psicológicos, pero no es una condición suficiente para explicar las complejidades de la mente y la sociedad. Podemos observar los estados cerebrales en una resonancia magnética o en un TAC, por ejemplo, pero estas observaciones no son testigos ni registran la conciencia. La conciencia no son imágenes de colores en la pantalla de un ordenador. Esto es un error mereológico, así como la falacia de la simple localización como concreción errónea. La conciencia no puede ser colapsada en ningún paradigma fisicalista sin sufrir la pérdida del alma. La psique es mucho más de lo que pueden proclamar estos modelos reductores, aunque sean científicamente inteligentes y políticamente de moda. 

Volviendo a las guerras culturales, Roesler (2012), al igual que Knox (2003), piensa que los arquetipos se transmiten más a través de los procesos sociales que de la biología, ya que los patrones simbólicos complejos no pueden ser codificados genéticamente o heredados y deben ser concebidos como originados por la socialización. Las posturas deterministas híbridas también se han centrado en la esencia de los arquetipos desde el interior de la psique y la sociedad, algunas únicamente desde el punto de vista de la imaginación (Hillman, 2013), como formas simbólicas (Pietikainen, 1998), patrones de acción (Hogenson, 2009), así como fenomenológicamente emergentes del compromiso y la acción humana encarnada en sus entornos sociales y físicos dentro de su mundo lingüístico (Colman, 2016); mientras que los defensores de la evolución desean argumentar cómo la biología es la base de los logros de desarrollo, sociales y culturales a pesar de estar ontológicamente entrelazados. Siguiendo a quienes han construido estudios empíricos para proporcionar la llamada «prueba» científica de la existencia de los arquetipos (véase Maloney, 1999), Goodwyn (2013) sostiene que los motivos recurrentes en todas las sociedades funcionan como «atractores resonantes» que pueden ser estudiados empíricamente en el campo narrativo y ofrece pruebas de la existencia de arquetipos innatos, aunque las posiciones de los atractores podrían explicarse con la misma facilidad a través de motivaciones psicodinámicas basadas en el deseo inconsciente, la defensa y la identificación, por lo que las microtensiones entre la psicología evolutiva, la emergencia del desarrollo y la influencia sociológica-cultural una cuestión de énfasis, si no un punto discutible, por no hablar de los peligros de probar la validez epistemológica. 

La introducción de Jung del arquetipo como una realidad transpersonal con propiedades trascendentales que se infiltra y ocupa la psique de todas las personas en todas las culturas, pero que es incognoscible en sí misma, suele ser interpretada por quienes no simpatizan con este punto de vista como una construcción mágica de procedencia sobrenatural (véase Jung, CW, 7, p. 187; CW, 8, p. 183, 209; CW, 9, p. 33). ¿Cómo podría un arquetipo estar flotando en el espacio (sin embargo, está fuera del espacio-tiempo pero sobreviene a la mente espacio-temporal) como una entidad y agencia independiente que impregna la psique de todas las personas, actúa de forma autónoma, se apodera del funcionamiento mental, obliga a una persona o a las fuerzas sociales a actuar en contra de su voluntad, y afirmar que está anclado en un proceso participativo inconsciente arcaico que se equipara con y/o se origina en Dios (véase Jung, CW, 11, pp. 468-470)? Jung llega a hacer del arquetipo un «sujeto vivo» (OC, 11, p. 469), un «organizador divino de formas psíquicas dentro y fuera de la psique» (véase Cartas II, p. 22). 

Ni que decir tiene que los naturalistas rechazarían cualquier afirmación sobrenatural por ser anticientífica, inverificable, infalsificable y falsas ilusiones, mientras que los transpersonalistas cuestionarían la arrogancia epistemológica de la ciencia, separarían las categorías de subjetividad, intersubjetividad y objetividad como modos distintos de experiencia, ser y conocimiento, replantearían el debate entre realismo e idealismo, ampliarían la noción de lo que constituyen los parámetros del naturalismo y favorecerían un discurso fenomenológico y hermenéutico por encima del método empírico. Las objeciones al naturalismo suelen estar motivadas por la necesidad de preservar las nociones de espiritualidad, teología, trascendencia y experiencia fenomenológica o mística, cuando los naturalistas y los positivistas lógicos se oponen a tales fenómenos basándose en diferencias ideológicas y disputas metafísicas y lingüísticas sobre la «verdadera» naturaleza de la realidad. Al final tenemos un choque irreconciliable de valores que colorea el marco, el contexto y los límites lógicos del debate. 

Para aumentar la controversia, hay quienes sostienen que Jung nunca tuvo realmente una teoría de los arquetipos (véase Hogenson, 2004, p. 33), «es una explicación redundante para el origen y la transmisión de los símbolos» (Colman, 2015, p. 525), ya no encuentran el término «arquetipo» necesario, y mucho menos útil (Merchant, 2009), y cuestionan si los arquetipos realmente existen. Este es el meollo de la cuestión. ¿Estamos simplemente conjurando ficciones, utilizando juegos de lenguaje para definir algo en la existencia, o estos procesos y presencias tienen una base ontológica? En otras palabras, ¿el término arquetipo no es más que una fabricación teórica, una construcción social, una semiótica, no una realidad, por tanto un significante más que una entidad concreta por derecho propio? Incluso si son «entidades inmateriales», como Segal (2014) prefiere llamarlas, todavía nos queda la tarea de definir sus limitaciones ontológicas. Estas son las cuestiones filosóficas que deseo explorar en nuestra investigación que sigue. 

Lo que resulta importante delinear es el terreno del que surge un arquetipo. No puede surgir ex nihilo sin importar algún edificio sobrenatural que se vea obstaculizado filosóficamente, a menos que nos replanteemos la noción de universalismo a priori. La emergencia no puede ocurrir independientemente de nuestra encarnación, ya sea materialmente dentro de nuestra biología o dentro de nuestros medios sociales concretos, ya que la psique está enmarañada y reside dentro del lugar. En otras palabras, los arquetipos no pueden surgir lógica o categóricamente de algún vapor efímero o reino mágico. Deben explicarse como derivados de un proceso de desarrollo orgánico que es compatible con la razón y la ciencia, incluso si nos dedicamos a las humanidades, es decir, a las ciencias humanas. 

La aparición de la ontología arcaica

Cuando planteamos la ontología arcaica, evocamos la noción de iniciación, de arché (ἀρχή), por lo tanto de orígenes. Los fenómenos psíquicos y culturales deben tener una prehistoria, unas condiciones previas que están en relación con sus instancias originales. Siguiendo el principio de razón suficiente, todo acontecimiento mental debe estar en relación con un objeto arcaico que se deriva de su fundamento original. En otras palabras, toda experiencia psíquica debe estar en relación con sus orígenes. Este es el prototipo del inconsciente. Si un arquetipo es un modelo ejemplar original o una plantilla participativa en la que la experiencia humana se correlaciona de alguna manera, si no emana de ella, entonces estamos invocando la cuestión, el terreno y el alcance de la ontología original. Aquí el significado de lo arquetípico debe lidiar con lo que yo llamo el «problema de la génesis» (Mills, 2002a) para explicar cómo la actividad mental participa de derivados y repeticiones anteriores del ser original que puede decirse que han derivado de las sociedades arcaicas establecidas dentro de un proceso transpersonal colectivo (aunque sea transmitido genética, evolutiva y culturalmente) que condiciona cómo llegamos a percibir y experimentar nuestro mundo contemporáneo. 

Dejando de lado por el momento la cuestión de un inconsciente colectivo que informa el desarrollo psíquico de la raza humana, que presumiblemente es la matriz del proceso arquetípico -la chora de Platón-, aquí me interesa principalmente perseguir un ámbito de investigación estrecho para definir y articular la esencia de un arquetipo. En otras palabras, ¿cómo está constituido estructuralmente? ¿Cuáles son sus configuraciones internas, sus planos y su dinámica funcional? ¿Por qué debemos presuponerlo en primer lugar? ¿Se demuestra a sí mismo? ¿Demuestra su existencia? ¿Tiene una fuente o punto de origen? No es fácil responder a estas preguntas, porque nos obliga a especular sobre las preapariciones. ¿De dónde aparecen los arquetipos? ¿Qué precede a la manifestación? ¿De dónde proceden? Para que algo sea verdaderamente arquetípico, ¿no tendría que estar en relación con su premanifestación desde un terreno óntico primigenio? Lo que se manifiesta simplemente no ocurre ex nihilo, sino que debe surgir de un estado de ser a priori. Lo que afirma la recapitulación de lo arcaico debe también revelar implícitamente su esencia a través de la reiteración de la apariencia, por lo tanto la réplica de la presencia original. 

Ampliando la noción de Eliade (1949) de la repetición del «instante mítico del comienzo» (p. 35), ¿qué constituiría un arquetipo ab origine? No sólo la experiencia psíquica estaría en relación con su prototipo fundamental, a saber, la forma original, sino que la manifestación de la experiencia misma participaría necesariamente de un principio organizador previo. Si este principio organizador deriva de un proceso sistémico supraordenado es otra cuestión, que podemos dejar de lado por el momento. Además, si suponemos que un arquetipo -si es que existe- refleja una forma original, ¿no procedería también de las condiciones que le permitieron surgir en primer lugar, de sus preinicios, por así decirlo, de lo preformado? 

Esto implicaría que la forma original deriva de constituciones ónticas anteriores. Pero por el momento no sabemos cuáles serían esas condiciones, aparte de lo que nuestras especulaciones pueden ofrecer abductivamente sobre la base de lo que se presenta como evidencia. Si bien Jung postuló el inconsciente colectivo, al final, esto puede ser superfluo, si no es que simplemente se hace la pregunta. Sin embargo, la metafísica de los orígenes exige un análisis minucioso de lo que aparece en la vida colectiva de la humanidad -a través de las sociedades, la geografía y el tiempo ; y eso es posiblemente más sustantivo y se realiza experimentalmente a través de los fenómenos que atribuimos al proceso arquetípico. 

Independientemente de que podamos responder adecuadamente a la cuestión de la génesis, si nos mantenemos centrados en la naturaleza de lo arquetípico, ¿cómo funcionaría el proceso o mecanismo de la manifestación? En primer lugar, debemos partir de lo que aparece y, a través de la abducción, intentar dar una explicación viable o plausible de cómo surge la apariencia a partir de su historicidad, es decir, la esencia original. De hecho, debemos insistir primero en un primer principio, a saber, que algo viene de algo. Si no lo hacemos, entonces no hay conexión metafísica con el pasado. Esta tesis me parece insostenible, porque la primacía arcaica del pasado es el precursor óntico que condiciona el presente. Lo arcaico es un terreno a priori por el que nada podría manifestarse sin él. 

Lo que resulta importante, sugiero, es diferenciar (al menos categóricamente) el fenómeno del proceso arquetípico de su punto de origen; porque lo que aparece o se manifiesta a la psique debe ser un derivado de una instanciación inconsciente anterior que distribuye su esencia a través de las modificaciones en las que el contenido, las formas y los patrones aparecen a la mente subjetiva – ya sea como imago, percepto, afecto, impulso conductual, lo numinoso, lo mítico, lo simbólico, etc. Aquí debemos distinguir la (a) dispersión de su esencia en modos diferenciados y modificados de la (b) aparición de la morfología arquetípica. Sin embargo, debemos preguntarnos qué ocurre antes de que aparezca el arquetipo. Hemos postulado que el arquetipo nunca aparece como tal, sólo sus derivados, por lo que puede ser una proposición prematura. Pero a lo que quiero llegar es a la cuestión del fundamento original. Para seguir con esta cuestión, ¿cuáles son las estructuras o procesos que dan lugar a la aparición? En otras palabras, ¿qué constituyen los parámetros formales de un arquetipo en el origen? Aquí la apariencia y la esencia no pueden estar ontológicamente separadas, pues la esencia condiciona la apariencia, [1] aunque la manifestación arquetípica puede considerarse una modificación de la forma original. 

Partamos del punto de vista de la metafísica especulativa. Supongamos por el momento que un arquetipo es autoconstitutivo, que es un sistema de procesos o «entidad» psíquica, como la llama Jung, [2] con sus propias pulsiones internas y su propia dinámica. ¿Y si los arquetipos fueran autóctonos, lo que podríamos decir que es autóctono de la psique y que deriva de su propia fuente primordial? ¿Y si los arquetipos «nacen partenógenamente… como autorrevelaciones de la psique» (Mogenson, 1999, pp. 129-130)? ¿Y si los arquetipos se engendran a partir de sí mismos, es decir, que cada arquetipo es un replicador generativo que exuda su esencia en manifestaciones concretas de la apariencia -la imagen, por ejemplo-? ¿Y si los arquetipos son «autónomos», como dice Jung (OC, 9, p. 40; OC, 11, p. 469),[3] comportándose «autocráticamente» como «manifestaciones involuntarias de procesos inconscientes» (OC, 9, pp. 154, 153, § 260) que surgen espontáneamente como actos autocreativos, y pueden generar sus propias producciones en nuestra conciencia, engendradas nada menos que desde un terreno inconsciente? Si esto es posible, entonces el concepto de inconsciente colectivo no es necesario como generador de arquetipos, ya que los arquetipos serían propagativos y autoproductivos. En otras palabras, el inconsciente colectivo sería gratuito, por lo que no sería necesario para explicar los fenómenos de los arquetipos. Esto implicaría que los arquetipos fundamentan su propio suelo, emanando de un Ungrund primordial, por así decirlo, como suelo sin suelo. 

Pero aquí nos encontramos con el problema del albedrío. Además, tenemos que dar cuenta de la causalidad, a menos que estemos dispuestos a conceder al arquetipo sus propias producciones espontáneas como actividad autodeterminante, lo que respondería aún más a la cuestión de la agencia, pues la generación autoespontánea es un acto agéntico. Pero si no podemos justificar este salto metafísico a la agencia, entonces lo más que podemos atribuir al arquetipo es el carácter de un arti-facto – como re-producción, un objeto o dato repetitivo para la conciencia, a pesar de que lleva su propio significado y mensaje, que debe ser descifrado, a menos que el significado sea relegado a la interpretación y proyección del sujeto. Pero cuando importamos el lenguaje de la hermenéutica, ya hemos entrado en el dominio de una complejidad dinámica que tiene un cierto grado de teleología, es más, una intención particular nada menos, pues el propósito y el significado se transmiten en el propio acto de producción. Así, cuando Jung proclama que los arquetipos pueden poseer un carácter mítico o son motivos infundidos simbólicamente como représentations collectives (CW, 5; CW, 8, p. 122; pp. 152, 155; CW, 9, p. 41), ya hemos entrado en el dominio del lenguaje y de la acción comunicativa, ya que todas las estructuras de significado transmiten un esquema conceptual, un mensaje, intencionado podría añadir, como intercambio informativo. 

Cuando los arquetipos alcanzan la complejidad de lo simbólico, aunque estén dominados por las percepciones de los sentidos, la emocionalidad y el deseo, transmiten un significado que está cargado semióticamente, ya que todos los símbolos están mediados lingüísticamente y transmiten propiedades télicas avanzadas que forman parte de su significación, especialmente cuando la significación está sobredeterminada. Esto significa que el lenguaje humano impregna un arquetipo si posee un significado simbólico. Si no es simbólico, correspondería por definición a propiedades emergentes menos organizadas y no articuladas. Y cuando el lenguaje humano está implicado, incluso cuando se plantea una humanidad arcaica, esto implicaría un proceso colectivo o cultural agentivamente informado. Aquí, una vez más, entra la cuestión de un inconsciente colectivo, o tal vez simplemente un proceso arquetípico que se organiza inconscientemente, se autoproduce y se dispersa en la realidad psíquica como la llegada a la presencia de formas y potencias anteriores. Pero independientemente de la profundidad o estratificación que atribuyamos al proceso inconsciente (individual o colectivo), pertenece a los rasgos universales de la psique humana, por lo que es un aspecto general y unánime de todas las personas del mundo, independientemente del género, la raza, la cultura, la geografía y el tiempo. Debido a la presunta universalidad del arquetipo, independientemente de los infinitos modos en que aparece, podemos esperar encontrar configuraciones aún más básicas que formen su estructura y redes de significado analizando de cerca sus componentes sistémicos, es decir, los mecanismos implicados en la generación de las apariencias. 

Sobre la constitución interna de un arquetipo

Al plantear la noción de terreno original, ¿qué podemos discernir al examinar de cerca la constitución interna de un arquetipo? Esperaríamos encontrar alguna configuración discernible si el concepto de arquetipo tiene alguna consistencia interna; y con toda seguridad esperaríamos encontrar pruebas empíricas de su aparición. Pero, ¿qué pasa con la consistencia interna? Antes de poder responder a esta pregunta, debemos definir primero lo que entendemos por interioridad. 

A diferencia de Giegerich (1998), que considera el alma como un pensamiento puro (vida lógica) basado en la «interioridad absoluta o infinidad interna» (p. 18),[4] aquí quiero mostrar cómo la interioridad emerge de sí misma y condiciona todas las producciones psíquicas. Por interioridad se entiende todo lo que pertenece a la constitución interna y a la vida experiencial de una organización o entidad compleja, sea o no orgánica. Posee sus propias estructuras internas y relaciones dinámicas, está en constante flujo y movimiento, y como tal es un proceso de devenir sistémico temporal-espacial. Como devenir, la psique se funda a sí misma como relatos internos a través de una serie de espacios subsiguientes dentro de su abismo inconsciente (Mills, 2002b, 2010). Lo que está en juego aquí es una metafísica especulativa de postular el funcionamiento interno de un sistema complejo que es auto-constitutivo, auto-organizado y orientado hacia el intercambio comunicativo, es decir, la tendencia a dispersar su presencia y contenidos esenciales en otros medios psíquicos. Aquí estoy pensando principalmente en las organizaciones internas inconscientes de unidades de experiencia casi autónomas como esquemas variados dentro de las mentes individuales de los sujetos humanos dentro de una sociedad colectiva. 

Sobre la universalidad

Si partimos de la premisa de que los arquetipos son «universales» (Jung, 1951, p. 585), y de que se originan en la humanidad arcaica, lo que históricamente se ha denominado peyorativamente «hombre primitivo», debemos concluir que son endémicos de la naturaleza humana, aunque aparezcan en variedades pluralistas (incluso incompatibles o antagónicas). En este caso, los arquetipos son sencillamente abundantes. Nos encontramos con ellos todos los días como parte de nuestros rituales perfuncionales sumergidos en el condicionamiento cultural inconsciente. Pero, ¿qué podemos decir de las generalidades? A primera vista, debemos apelar a los rasgos universales. ¿Qué es un arquetipo en nuestra comprensión más común? A partir de Jung (1957, p. xliv), importamos el contenido en cualquier definición, por ejemplo, la imagen arquetípica. Pero, ¿qué precede al contenido? ¿Qué estructuras a priori condicionan la aparición del contenido? 

Si un arquetipo presagia y significa la forma, ¿qué hacemos con una forma genérica que no tiene forma? Aquí no tenemos ningún contenido discernible más que el contenido de la forma amorfa, una categoría genérica redundante injertada en un principio teórico de explicación de los fenómenos. Si este es el caso, entonces nos quedamos con el análisis de la forma sin forma. Entonces, ¿cuál es el fundamento -la esencia- de un arquetipo si sólo es una forma sin rasgos? Aunque la conocemos como apariencia en todas sus manifestaciones multidimensionales y sutiles, debemos concluir que la forma sin forma constituye su estructura ontológica básica. Que esto sea un formalismo vacío es otra cuestión. Por un lado, la forma arquetípica, por definición, está poblada de contenido, pues su propia forma sirve de fundamento a su contenido, pero con estipulaciones. Por otro lado, su estructura genérica (universal) se ajusta a los factores esenciales que permiten que el contenido se manifieste. En otras palabras, debe tener necesariamente ciertas condiciones, sin las cuales no podría existir. ¿Cuáles son esos parámetros formales? Empecemos por su universalidad. 

Hay al menos seis clasificaciones que podemos atribuir a la definición de universal: (1) totalidad, entero; completo; totalidad; (2) una afirmación ontológica de inclusión absoluta; (3) una categoría general de participación; (4) un principio de unificación; (5) infinidad o presencia eterna; y (6), indiferenciación o una unidad indivisa. Es principalmente dentro de esta última clase de universalidad donde quiero situar mi argumento de la interioridad como el advenimiento de la experiencia interna desde la autoctonía inmediata como unidad indiferenciada hasta la dispersión de la interioridad diferenciada en la presencia psíquica y la particularidad de la apariencia. Por lo tanto, un arquetipo emerge de su propia universalidad inicial, indiferenciada. Como tal, es su propia esencia la que fundamenta su propio suelo.[5] Lo que esto significa es que un arquetipo es un sistema de procesos libremente determinante: no sólo es su propio suelo y está fundamentado, sino que se da a sí mismo forma, sustancia y contenido.[6]

Hemos argumentado que un arquetipo deriva de la forma original, es decir, de la instanciación primordial de la ontología arcaica. Como reiteración de la forma arcaica, los arquetipos condicionan las producciones individuales y culturales que pueblan la psique y la sociedad. Esto haría de los arquetipos un fenómeno universal, y no meramente relegado a la idiosincrasia personal particularizada o a la relatividad cultural, pues deben ser comunes a todos los seres humanos. De hecho, es importante subrayar que, para que haya una universalidad común, debe haber una estructura esencial que haga que algo sea lo que es, sin la cual no sería. De ahí que la doctrina de la esencia sea la teórica más rudimentaria que fortifica estructural y ontológicamente las condiciones del ser y del devenir.[7] Lo que esto significa es que lo universal condiciona lo particular. 

Sobre la forma y la apariencia

Lo que es particularmente universal no es su contenido, que varía ampliamente a lo largo de la civilización humana, sino la forma de un arquetipo como tal, que hasta ahora hemos dicho que no tiene rasgos ni forma en su composición genérica. Esto da lugar a un tipo especial de universalidad, a saber, una omnipresencia sin forma como un absoluto sin rasgos. Como universal, es a la vez omnipresente y absoluto, ya que todo lo que no sea una ubicuidad y una totalidad que lo abarque todo anularía su carácter universal. Pero, ¿cómo puede la forma no tener forma cuando, por definición, muestra una organización así como un modo o tipo de configuración? En este caso, la falta de forma sólo significa que carece de un contenido específico o definitorio; sin embargo, esto no significa que carezca de propiedades definitorias, aunque la cuestión del contenido quede suspendida por el momento. 

Tal vez esta forma sin rasgos no sea tan vacía después de todo, en la medida en que debe existir algo elemental para que haya esencia, sin la cual no puede ser ni aparecer. Lo que podemos concluir razonablemente en este punto, por nebuloso que siga siendo hasta ahora en nuestra investigación, siguiendo su constitución a priori, es que debe aparecer un arquetipo. De hecho, un arquetipo es la apariencia de la ontología arcaica, pues nada puede existir si no se actualiza. En el lenguaje de Hegel (1812), «La esencia debe aparecer… La existencia; es un ser que ha surgido de la negatividad y la interioridad… lo que es, existe«. (pp. 479, 481, cursiva en el original). Sin embargo, lo que el arquetipo manifiesta es el contenido: nunca se revela en su puro formalismo. Sólo podemos discernir esta forma lógicamente. Pero la afirmación más audaz es que la apariencia arquetípica es realmente la cosa-en-sí-misma – lo que aparece es real o actual como desvelamiento e instanciación de la esencia en sus modos de manifestación. En este caso, el noúmeno kantiano o el Anstoss fichteano -el límite, la frontera o la comprobación rígida- queda superado por el mero hecho de que podemos plantearlo. En efecto, no hay nada que podamos conocer con mayor certeza que la esencia de lo real, pues concebirla o pensarla presupone que ya la conocemos por el hecho de plantearla.[8]

Si adoptamos la noción de que toda manifestación (contenido) debe estar en relación óntica con su base original (forma esencial), entonces un arquetipo trasciende lo fenoménico, ya que es anterior a la apariencia como tal, y por lo tanto representa una realidad o fuente última a partir de la cual se manifiestan los fenómenos, es decir, aquello que condiciona toda experiencia. Aunque la apariencia y la base son equiprimordiales, nunca podemos experimentar el arquetipo en sí mismo, como si pudiéramos deslizarnos en su forma vacía o encontrar la base de la que emerge, aunque podamos afirmar que existe. En este sentido, no es más que un ideal platónico o un absoluto hegeliano, simplemente una abstracción idealizada del pensamiento. En otras palabras, podemos afirmar que lo conocemos, pero no lo experimentamos directamente en su forma original. Por lo tanto, tiene que haber un proceso en el que la apariencia surja de la tierra, que por extensión lógica se haría eco de su organización arcaica, como la reverberación de la ontología inconsciente, que informa las condiciones para la apariencia como tal. Este carácter trascendental del arquetipo hace que la metafísica de la experiencia sea interdependiente de un pasado arcaico que condiciona el presente, aunque podemos argumentar que no hace que un arquetipo sea necesariamente determinista, sólo determinante. 

Sobre la esencia

Volvamos ahora a la noción de esencia. ¿Qué constituiría una organización formal de la forma arcaica que precede a la apariencia? En otras palabras, ¿qué tipos de configuraciones, asociaciones, órdenes, propiedades y funciones poseería un arquetipo, necesariamente, en la medida en que es esencial para su naturaleza, sin la cual no existiría ni podría existir? La cuestión de la necesidad ontológica es tan indispensable que un arquetipo nunca podría llegar a ser o revelarse como la modificación o expresión de su instancia original o acto de ser inicial. En otras palabras, no habría fenomenología sin ontología. No puede haber apariencia sin algún suelo arcaico original u orden sistémico (como proceso inconsciente) que condicione el proceso de devenir. Todo es proceso, pero debe provenir de organizaciones previas que se constituyen históricamente como invasiones de lo real, la constatación traumática de que hay hechos y acontecimientos objetivos que fracturan e irrumpen en nuestras realidades vividas (psicológicas y materiales). 

Hemos determinado que un arquetipo posee el atributo de la universalidad, que es omnipresente y absoluta, pero al mismo tiempo está constituido de forma singular, ya que cada arquetipo tiene su propio carácter único cuando se revela (es decir, como imagen, emoción, motivo, etc.). Esto parece sugerir que cada arquetipo comienza como una unidad original cerrada y autónoma. Aunque a primera vista esto puede sonar bastante circular, monádico y solipsista, porque los arquetipos presumiblemente participan de la esencia formal de cada uno, es decir, de aquello que los hace ser lo que son, sin lo cual no serían, sus apariencias son sólo la apariencia de la singularidad y la diferencia – «en parte como diversidad, en parte como oposición» (Hegel, 1812, p. 449, cursiva en el original). Jung (1951) presumiblemente se hace eco de esta tesis cuando dice: «Si el arquetipo, que es universal, es decir, idéntico a sí mismo siempre y en cualquier lugar, es tratado propiamente en un solo lugar, es influenciado como un todo, es decir, simultáneamente y en todas partes» (p. 585). Para que esto sea así, todos los arquetipos deben participar de una esencia común. 

La esencia formal debe comenzar con una comunalidad compartida a todos los arquetipos que existen antes de que la división y la modificación sucedan a su ruptura en la distinción, la particularidad y la multiplicidad como la llegada a la existencia de la presencia psíquica vivida. Esto haría de la esencia compartida un rasgo ontológico de todos los arquetipos, independientemente de cómo aparezcan como ocurrencias singulares, por tanto formas derivadas de la forma original. 

A pesar de su singularidad y dispersión de la multiplicidad, si los arquetipos comparten una esencia común, tendrían los mismos parámetros formales independientemente de cómo aparezcan individualmente a la psique. La apariencia arquetípica a la psique -como imago, numinosidad, etc.- señala su modificación desde la forma original, es decir, la apariencia es la alteración de su composición original como tal. Esto implicaría, como mínimo, una división básica en su constitución interna: la división fractura su unidad original. La aparición es la llegada a la presencia de una nueva forma en la que el arquetipo ya no es simple e indiviso. La manifestación es la particularización del contenido como acontecimiento, ya sea como impulso, afecto, percepción, etc. 

Esto nos lleva a analizar la forma de la forma. ¿Cuál es la naturaleza o la esencia más íntima de esta forma? Si un arquetipo es una (1) unidad formal autoconstituida que es (2) universal en su a priorismo inconsciente, sólo para sufrir una modificación interna y manifestarse como (3) contenido, debemos por tanto explicar su movimiento desde (a) la unidad interna a (b) la alteración a (c) la manifestación. Aquí sugiero que un arquetipo debe tener una estructura básica que se constituye dialécticamente como auto-relación, y más aún como auto-en-relación, con la identidad y la diferencia. Al principio, un arquetipo tiene una unidad simple que debe someterse a la división, modificación y dispersión en la realidad psíquica: está destinado a revelarse, a brillar, a revelar su presencia oculta como contenido en la conciencia. La dialéctica de la identidad y la diferencia es, pues, inherente a la estructura de un arquetipo, sin la cual no podría aparecer como particularización. Dado que los procesos arquetípicos no aparecen de la misma manera, sino que se derivan de formas primordiales o arcaicas, participan de una base o esencia común que da orden a sus apariciones. De hecho, esas estructuras dinámicas internas son las propias condiciones ónticas (relacionales) para que los arquetipos se manifiesten. 

Puede ser más útil considerar la constitución interna de un arquetipo como un sistema de procesos más que como un objeto estático, como un formalismo impersonal presubjetivo que genera la multitud y las penumbras de la experiencia. No tiene sentido referirse a los arquetipos como «sujetos vivos», como hizo Jung (CW, 11, p. 469), que antropomorfiza el concepto y es simplemente mala filosofía. Hacer de un arquetipo un sujeto reificado es convertirlo en un agente personal en lugar de destacar simplemente la teleonomía y la teleología que operan dentro del propio sistema de procesos. En otras palabras, al afirmar que los arquetipos «no son meros objetos de la mente, sino que también son factores autónomos» (Ibid), Jung confunde vergonzosamente un objeto mental (concepto) con la función de cómo un proceso interno puede aparecer como una agencia exógena, un sujeto vivo nada menos, como los homúnculos que pueblan la psique. Podemos confundir fácilmente la fuente, el fundamento y la apariencia de nuestras experiencias internas hasta el punto de imaginar que emanan de una procedencia externa independiente de la mente. Esto no es más que una fantasía alimentada por el deseo inconsciente, la defensa y el conflicto. Los arquetipos no son ciertamente enanos internos que tiran de las cuerdas de la mente. La apariencia de autonomía o alienación de los esquemas psíquicos o de los contenidos internos no debe equipararse a entidades personales, y mucho menos a presencias deificadas, que flotan en la psique y lanzan un hechizo sobre el individuo como un encantamiento vudú. Al considerar un arquetipo como un formalismo impersonal presubjetivo que es a la vez esencia y fundamento, estamos poniendo de relieve los fundamentos ontológicos a priori en los que se condicionan las experiencias más subjetivas de la psique, que además transpiran dentro de un paisaje sociológico objetivo: las mentes de los colectivos. 

Volvamos a la oscilación equiprimordial de la identidad y de la diferencia que opera dialécticamente dentro del inconsciente como momentos de relatos negativos en busca de la mediación, la síntesis y la unificación de la oposición como «función trascendente». La noción de una gran síntesis es una falacia lógica y una fantasía que la psique fabrica en su búsqueda de la totalidad. Pero no podemos renunciar a ella porque es una necesidad psíquica de alcanzar la idealidad. Nunca alcanzamos la totalidad. ¿Cómo sería eso? Significaría el fin del proceso, la muerte de la dialéctica del deseo. Lo máximo que podemos hacer es concebir la totalidad como una culminación lógica de la imaginación. En la acertada conclusión de Hegel (1830), «la fantasía es la razón» (§ 131). 

La dialéctica de la identidad y la diferencia como momentos mutuos y relaciones ónticas es un movimiento inconsciente indispensable que fundamenta la conformación ontológica de un arquetipo. Desde cada lado, ambos son inmediatos y mediatos, implícitos y explícitos, indiferenciados y diferenciados en el proceso antediluviano de búsqueda de un tercer movimiento en la sublimación de sí mismos, elevando así el proceso a una nueva complejidad, en sí misma una nueva inmediatez. Esto hace que la configuración básica de un arquetipo sea más bien una biunidad con un aspecto dual de sus relaciones y funciones internas. De hecho, las simples divisiones de identidad y diferencia, sujeto y objeto, yo y otredad no son polaridades o binarios rígidos, sino que son relaciones dinámicas que siempre están en movimiento y flujo, dando cuenta así de la multiplicidad de contenidos que pueblan la conciencia emanando de un vasto submundo de pulsiones inconscientes, procesos paralelos, encuentros recíprocos y negociaciones en sus actos de materialización. Estos intercambios relacionales dinámicos se definen y articulan, por tanto, a través de sus compromisos dialécticos, no como una estructura bicameral, sino más bien como un intercambio mutuamente comunicativo de fuerzas opuestas que son necesariamente interdependientes, ontológicamente indivisibles, comunitariamente implicativas y recíprocamente conjuntas. Sostengo que este es un principio fundamental de todas las escuelas psicoanalíticas. 

Los arquetipos como esquemas inconscientes

En Orígenes: Sobre la génesis de la realidad psíquica, ofrezco una metafísica psicoanalítica formal que articula el nacimiento de la agencia psíquica. La mente inconsciente es una serie de espacios que primero se instancian como una multitud de esquemas, que son los bloques de construcción de la realidad psíquica. Un esquema es una unidad deseante-aperceptiva-ideativa de la autoexperiencia que está orientada teleológicamente y constituida dialécticamente. Los esquemas pueden ser vistos como microagentes con poderes semiautónomos de expresión télica que operan como autoestados al crear espacios dentro de la mente inconsciente. Los esquemas pueden adoptar diversas formas, desde las más arcaicas hasta las más refinadas, y materializarse como órdenes somáticos, sensuales, afectivos, perceptúales y conceptuales (simbólicos) dentro de la psique, cada uno de los cuales tiene sus propias presiones intrínsecas, valencias, intensidades, estrategias intencionales y defensivas, y qualia inconscientes. 

La microdinámica de la expresión esquemática puede ser altamente individualista en su apuesta por la libertad, la creatividad, la complejidad y la intención agentiva, y equivale a los procesos instintivos, deseantes y defensivos que estamos acostumbrados a atribuir a la mentación inconsciente en general. La diferencia aquí es que los esquemas son inherentemente tanto libres como determinados, o quizás más apropiadamente, libremente determinados, es decir, son autoconstituidos y determinados dentro de los parámetros naturales en los que se encuentran y operan. Esto significa que la expresión esquemática es altamente contextual y contingente; sin embargo, los esquemas existen en una multiplicidad de sistemas de procesos que comulgan, interactúan y participan en una sociedad de eventos que influyen mutuamente en la constitución única de cada estructura esquemática dentro del mar de la mente. Esta sobredeterminación de los procesos psíquicos garantiza que la agencia inconsciente subyace en última instancia a la constitución de todo el funcionamiento mental. 

Quiero aplicar este esquema conceptual a la naturaleza de un arquetipo. En mi lenguaje, un arquetipo equivaldría a un esquema inconsciente. Hay dos marcos teóricos generales que podemos adoptar. Uno es que simplemente asumamos que los arquetipos son formas y fantasías con propiedades de imagen afectiva deseable que son generadas por la mente derivadas de la génesis inconsciente. Este punto de vista podría ser compatible con las concepciones freudiana y junguiana del inconsciente. La segunda opción es que adoptemos otro marco especulativo que atribuya los poderes de autogeneración al propio arquetipo. Si un arquetipo es «autónomo» y se autoconstituye, como sostiene Jung, ¿no está justificado que atribuyamos un mínimo de agencia a su constitución interna? Aunque no me gustaría atribuir la autosuficiencia a la constitución de un arquetipo, como si fuera un yo, un sujeto o una personalidad por derecho propio, en sentido estricto, esto no excluiría la posibilidad de una agencia con capacidad de expresión determinada. De hecho, hay un cierto grado de teleología inherente a un arquetipo, porque está orientado a expresarse, a revelarse en la conciencia, a desvelarse desde la ocultación en su búsqueda por hacerse manifiesto. Aunque un arquetipo no es un agente propiamente dicho, sin embargo exuda y exe-cta la agencia por el mero hecho de aparecer en la psique y en todas las sociedades. Un arquetipo es, pues, un prototipo paradigmático o modelo ejemplar orientado a repetirse como forma arcaica en las producciones psíquicas. 

Hay una cierta independencia en la capacidad de un arquetipo para autoafirmarse, para imponer su presencia en la realidad psíquica. En otras palabras, aunque los arquetipos sean autoestados o cuasi-microagentes que se agrupan en sus propias organizaciones autónomas en la mente, tienen sus propias relaciones internas y modos de expresión télica. Aplicando la noción de esquemas inconscientes como un proceso télico experiencial de automanifestación, podemos explicar potencialmente cómo se manifiestan los arquetipos desde su ontología primordial. Comencemos primero con los orígenes, desde el precomienzo, el acto cosmogónico inconsciente de la creación. 

Dado que los arquetipos no pueden simplemente aparecer o parpadear en la existencia ex nihilo, como hemos argumentado, deben emerger de un terreno dinámico primario de la autoexperiencia. Lo menos que podemos decir es que los arquetipos deben derivar de un principio organizador inconsciente que se ve impulsado internamente a materializarse, es decir, a llegar a ser, y por lo tanto está sujeto a ser aprehendido en la conciencia, o de lo contrario los arquetipos nunca aparecerían. Debido a su autonomía innata para manifestarse, esto significa que un arquetipo tendría necesariamente un carácter agéntico con un telos particular, lo que explica su multiplicidad de formas o patrones, así como sus contenidos específicos, temas, cualidades, valencias, intensidades, etc. Además, podemos especular que, debido a su carácter autónomo, es auto-derivado y auto-activado, ya que sin él, no se liberaría de su letargo inconsciente o de su ocultamiento primigenio. En otras palabras, sin esa disposición o proclividad agéntica a proyectarse o exteriorizarse en la realidad psíquica, no aparecería. El punto aquí es que para que un arquetipo exista propiamente, debe actualizarse a través de la acción determinante como la llegada a la existencia de la presencia interna. 

Se interpreta que un arquetipo es una presencia interna, ante todo como una convocatoria del interior, pero no sabemos exactamente por qué irradia su esencia, si hay una fuerza, campo o sistema supraordenado previo que dirige el proceso, y/o qué significa realmente su esencia, sólo que su fuente proviene del interior. Los que afirman, como Jung, que los arquetipos son sucesos externos transpersonales y cósmicos u organizaciones superpuestas en nuestro interior tienen una carga epistemológica complicada con la que hay que contar. Añadir un agente/creador inconsciente colectivo o una entidad transsubjetiva solo antropomorfiza la construcción y problematiza aún más la cuestión de los orígenes al conjurar un macroantropo sobrenatural (Mills, 2013a). Puede resultar más fructífero centrarse en cómo la emergencia puede transpirar desde la interioridad, ya que esto es todo lo que podemos conocer directamente de forma epistémica como experiencia fenoménica-interior . Aquí sólo necesitamos adoptar el punto de vista teórico de la actividad derivada internamente para mostrar su coherencia lógica, pues la apariencia desciende y brota de sus movimientos dialécticos previos. Antes de la aparición, antes de la manifestación arquetípica, debemos plantear el terreno primordial como la condición a priori para el despliegue de la fenomenología inconsciente. En lugar de solicitar un proceso sobrenatural colectivo del que se dice que surgen los arquetipos, podemos comenzar más modestamente con un relato naturalizado de los fenómenos psíquicos derivados de los principios organizativos inconscientes que rigen la dinámica psicológica interna. En lugar de importar las implicaciones filosóficas del emanacionismo o la superveniencia (véase Mills, 2014a), lo más plausible es que los fenómenos internos condicionen nuestros postulados metafísicos. Aunque Jung estaría sin duda de acuerdo con esto, sus incongruencias sobre la naturaleza del inconsciente colectivo nublan una apreciación adecuada de la naturaleza exacta y la esencia de lo que constituye un arquetipo. Partiendo de la proposición de que los arquetipos son en esencia presencias internas, esto es mucho menos problemático que afirmar su existencia independiente de la mente bajo la rúbrica del realismo metafísico. 

Si logramos atribuir un mínimo de agencia a la constitución interna de un arquetipo, entonces un arquetipo debe tener un motivo -un telos, como objetivo- para revelarse, para expresarse o exteriorizarse, para hacer sentir y conocer su presencia. En este sentido, no es diferente del deseo inconsciente de cumplir un deseo; y lo hace objetivándose, es decir, convirtiéndose en un objeto para la conciencia. 

Los arquetipos surgen en la psique, para nosotros; pero ¿cómo surgen? En otras palabras, ¿cuál es el mecanismo o proceso que precede a su aparición en la conciencia? Si los arquetipos se autoactivan, entonces deben surgir de su propio terreno. Al principio, sugiero, un arquetipo es una unidad encerrada en sí misma que debe someterse a una división interna a través de un desdoblamiento por sus propias manos con el fin de exteriorizarse desde su vacío inconsciente de indeterminación. Esto requeriría un acto inicial de autoposicionamiento o autoafirmación en el que se despertaría o agitaría desde la indeterminación hasta el ser determinado, es decir, desde el paralaje inconsciente hasta la presencia consciente, desde la implícita inarticulada hasta la explícita articulada en la psique. 

En su despertar inicial como auto-despertar, un arquetipo debe primero tomarse a sí mismo como su propio contenido, que es al principio su propia unidad simple, su forma original. Al tomar su forma original como su contenido inicial, realiza su propia automediación como una promulgación dialéctica de la institución de la diferenciación en su forma, que se convierte en el movimiento inicial de una universalidad auto-encerrada a una identidad diferenciada como la dispersión de la particularidad, la instanciación de su esencia en la realidad psíquica. Este acto inicial de diferenciación y modificación se convierte en el modelo lógico para que transpiren otros patrones y relaciones dialécticas a medida que los arquetipos se liberan y comienzan a poblar la vida mental. 

Nacimiento de un arquetipo

Los arquetipos deben manifestarse primero como presencia interna antes de hacer su transición o trayectoria hacia la presencia externa, es decir, como universales concretos que adoptan muchas formas, como los motivos colectivos o antropológicos, los mitos, las producciones materiales, las expresiones artísticas y estéticas, las instituciones sociales, las organizaciones culturales, los ideales de las civilizaciones, las creencias religiosas, las costumbres, los rituales, etc. Estos ejemplos son los derivados de los arquetipos. Los arquetipos se manifiestan por primera vez como subjetividad inconsciente, pero se vuelven más ricos y robustos en contenido, esquemas y patrones cuando irrumpen en la conciencia y se objetivan en la personalidad individual y las estructuras semiótico-socio-simbólicas que definen y gobiernan cualquier cultura. 

Si un arquetipo es, en su configuración más básica, un patrón de un proceso universal, entonces dicho patrón no puede contener un formalismo vacío sin poner en peligro la integridad de la teoría. Más bien, sostengo, el patrón de un arquetipo surge de sus propias divisiones internas y maniobras de escisión que introducen naturalmente la mediación entre las oposiciones. Estas mediaciones son relaciones internas bidireccionales que pertenecen propiamente a la forma dialéctica de un arquetipo que tiene un contenido estructural básico como la bifuncionalidad de la identidad y la diferencia. 

Cuando un arquetipo se despierta a sí mismo a través de la ruptura de su letargo encerrado en sí mismo a la autocerteza de su propio ser prerreflexivo, de lo implícito a lo explícito, se aprehende a sí mismo como apercepción inconsciente, la llegada a la presencia de su forma simple incipiente. En este acto inicial de apercepción, un arquetipo lleva a cabo una determinación presubjetiva de instituir la diferenciación de su forma previa no modificada a través de la reflexión en sí mismo, que se eleva a un ser-para-sí determinado como autocerteza mediada. Aquí, el acto aperceptivo de la excitación es simultáneamente la concesión de su propia identidad discreta que establece sobre sí misma en relación con todas las particularidades de la diferencia. La oposición se convierte en la dinámica interna en la que tiene lugar la mediación dialéctica, que se conjuga ónticamente como un juego entre la identidad y la diferencia. Cuando un arquetipo se intuye a sí mismo como un ser aperceptivo, se da a sí mismo una identidad que está en relación con la alteridad, una alteridad que es necesaria para concretar el acto de autodefinición como el despertar de su esencia como un impulso interno para manifestarse. Aquí podemos decir que un arquetipo toma originalmente conciencia de sí mismo como una subjetividad prerreflexiva en ciernes, lo que podemos llamar una autoconciencia inconsciente, la simple inmediatez autoperceptiva de su ser. 

¿Por qué un arquetipo tiene ese impulso interno para manifestarse? Porque le falta. Porque desea. Aquí el deseo de despertar, de aprehenderse, de manifestarse, es la expresión de su propio ser sentido en relación con la carencia. Este es el prototipo de la psique humana. El deseo como ser-en-relación-con-la-carencia es la configuración esencial inicial de un arquetipo, pues quiere ser, experimentar, llegar a ser otra cosa que su mera unidad encerrada en sí misma. Esta irrupción en la experiencia como deseo de rectificar su falta de ser es el primer acto expresivo del autoposicionamiento, que eleva al arquetipo a un proceso vivo que se siente obligado a exteriorizar como el advenimiento de su propia existencia real. Aquí el proceso arquetípico se resume como la necesidad de experimentar como ser-hacia-la-vida. Al igual que un arquetipo agita la psique a través de la convulsión emocional, primero experimenta su propia agitación interna como autoconvulsión para despertar y exteriorizar su esencia como un proceso vivo a través de la autoruptura. Podemos sugerir, además, que este acto inicial de autoposicionamiento está impregnado de valor existencial y conlleva un tono emocional a medida que se aprehende a sí mismo en su autoinmediación despierta. 

La secuencia orgánica de dicha autoinstalación puede verse además a través de la lente de una ontología monista del desarrollo: pasar de la agitación de su propio deseo inquieto a la autopercepción constituye el nacimiento de un arquetipo, que nuestra propia conciencia puede a su vez aprehender como una entidad o presencia psíquica que puebla la vida mental. Del mismo modo que un arquetipo se apodera de sí mismo para despertarse, también la mente humana se ve sacudida para sentir su presencia interna. Por supuesto, podríamos hablar genéricamente del afecto crudo o de las emociones en general, pero la experiencia fenoménica es cualitativamente diferente. Los arquetipos se sienten como si estuvieran conectados a algo fuera o independiente del yo, a pesar de que surgen y se encuentran dentro. De este modo, podemos decir además que un arquetipo es el epítome de la alteridad, ya que su anuncio e imposición experiencial en la conciencia se registra como un acontecimiento sin límites. La epistemología de este proceso aparentemente autónomo es lo que añade una capa más de extrañeza y numinosidad a la experiencia, si no de alienación de sus orígenes, aunque nos equivoquemos o engañemos al interpretar la agencia de su recurrencia interna. Cuando la psique llega a notar la miríada de patrones en los que se manifiestan los arquetipos, un tema recurrente de repetición no puede escapar al cogito auto-reflexivo discernidor. 

La metafísica de la diferencia: Hacia una teoría arquetípica de la alteridad 

Un arquetipo es originalmente un Otro para sí mismo, la forma primordial de la alteridad, como alienación de su esencia o naturaleza interna, sólo para descubrirse a sí mismo en su propio proceso de devenir como un acto de desarrollo procreador. Su alteridad inicial está onticamente entrelazada en la estructura formal de la oposición que debe mediar y comprometerse dialécticamente a través de relaciones dinámicas intermedias de participación en la diferenciación, reconciliación y síntesis (reunificación) de sus diversos esquemas o autoestados a través del intercambio de información y la reflexión en sí mismo. La irrupción del arquetipo en la auto-relación a través del discernimiento de la alteridad -por lo tanto, la no-identidad fuera de su unidad solipsista original y formal- es el primer movimiento dialéctico hacia el descubrimiento y la definición de la auto-identidad que es mediada a través de conferir la diferencia como no-identidad. En resumen, la llegada a la presencia de un arquetipo dentro de la realidad psíquica se inicia por la ruptura o escisión de la unidad. Este acto inicial de autoafirmación, de puro anuncio absoluto, es el acto procreativo de la mente que se nutre del motivo original de todas las cosmogonías: lo arquetípico es primero, el advenimiento del Ser. Para reiterar mi punto, vale la pena repetirlo, los arquetipos representan y están en relación con los orígenes psíquicos. 

Aunque los arquetipos están por todas partes en la psique y la cultura, no debemos perder de vista su significado fundamental: son réplicas de la forma original. Podemos decir, además, que son replicadores autogenerados o no encontraríamos su ubicuidad sin el impulso antediluviano de la repetición espontánea. La civilización se ve obligada a reproducirlos en nuestros acuerdos psicosociales que rigen el intercambio humano, basándose en el simple hecho de que recordamos y reescribimos la historia en nuestra preocupación por el pasado. Esta constatación sociológica pone de manifiesto la primacía de mirar hacia atrás, revisitar, reconocer e incluso saborear la historia como una necesidad idealizada de nostalgia, no como presencia inmediata, sino como recapitulación, recurrencia eterna. Por ello, lo imaginario tiene tanta fuerza sobre la conciencia, pues los arquetipos se repiten a través de imágenes y fantasías asociativas más o menos intemporales. Esta noción (o fantasía) de recurrencia eterna es la psicomitología que la mente genera y hacia la que gravita para conferir sentido y fundamentar su ser. De este modo, siguiendo a Eliade, los arquetipos son el fundamento y el cumplimiento de la ontología arcaica: toda reproducción, toda repetición se erige in illo tempore como intento de duplicación y regeneración. 

¿Cuál es la forma más básica de regeneración? Me permito sugerir la búsqueda de lo mismo o de la familiaridad dentro de la diferencia, la restauración de lo universal, la reiteración de lo eterno.  Para ser más exactos, es la dialéctica del deseo y la diferencia con la que nos reencontramos dentro del proceso de la necesidad de retorno, aunque este retorno se anteponga al anhelo de novedad en su intento de renovación. El acto básico de escisión descansa en la institución o inserción de la diferencia en las relaciones mediadoras. Por lo tanto, el discernimiento o la interjección de la diferencia introduce una bifurcación dentro de la universalidad original que inaugura la escisión como una nueva biunidad. Buscar la semejanza o la similitud es buscar la universalidad dentro de la diferencia. Esto asegura que todos los actos de juicio identifican la diferencia al conferir la identidad, y que la diferenciación está en relación con lo universal. La diferenciación implica la alteridad, la diversidad y la oposición, la supresión de la unidad, la ruptura de la unidad, el origen perdido. La necesidad de volver a la familiaridad es tanto un acto de autofundamentación de la identidad como una función regenerativa de recapitulación de la esencia. Al igual que un arquetipo se descubre a sí mismo en su alteridad, el Otro es su exteriorización de la mismidad y la unidad perdida. En su alteridad, quiere volver a sí mismo, a su inmediatez perdida, pero al mismo tiempo busca lo universal en su diferenciación. En otras palabras, la diferencia, la variedad y la pluralidad significan el Otro, la autoinstalación inicial del arquetipo como devenir otro a sí mismo. La ruptura de la unidad inicial equivale al acto cosmogónico de dispersar su esencia en el mundo. La diferencia, la particularización y la pluralidad siempre están en relación con la forma original de la que se originó; sin embargo, en su modificación, sigue estando onticamente interrelacionada e interdependiente de su base o inicio original. 

Lo verdaderamente arcaico u original tiene una relación dialéctica óntica con la alteridad o la diferencia que se constituye lógica y estructuralmente como proceso inconsciente mediado por la alteridad. La actividad psíquica descansa en un punto de apoyo de la diferencia y la negación hasta el punto de que, sin un Otro identificable y discernible, cualquier noción de lo arcaico equivaldría a la simplicidad y el solipsismo, una propuesta insostenible en nuestro mundo pluralista de particularidad y diferencia contextual. 

¿Realiza un arquetipo un acto cognitivo? No, a menos que lo consideres una entidad psicológica por derecho propio. ¿Es registrado, sentido y percibido por la psique? Sí. Pero, ¿hay realmente alguna diferencia entre ambos? En otras palabras, ¿es un arquetipo independiente de la mente y la cultura? No es probable. Pero, ¿parece que es una fuerza autónoma en la psique? Epistemológicamente, categóricamente (por tanto, lógicamente) y fenomenológicamente, sí. Pero, ¿podemos conocer realmente su estatus metafísico? Hacer que un arquetipo sea supersensible, como hace Jung invocando las formas eternas de Platón, es un error, sostengo, porque esto les da un significado sobrenatural que no somos capaces de verificar de ninguna manera (Mills, 2014b). Todo lo que podemos conocer es la experiencia naturalizada, la llegada a la existencia de la presencia interior. 

Tal vez baste con relegar el nacimiento de un arquetipo como un movimiento auto-mediado a un proceso orgánico muy parecido al que atribuiríamos a los mecanismos teleonómicos autorreguladores que despliegan y controlan los procesos de la vida o de los organismos vivos. Si adoptamos esta filosofía del organismo, no sería inconcebible extrapolar este modelo en su aplicación a los sistemas inanimados, como ciertamente se ha tomado la libertad de hacer la disciplina de la física, por no hablar de lograr aplicar un paradigma metafísico especulativo bajo la rúbrica de la aceptabilidad científica al concebir el cosmos como un gran intercambio sistémico de información. Si un arquetipo puede compararse con un átomo material o una partícula energética, entonces podemos llamarlo con razón una «entidad» por derecho propio, como hace Jung (CW 8, p. 231), o en términos de Whitehead (1929), una «ocasión real». Si concebimos los arquetipos como ocasiones, como acontecimientos puros, podemos llegar a conocerlos a través de sus apariciones como patrones de forma original.[9]

Los patrones se convierten en el prototipo lógico para que los arquetipos se manifiesten, dando lugar a alteraciones en el contenido y las apariencias contextuales. Aunque las divisiones de la alteridad, los conflictos mutuamente implícitos y los complejos existen dentro de los dominios intrapsíquicos de los individuos y las sociedades casados con determinadas visiones del mundo y valores que se oponen intersubjetivamente a otros , la alteridad también se convierte en la manifestación social de las escisiones en la identidad y la diferencia que mantienen ciertas antítesis en nuestras experiencias vividas y percepciones del mundo. Esto asegura que la alteridad se convierta en un punto de apoyo en la construcción de la identidad basada en la diferenciación y el desconocimiento, el proceso de internalización y la naturaleza del reconocimiento y la relacionalidad hacia identificaciones y valores compartidos y negados. El reconocimiento de la otredad es una prehensión inconsciente inmediata que se registra internamente, se evalúa prerreflexivamente y se compara con la autoidentidad y, por lo tanto, está mediada dialécticamente como una relación entre el yo y el otro. En este caso, el arquetipo extranjero es sólo una de esas apariencias de la otredad, al igual que la Sombra, que subsume el principio destructivo de la humanidad. Pero lo que es ajeno a nosotros no es otra cosa que nuestra propia identificación proyectiva con nuestra interioridad negada que se percibe como extranjera. Sin embargo, es precisamente esta extranjería la que llegamos a reconocer como nuestra contraparte con la que nos identificamos en nuestro reencuentro con la universalidad perdida en nosotros mismos. Siguiendo a Hegel, llegamos a saber quiénes somos viéndonos a nosotros mismos en el deseo del Otro como reencuentro con la falta. Nos vemos a nosotros mismos en el otro, nuestro propio anhelo alienado perdido como ser-en-relación-con-la-carencia, un retorno de la forma original. Por eso estamos divididos internamente y a menudo tenemos que enfrentarnos a muchas ocasiones de diferencia y conflicto que buscan sus soluciones dialécticas a través de una oposición que suspende, niega, vincula o unifica. Aquí la función trascendente se convierte en un reencuentro de la escisión original en la unidad sintetizada a través de nuestros actos reflexivos de aprehensión de la alteridad. Esto garantiza que la alteridad conserve un papel definitivo en la estructura y la función de los arquetipos. 

Los arquetipos siempre evocan los espectros y el espectro del Otro, pues la diferenciación y la diferencia impregnan el fondo penumbral que informa la experiencia. La ontología originaria, la metafísica de los comienzos, la conciencia histórica de las sociedades tradicionales, toda la experiencia presupone referentes del Otro, a saber, la mentalidad arcaica del ethos colectivo, lo simbólico cultural que condiciona la historicidad de las civilizaciones y la raza in memoriam. Este otro simbólico siempre está ahí, incluso cuando se oculta, no se revela o no se manifiesta. Equivale a lo real lacaniano, el residuo de lo simbólico que permanece clausurado, ocluido, residiendo fuera de la cadena de significación como un resto de deseo y falta inefable. 

La dialéctica de lo familiar y lo extranjero siempre interpenetra nuestro encuentro con la alteridad. Ya sea en la aceptación o en la confrontación, la alteridad procede del terreno a priori de lo arcaico y forma parte de la condición humana. Este suelo arcaico es, de hecho, un abismo del que todo emerge, el submundo psíquico que brota en la familiaridad desconocida, un misterioso retorno al hogar. El Otro es la superación de la unidad original como pluralidad particularizada para participar en el Uno, la universalidad abarcadora que impregna la psique y la cultura. A medida que un arquetipo dispersa su esencia en la multiplicidad, se convierte en otro para sí mismo, sólo para recuperar su unidad original perdida en dicha alteridad como un retorno a sí mismo. En el arché está el origo, una apertura, otro, para surgir. 

Notas

1. Para Hegel (1807, 1817/1827/1830a), «la apariencia es la esencia» (PS § 147); «la esencia debe aparecer

(EL § 131), pues nada puede existir si no es actual, por lo que debe manifestarse. En otro lugar he mostrado cómo la filosofía del Espíritu de Hegel anticipa el psicoanálisis (Mills, 2002b) y que la psique humana se deriva de un abismo inconsciente, donde la inconsciencia aparece como conciencia, su forma modificada y evolucionada. 

2. Al hablar del unus mundus, Jung alude a un arquetipo como «entidad trascendental» (CW, 14, p. 536), lo que antes concebía como «entidades psíquicas» (CW, 8, p. 231). 

3. A lo largo de sus Obras Completas, Jung se refiere a los arquetipos que actúan como agentes autónomos dentro de la mente (véase Mills, 2013a para una revisión). De hecho, afirma que «se experimentan como agencias espontáneas» donde su propia «naturaleza» se deriva del «espíritu» (CW, 8, p. 216). 

4. Aunque he leído muy poco de las obras de Giegerich, lo que parece a primera vista es su anexión de la Lógica de Hegel a su discurso sobre el alma. En The soul’s logical life  (2001), nos da una pista. Al hablar de la «compleja lógica dialéctica» del alma, se refiere a la «Ciencia de la Lógica» de Hegel, que podría servir de modelo para el tipo de pensamiento abstracto necesario para hacer justicia a las complejidades de la difícil situación del alma moderna. La psicología necesita el ‘trabajo del Concepto» (p. 26). Compárese con Hegel (1812): ‘El comienzo es lógico en tanto que debe hacerse el elemento del pensamiento que es libre y por sí mismo, en el puro conocer. Está mediado porque el conocer puro es la verdad última y absoluta de la conciencia» (p. 68, cursiva en el original), de ahí el «trabajo» de Begriff. Como diría Hegel, la lógica es el «suelo absoluto» (p. 67). Aquí Giegerich parece tomar la Lógica de Hegel como punto de partida de cualquier discusión -desde la metafísica hasta la psicología- y luego aplica la lógica de la dialéctica a la noción de alma o lo que llamaríamos el sujeto moderno o la personalidad viva de la constitución psicológica de cada individuo. Parece adoptar la postura extrema de la interioridad absoluta como infinidad interior (como funcionamiento lógico) que privilegia sobre todos los demás aspectos de la mente -de ahí que se prefiera el pensamiento a la imagen, el afecto, la imaginación, el instinto o la acción. Esto equivale a una forma extrema de idealismo que no crea una escisión mediadora entre lo interior y lo exterior, sino sólo que no hay exterior. ¿Dónde va la dialéctica a partir de aquí? Supongo que a una vuelta a la interiorización absoluta. Esto parece muy solipsista, si no insostenible, y no es particularmente fiel al sistema general de Hegel, porque esta postura de interioridad radical sólo pone de relieve el espíritu en momentos particulares. Hay que cuestionar su noción de autonomía absoluta del psiquismo, que equipara con la interioridad negativa absoluta, una proposición bastante omnipotente por cierto. Aquí parece que toma la Lógica de Hegel como el advenimiento de la autoconciencia pura a través de los relatos dialécticos y luego la aplica estrechamente a las configuraciones internas de la psique. En el sistema de Hegel (1817/1827/1830c), la psicología es la sublación (Aufhebung) del alma (Seele), que articula en su sección sobre el Espíritu Teórico en la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. El alma sintiente es una condición inconsciente general y afectiva de la psique que se despliega dialécticamente y se eleva al punto de vista de la cognición y del dinamismo psicológico. Pero la Lógica condiciona todo esto, como el Génesis bíblico. El Geist es el pensamiento puro (algo así como Dios) que dispersa su esencia en la materialidad de la naturaleza (creación) (véase 1817/1827/1830b); y luego el alma (esbozada en la sección de Antropología de la Enciclopedia) es la germinación del espíritu humano que se abre paso dialécticamente desde su encarnación material (como mente incipiente -aquí más bien como un bebé-) hasta el yo de la conciencia como subjetividad (conciencia); y luego procede en la Fenomenología (1807, 1830) de la mente subjetiva (el funcionamiento interno de cada ser consciente) a la mente objetiva (la sociedad y el mundo), para cerrar el círculo y culminar en la unidad Absoluta en la plena autoconciencia como espíritu del mundo realizado a través de la Idea o Concepto del proceso de su propio devenir como puro conocimiento -por lo tanto, el pensamiento puro pensando en sí mismo y en todas sus operaciones. Y, sin embargo, esto es el retorno a sí mismo como la culminación y el cumplimiento de su naturaleza lógica como pensamiento puro que se piensa a sí mismo en el ser y cumple con su propio desarrollo como una fuerza espiritual-mental basada en un proceso racional. Tal vez el Espíritu Absoluto sea algo similar al concepto del anima mundi dentro del unus mundus, pero más impersonal. 

5. En la Wissenschaft der Logik de Hegel (1812), es muy claro: «La esencia se determina a sí misma como suelo (p. 444, cursiva en el original). 

6. Cf. Hegel (1812): «El suelo es, en primer lugar, suelo absoluto, en el que la esencia es, en primer lugar, un sustrato para la relación de suelo; pero además se determina a sí mismo como forma y materia y se da a sí mismo un contenido» (p. 445, cursiva en el original). 

7. En la Wesenslogik de Hegel (1812), éste afirma: «La verdad del ser es la esencia» (p. 389, cursiva en el original). 

8. Cf. Hegel (1812): «La apariencia es lo que la cosa es en sí misma, o su verdad» (p. 479). 

9. Tal vez, y no de forma inapropiada, podamos seguir una fórmula similar a la de la disciplina de la física que afirma haber descubierto el campo de Higgs a través de inferencias y pruebas indirectas. 

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