Hillman

El trabajo de los muertos

Logos del alma

La muerte es la única certeza que puede abrazar el corazón humano, la más firme y cercana, la ineludible. Todo lo demás es apenas transitorio, un espejismo en el desierto de los días. Pero la muerte, silenciosa y paciente, siempre irrumpe. Jung intuía que morir no concluye la obra del alma, sino que la desplaza hacia otra región donde prosigue su labor invisible. El alma no muere con el cuerpo: cambia de morada, continúa respirando en los vivos que se lamentan, en los que han quedado a mitad del camino, cargando con un fragmento de su tarea inconclusa. Sus cuerpos dormidos esperan el despertar de la muerte, mientras recuerdan con ofrendas a los que se han ido.

Quien muere deja su ocupación interrumpida: un opus a medio hacer, una pregunta sin responder. Y esa cuestión se adhiere a sus congéneres como una semilla que germina hacia lo profundo, en dirección al mundo debajo de la realidad, donde la raíz de la vida y la muerte se entrelazan. El árbol de la existencia teje su raigambre hacia el cielo y extiende su follaje hacia el oscuro hogar de lo indecible. Morir también es perderse en el dosel arbóreo que envuelve la cadena de los condenados a la vida. Pronto, la existencia vegetal de ese cuerpo pasajero nos arropa con su arrullo, y entonces el quehacer de la vida yace como un legado.

Cuando alguien muere, algo más que un cuerpo se extingue: se quiebra una forma de sentido. La muerte es una descomposición simbólica, una grieta en el tejido de la imagen y del afecto. El duelo comienza allí, en el instante en que el espíritu intenta recomponer lo que se ha roto, buscando una nueva imagen capaz de sostener el vínculo perdido. Morir, decía Hillman, es faltar a una promesa. Es traicionar el pacto silencioso que une a los hombres en su mutua necesidad, en esa urdimbre donde cada quien ocupa el lugar del otro y sostiene, con su existencia, la totalidad de cada ser.

Quien muere rompe un hilo del tapiz del alma y, al hacerlo, nos empuja hacia la intemperie de la conciencia, hacia la desnudez de un vivir sin espejo. El muerto abandona su ropaje positivo, renuncia a su nombre, a su oficio, a su rostro, y se refugia en el lugar de Mnemosyne: la memoria. Desde ahí nos observa (o quizá nos sueña) como una imagen que se disuelve en su propio recuerdo. Lo que queda es un espacio abierto donde la imagen sustituye a los que faltan. O acaso ese intersticio revela la naturaleza prístina de cada persona: una imagen mutable que encarna solo para ser el reflejo de sí misma.

Ítalo Calvino imaginaba el otro mundo como un espejo invertido del nuestro, donde todo existe de manera opuesta. La muerte es esa negatividad que deshace las formas, no para destruirlas, sino para devolverlas al fondo arquetípico de donde emergieron. Lo que fue persona se vuelve símbolo; lo que fue cuerpo se vuelve imago. En ese sentido, el que muere se transforma en puro movimiento anímico, una forma de pensamiento que habita la oscuridad. Su presencia se traslada del espacio exterior al interior de la conciencia, donde los vivos deben continuar el diálogo que ya no puede ser pronunciado. Así comienza el trabajo de los muertos: ellos retiran su presencia, pero exigen que los vivos den sentido a esa ausencia, que traduzcan su silencio en una forma de continuidad interior.

Nunca se confiesa del todo, pero se sabe que hay algo de alevosía en la muerte. El muerto comete una traición secreta que nos hiere en la raíz del vínculo. Nos abandona a la intemperie, nos roba la inocencia de la vida compartida y nos entrega al horror húmedo del Hades. El alma doliente conoce la rabia, aunque la disimule bajo lágrimas o plegarias. La ira del que fue dejado es un rastro arcaico: el eco de la queja contra los dioses que arrebatan lo amado. Pero la cultura ha levantado ritos para transformar ese rencor en ofrenda. Así se alimenta a los muertos con pan, con agua, con fuego y con flor. Se les da lo mejor de la cosecha y el perfume del copal, para que el humo ascienda y confunda el aire de los vivos con el aliento de los ausentes.

En México, donde la muerte no es el final de la vida, los rituales del duelo tienen la forma de una conversación ininterrumpida. Se vela, se reza, se come, se canta. El altar se levanta como un pequeño cosmos donde conviven los cuatro elementos: la sal que purifica, el agua que calma la sed del alma, el fuego que guía el retorno y la flor que anuncia el tránsito. El pan de muerto, el anafre encendido, la fruta madura, las velas y el retrato componen una geografía espiritual donde los difuntos regresan a comer del aroma y a beber del recuerdo.

La liturgia de los muertos, sin embargo, no es para ellos, sino para nosotros, los condenados a la vida. Es una pedagogía del dolor, un modo de domesticar la pérdida, de convertir el desgarramiento en gesto simbólico. Cada altar es una manera de decir: “no te has ido del todo”, aunque en el fondo sepamos que sí. En la ofrenda se ofrece el alimento y el humo como Ulises ofrecía la sangre a los espectros, pero esos muertos son las imágenes anímicas que pueblan el espacio interior de cada persona. Son todos nuestros muertos, las formas ocultas que configuran el firmamento de la psique.

El duelo no es solo tristeza: es una labor del alma. Freud lo describía como un proceso de desinvestidura (una retirada del afecto), pero quizás sea más justo decir que es una metamorfosis amorosa. El afecto que antes se dirigía hacia una imagen viva debe encontrar ahora un cauce subterráneo. El amor no desaparece: desciende. Va al Mictlán, al inframundo, donde el alma del muerto espera ser reconocida en su nueva forma. Allí comienza un intercambio: los vivos aprenden a amar en ausencia, y los muertos a vivir en el recuerdo. El duelo es, entonces, el modo humano de continuar la vía de la muerte, la herencia del trabajo de la interioridad.

El muerto deja una deuda: el peso de su incompletud. Lo que no alcanzó a hacer, a decir o a reparar se convierte en el material con que los vivos han de trabajar. Toda generación hereda los fragmentos de las anteriores: los sueños truncos, las culpas no asumidas, las palabras no pronunciadas. Y la psique, fiel a sus muertos, se ve obligada a continuar sus gestos, a repetirlos o a transformarlos. Por eso el duelo no es solo individual: tiene una dimensión colectiva. En los velorios se llora no solo al recién ido, sino también a todos los que se fueron antes. Cada muerte convoca a las otras; cada lágrima antigua despierta de nuevo, como si los muertos se tomaran de las manos debajo de la tierra.

Esa es la verdad que los rituales del Día de Muertos rememoran: que el duelo no termina, que no hay cierre. El dolor se transforma, se vuelve música o silencio, pero nunca desaparece. Seguir viviendo es aprender a habitar la herida que la separación dejó. La persona continúa caminando, obcecada, sobre la línea delgada que divide la vida de la muerte, y su paso arrastra siempre un eco de ausencia. Los muertos nos enseñan que la vida es dolorosa, y que está bien que así sea. Su partida nos obliga a mirar hacia dentro, a reconocer que el vivir mismo es una forma de acompañar, en su propio sufrimiento, a los que ya partieron.

El trabajo de los muertos consiste en hacer visible esa dimensión de profundidad, recordarnos que toda forma es transitoria y que toda belleza está destinada a perderse. Ellos, que ya conocen el reverso del mundo, nos enseñan la verdad de la impermanencia. Por eso su presencia es necesaria: porque sin la conciencia de la muerte no hay alma. Los muertos son los guardianes del sentido; nos devuelven al silencio, al misterio de lo que no se puede poseer. En su negatividad se cifra la posibilidad misma del espíritu.

Y quizá por eso, en las noches del dos de noviembre, cuando el humo del copal se eleva y la flor de cempasúchil derrama su luz de oro sobre las ofrendas, algo en el aire cambia. Se siente una respiración antigua, una calma triste que no asusta. Los muertos están ahí, no para reclamar nada, sino para recordarnos que somos parte de su obra. La muerte es el pliegue más profundo de la historia del alma. Y los vivos, en su memoria, continúan ese trabajo incesante de dar forma a lo invisible, de mantener encendida la vela que arde entre dos mundos.

Los muertos, en su silencio, nos enseñan la verdadera forma de la vida: una forma hecha de vacío, de memoria y de pérdida constante. Son ellos quienes custodian el equilibrio entre el mundo visible y el otro, los que garantizan que la vida no se disuelva en banalidad. Y mientras su obra continúe en nosotros, la muerte seguirá siendo el centro de la existencia. El trabajo de los muertos consiste precisamente en recordarnos que vivir es seguir tejiendo, en la oscuridad, una vida en donde todo lo que amamos se perderá, donde nada es nuestro y donde deberemos dejar ir todo lo que nos es querido.

El duelo (esa forma de pensar la ausencia) no pertenece al individuo: es la obra misma del alma colectiva, que aprende a sostener la tensión entre lo visible y lo invisible, entre su naturaleza negativa y su forma positiva, que se expresa fugaz apenas para difuminarse, a la vez, en el olvido y la memoria. Aufheben es quizás una palabra adecuada para la dialéctica de lo perdido. Por eso los muertos trabajan en nosotros mientras los lloramos, porque solo a través de esa labor compartida podemos ser conscientes del movimiento circular de la existencia, de una memoria que nunca termina de morir.

El movimiento interiorizador de la vida lógica: reflexiones sobre Wolfgang Giegerich

Traducciones

Ann Casement, Londres

Traducción de Alejandro Chavarria

Resumen: El siguiente artículo es un relato de mi descubrimiento y posterior inmersión en la obra de Wolfgang Giegerich. Se expone una muestra de sus voluminosos escritos sobre el alma para ilustrar cómo intenta penetrar de forma pensante en los fenómenos psicológicos y su afirmación de que esto hace aflorar inevitablemente su dialéctica interna. El artículo resume sus críticas a Jung, Hillman y El libro rojo: Liber Novus.

Palabras clave: alquimia, dialéctica, Jung, Hillman, Liber Novus, lógica, alma

No descubrirás los límites del alma, ni siquiera recorriendo todos los caminos: tan profunda es su medida.

(Heráclito en The PreSocratic Philosophers de G.S. Kirk y J.E. Raven, 1984)

Preámbulo

Si el trabajo de James Hillman sobre la «psicología arquetípica» representa, después del propio Jung, el junguismo de la segunda ola, el trabajo de Wolfgang Giegerich bien puede indicar el pensamiento junguiano de la tercera ola» (Giegerich, Miller, Mogenson 2005, p. x). Así lo afirma David Miller, estudioso de la religión, el mito, la psicología profunda y la teoría literaria, y miembro honorario de la Asociación Internacional de Psicología Analítica (IAAP). Esta observación sugiere el paso de un orden a otro, en este caso de Jung a Hillman y a Giegerich, que tiene un toque frazeriano (antropólogo, autor de La rama de oro). Es significativo, en la declaración de Miller, que no se incluya ninguna mención a los junguianos del desarrollo. Parece que existen dos grandes corrientes de pensamiento junguiano sin mucho contacto entre sí. Una de ellas está representada por la psicología arquetípica, de la que Giegerich era partidario; la otra por el enfoque del desarrollo, que tuvo sus orígenes en el trabajo pionero del analista londinense Michael Fordham. El trabajo de Hillman -o al menos su nombre- es, por supuesto, conocido por los junguianos de todo el mundo.

Mi interés en elaborar un artículo sobre la obra del analista junguiano Wolfgang Giegerich no tiene nada que ver con intentar un acercamiento entre las diferentes tradiciones de la psicología analítica a través de complacerse en una fantasía de la negociación de la paz» (Giegerich 2005, p. 4). Más bien tiene que ver con el hecho de que, a raíz de mi propio interés creciente por su obra, he mencionado a Giegerich a varios colegas del Reino Unido, muchos de los cuales dicen haber oído hablar de él pero no haberlo leído nunca. Es, en parte, con el fin de responder a esta carencia que el siguiente artículo intentará comunicar algunas de las ideas de Giegerich a los lectores interesados de esta Revista.

Giegerich

La obra escrita de Giegerich llena numerosas publicaciones. ¡En el momento de escribir estas líneas, la última de ellas en inglés es el libro The Soul Always Thinks (El alma siempre piensa), cuya reseña aparecerá en otro número de esta Revista, y un artículo «God Must Not Die!

C.G. Jung’s Thesis of the One-sidedness of Christianity’. Este último aparece en el volumen 84 de la revista Spring, y todo el número está dedicado a Giegerich, junto con las respuestas de otros escritores en este campo.

Hace diez años, el analista vienés Andreas von Heydwolff me llamó la atención sobre la obra de Giegerich en el Congreso de la IAAP en Cambridge. En ese momento, me sugirió que podría encontrar el trabajo de Giegerich de interés y me envió un par de capítulos del libro de 1998 La vida lógica del alma. Intenté leerlos sin mucho éxito. Más tarde, cuando escuché a Giegerich hablar en un lugar de Londres en 2003, me sorprendió su claridad de expresión y su humor. Algún tiempo después, contribuyó con un capítulo a un libro que produje. Sin embargo, no empecé a leer a Giegerich de forma constante hasta 2010, cuando James Hillman me invitó a participar como ponente en un panel que estaba organizando para el Congreso de la IAAP en Montreal. Opté por hablar sobre Hillman y Giegerich en ese panel y leí varios de los libros y artículos de este último para preparar el evento. Esta inmersión me está llevando a replantearme el uso de términos como psicoide, sincronicidad e inconsciente, que abundan en el mundo junguiano, sobre todo de la pluma de este escritor.

A estas alturas debería quedar claro que no me considero en absoluto una autoridad en la obra de Giegerich. Como se ha sugerido más arriba, los dos objetivos de este artículo son familiarizarme con sus ideas dando pequeños y lentos pasos al escribir sobre ellas. El segundo es compartir una cierta comprensión de su obra con los lectores de la Revista que puedan no estar familiarizados con ella.

La vida lógica del alma

El término «alma» aparece con frecuencia en los escritos de Giegerich y en los títulos de sus libros, como demuestran los siguientes: La vida lógica del alma, La violencia del alma, El alma siempre piensa. Desde el principio, he tenido que intentar superar mi propia resistencia al uso de la palabra «alma» en psicología -el término no se limita, por supuesto, al enfoque de Giegerich-. Esta resistencia se debe a un uso de toda la vida en un contexto religioso. Como esto llevó a una a la dificultad para aceptar la noción de creación de almas de James Hillman, es interesante descubrir que Giegerich critica la forma en que Hillman la describe. Según Giegerich, esto tiene que ver con su reducción a lo poético y a lo metafórico. Continúa afirmando que se trata de una versión inofensiva de la noción de creación del alma que excluye la posibilidad de que ‘un hecho real como el asesinato en sacrificio pueda ser una auténtica manifestación del alma… ‘ (Giegerich 2008a, p. 32).

En los escritos de Giegerich, «el alma» es el pensamiento objetivo en curso o la vida lógica como la que existen los fenómenos psíquicos, haciendo hincapié aquí en la falta de un alma sustanciada como agente productor separado detrás de los fenómenos psíquicos. Cita el cerebro como un hecho demostrable, una positividad; mientras que la mente o el alma es la productividad misma; es decir, no se puede encontrar alma en un ser humano disecado. Sólo existe la vida lógica que ocurre realmente o el pensamiento en sí mismo, sin que haya un alma literal sustancializada detrás de ella. Cuando se le pregunta por la aparente sustanciación del término en su obra escrita, Giegerich responde que no se trata de una hipóstasis, sino que se utiliza sólo como lenguaje mitológico o facon de parler (una expresión favorita). Para mí no existe el alma. El alma no existe. Es la profundidad de la vida lógica que actúa en lo que sucede, nada más» (comunicación personal).

De este modo, el alma o psique objetiva se considera como mentalidad, es decir, su necesidad de dar expresión a la verdad interior, o a la lógica, del ser actual y esencialmente social y comunitario del hombre en el mundo. Se presenta en cada situación histórica de forma diferente; en efecto, toma su forma del contexto cultural en el que se encuentra y en el que se sitúa su lucha de desarrollo. Los pasos adelante en este desarrollo no se encuentran «allá arriba» en el nivel de los sueños y su análisis, sino «aquí abajo» en el nivel de los procesos y acontecimientos históricos reales» (Giegerich 2008a, p. 18). Entre estos últimos se encuentran las guerras, las revoluciones, los cambios económicos y sociales, las innovaciones técnicas y los desafíos de las grandes obras de arte y filosofía.

La mente occidental ha evolucionado al estar sometida a innumerables cambios a lo largo de los siglos. En 1800, los últimos fueron la Ilustración y la Revolución Industrial. En otras palabras, el proceso de desarrollo del alma ha tenido lugar a través del cambio histórico de los dioses politeístas al Dios único y elevado, así como el cambio de los dioses a las Ideas Platónicas y luego a los conceptos abstractos. De este modo, el alma se desarrolló como resultado de una serie de «matanzas», o descomposiciones y destilaciones de conceptos previamente mantenidos. Como producto final de este procesamiento, estos últimos son sublados o convertidos en obsoletos. Un ejemplo de la forma en que Giegerich pone en práctica estas ideas puede verse en el artículo «Dios no debe morir», citado anteriormente. En este artículo, Giegerich afirma que la muerte de Dios es muy anterior al pronunciamiento de Nietzsche en el siglo 19 . Sus orígenes se remontan a los inicios del cristianismo, cuando Cristo, como Dios encarnado, se vacía (kenosis) de la divinidad durante su agonía en la Cruz. Hicieron falta siglos de destilación alquímica para que lo que era implícito desde el principio para hacerse consciente en el siglo 19 .

Las enseñanzas de Cristo no están relacionadas con el mundo material, sino con el espíritu y la verdad, como lo ejemplifica su afirmación de que su Reino no es de este mundo. El no es significativo aquí como lo es, por ejemplo, en el dicho alquímico aurum nostrum non est aurum vulgi (nuestro oro no es el oro común). La conclusión de Giegerich en su artículo es que Jung trató de reencarnar a Dios como símbolo del yo (imagen de Dios) en lo que él llama «el inconsciente». De este modo, dividió el yo entre «el inconsciente» y el ego o la conciencia. Jung trató de evitar ser visto como un pensador religioso que hacía afirmaciones metafísicas y se presentó, en cambio, como un científico que sólo se ocupaba de los hechos empíricos. Sin embargo, la dolorosa constatación en el siglo 19 de que Dios ha muerto era un hecho consumado que había superado la conciencia. Esto fue provocado por la historia y por el alma misma, porque se había producido un aumento irreversible de la conciencia del hombre y la había independizado de la anterior creencia metafísica en la existencia de Dios.

La dialéctica de la alquimia

Dado que las ideas hegelianas están presentes en la obra de Giegerich, se requiere un cierto esfuerzo para comprenderlas y para dar sentido a las que más frecuentemente se encuentran en ella. Para empezar, es importante tener en cuenta que Giegerich no se considera un hegeliano, lo que sería un imposible en el siglo XXI. Tampoco pretende comprender plenamente la obra de Hegel. Se ha sugerido que el llamado «neohegelianismo» de Giegerich ha sido despachado por William James en Un universo pluralista. La respuesta de Giegerich es preguntar por qué lo que dice un filósofo debe despachar el pensamiento de otro filósofo. Continúa diciendo que, aunque no es lo mismo, es un poco como decir que los impresionistas despacharon al Renacimiento. Llamar a su obra «neohegelianismo» muestra una falta de comprensión de lo que rodea su obra (comunicación personal).

En opinión de Giegerich, Hegel alcanzó el pensamiento más completo y diferenciado que, aunque ha sido superado históricamente tras su muerte por pensadores como Feuerbach, Marx, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Derrida, no ha sido superado en sofisticación. Giegerich trata de penetrar pensativamente en los fenómenos psicológicos, lo que inevitablemente pone de manifiesto su dialéctica interna. Esto puede pensarse como el proceso de desarrollo dinámico en el que nada se descarta o se destruye. Por el contrario, se subla o se supera y, al mismo tiempo, se conserva, no se pierde. La negación en la dialéctica es la negación de una realidad positiva, tangible y demostrable, un despegue hacia la interioridad del propio fenómeno. El Conocimiento Absoluto es aquel liberado (ab-suelto) de la diferencia entre lo absoluto y lo empírico, lo infinito y lo finito, culminando en una postura especulativa que supera la alienación del sujeto y el objeto.

Un punto importante a tener en cuenta aquí es el modo en que Giegerich escribe sobre «el alma» como un término mercurial, no como un «término técnico» científico. No hay que fijarse en un único significado. Hay ciertos contextos en los que el alma puede asemejarse a Geist en los escritos de Hegel, siempre que este último se entienda como «mentalidad», mientras que en otros contextos no sería útil compararlo con Geist. Lo que significa alma debe derivarse siempre de cómo se utiliza en cada contexto dado, en lugar de insertar una definición fija de «alma» en cualquier caso en el que aparezca «alma». No obstante, se puede considerar que su obra forma parte de un todo orgánico, arraigado en una concepción del alma que procede de un compromiso con el alma, más que de un compromiso con Hegel. Un aspecto central del enfoque psicológico de Giegerich es la forma en que el pensamiento dialéctico está vinculado a la destilación alquímica. La alquimia es contra naturam al desplazar la existencia humana de la esfera biológica al lento camino de lo que Giegerich llama mindedness. Esta es la relación o la apertura a la verdad, es decir, la lógica de la vida realmente vivida en un lugar histórico determinado. Este camino lento «sigue el proceso que constituye históricamente la materia hasta las últimas consecuencias que se encuentran en la materia… así es como se interioriza lentamente de forma absoluta-negativa en sí misma: se libera en su verdad... la liberación del Mercurius encarcelado en la fisicalidad de la materia» (Giegerich 2010b, p. 15; cursiva original).

Lo que está en juego aquí no es sólo la destilación alquímica de los contenidos semánticos del ego, por ejemplo, las imágenes en la forma lógica o sintaxis del alma. Es la negación absoluta de la forma lógica del contenido desde dentro de sí mismo que llega de nuevo al punto de partida, aunque sea un punto de partida transformado.

La forma en que lo anterior puede verse en la escritura de Giegerich es en su descripción del proceso de simbolización.

El alma invisible o la lógica se expresan, en primer lugar, con un ropaje simbólico, por ejemplo, en un fenómeno sexual. En segundo lugar, el aspecto fenoménico del símbolo se niega a sí mismo de la siguiente manera: Yo (el aspecto fenomenal) no soy lo que soy, no soy realmente la sexualidad en absoluto». En tercer lugar, el aspecto fenoménico del símbolo apunta a algún otro invisible oculto en cuanto a lo que realmente se trata. En cuarto lugar, el símbolo dice: «Pero sólo a través de mí (de esta mi vestimenta) puedes acceder a ese otro». En quinto lugar, «Porque mi significado es absolutamente negativo, no quiero decir nada, pero no nada en el sentido de un vacío total». El símbolo es este drama interno que ocurre simultáneamente y que es un drama lógico, la lógica del símbolo como una lógica circular, urobórica. (comunicación personal)

“Matanzas”

“Todos los pasos adelante en la mejora de la psique humana se han pagado con sangre» (Jung 1960/1975, párrafo 549). Esto es un eco del filósofo griego favorito de Jung, Heráclito, cuyo dicho, citado a menudo, es que la guerra es el padre de todas las cosas. El propio Heráclito puede considerarse el «padre» de la psicología. Desde el punto de vista de Giegerich, esto se ejemplifica en que la mente occidental ha dado varios pasos de desarrollo mediante los cuales se ha diferenciado y sublimado continuamente (es decir, se ha superado) en niveles cada vez más nuevos. Dicho de otro modo, es a través de una larga procesión de «matanzas» que un aumento de la conciencia ha surgido, de modo que la matanza de toros para ofrecerlos a Zeus en la antigüedad ilustra «cierto sentido de la matanza sacrificial como la fabricación primordial del alma» (Giegerich 2008a, p. 190). La matanza de toros para el sacrificio a Zeus presupone la creencia en la existencia real de éste y de los demás dioses olímpicos.

El aumento de la conciencia trajo consigo la capacidad de entender los sacrificios de sangre de una manera más simbólica. Esto se produjo con el cambio de la era judeocristiana a un sistema monoteísta de creencias que eliminó la necesidad del sacrificio de sangre real. Esto representó no sólo una brecha temporal, sino también una brecha lógica. Desde la época de la Edad Media hasta la Modernidad se produjo un nuevo aumento de la conciencia, de modo que alrededor de 1800 se hizo imposible que el alma siguiera mirando hacia arriba por su valor más alto como nivel semántico o de contenido de la conciencia. La razón de ello fue que ahora se había integrado en el nivel estructural o sintáctico general de la conciencia.

En la historia de la mente, la conciencia ha pasado objetivamente de una interpretación del alma como un todo a otra nueva. Es nuestro lugar histórico el que determina en qué «autointerpretación» del «alma» nos encontramos» (Giegerich 2008a, p. 86). Desde esta perspectiva, el alma no debe verse como un órgano psíquico innato similar a los órganos corporales, sino como acontecimiento e historia. Para Giegerich, el principal laboratorio alquímico del alma es la historia, la historia de la cultura y de la conciencia, que es la historia del alma. Heráclito intuyó que el logos estructura e impregna tanto lo real como el yo. Lo que él consideraba la luz celestial es el elemento puro de todo conocimiento; es también la pequeña luz en los humanos, la luz de la mente humana. La conciencia de esta autodivisión indivisa es un logro histórico. En el momento de la realización del ritual, la luz celestial estaba aprisionada en la facticidad concreta y no había necesidad de un yo pensante, de un alma subjetiva que reflexionara.

De este modo, se ha producido un aumento irreversible de la conciencia del hombre que lo ha hecho independiente. Esto forma parte de la autorrelación del alma al superarse a sí misma en el desarrollo de la vida lógica del alma. Esta es la obra alquímica de la historia, que es la historia del desarrollo de la conciencia. Desarrollo significa aquí que la conciencia parte de su estadio inicial, negando y sublimando éste y alcanzando un nuevo estadio, a partir del cual puede comenzar de nuevo el mismo proceso. El dictamen de Heráclito, citado al principio de este artículo, es lo que hace que la humanidad siga avanzando hasta el final. El punto de vista de Giegerich sobre Heráclito es que, en lugar de presentar una negación reificada, «su negación interioriza el movimiento hacia adelante en sí mismo y sólo de esta manera autocontradictoria hace que este movimiento decidido sea un movimiento recursivo hacia el alma y su profundidad» (Giegerich 2008b, p. 214; cursiva original).

Sizigia

Una psicología informada por la alquimia tendría la tarea de liberar «el espíritu Mercurius», que es el pensamiento que está preso en la «materia», por ejemplo, como imagen, emoción, síntoma corporal. El verdadero laboratorio del alma en la obra alquímica es el verdadero proceso histórico por el que la vida contradictoria de sí misma y su propio otro habrán desaparecido como algo propio y se habrán reducido a momentos sublimados de unidad. Esto se explorará a través de la «matanza» del anima por el animus, tal y como puede verse en la historia de Barba Azul. La versión que se utilizará es la siguiente.

Una joven se casa con un hombre rico, pero que, sobre todo por su barba azul, da una impresión extraña. Ella le sigue a su castillo. Allí vive en la riqueza y la felicidad, sin preocupaciones. Un día, Barba Azul le dice que debe emprender un viaje. Le entrega todas las llaves a su esposa, dándole permiso para abrir todas las puertas excepto una que no debe abrir bajo ninguna circunstancia. Pero la mujer sucumbe a su curiosidad. Abre esa puerta y encuentra los cadáveres de las antiguas esposas de Barba Azul. La llave, que en su susto había caído en un charco de sangre, no puede ser limpiada de ninguna manera, por lo que Barba Azul, que ha regresado inesperadamente, reconoce que ella ha violado su prohibición. Le anuncia que tendrá que morir al instante. Ella pide un aplazamiento para poder rezar una oración y es rescatada por sus hermanos en el momento justo.

El final feliz hollywoodence añadió presumiblemente para complacer las expectativas de los lectores. La interpretación de Giegerich de la historia es que, por el mero hecho de ver los otros cadáveres, la inocencia psicológica del ánima femenina descubre el aspecto asesino del ánimus masculino. Giegerich subraya que no hay que tomar partido en esta historia identificándose con la esposa, ya que el ánima y el ánimus son igualmente alma y el verdadero punto de la historia es su interrelación. La inocencia virginal de la una constela el aspecto asesino de la otra y las dos están unidas en la sicigia. En el cuento, Barba Azul no es un asesino sexual que muestra, en cambio, cómo «el alma se viola a sí misma de forma absolutamente no violenta» (Giegerich 2002a, p. 142; cursiva original).

Cuando se aborda la historia desde la postura de la reflexión interna, se puede ver que Barba Azul representa la negación absoluta que es el animus, mientras que la inocente esposa es la personificación del anima. Cada uno es inherente a su propio opuesto. La negación absoluta significa aquí absuelta o liberada de los opuestos a través del proceso alquímico de la corrupción fermentada, la sublimación y la destilación de la imagen que, como consecuencia, se transforma en la sintaxis lógica de la conciencia que es el pensamiento. La dialéctica y la alquimia… se quedan con la única materia (herméticamente encerrada) que tienen a mano y en ambas es siempre así que la forma de la conciencia dialéctica o alquímicamente pensante se somete al mismo proceso de la materia que se descompone dialécticamente» (ibíd., p. 217; cursiva original). A partir de esto, se tiene una idea más clara de por qué la alquimia puede ser pensada como un proceso recursivo.

Ego

Giegerich es crítico con la noción de ego. En consecuencia, ha criticado el eje ego/yo de Neumann, un axioma que es de uso común en algunos círculos junguianos. Giegerich cita una serie de formas en las que el ego puede intentar derrocar lo que se ha destilado alquímicamente en forma lógica o en la sintaxis de la conciencia. Esto puede manifestarse como fundamentalismo, el resurgimiento teórico de «los dioses» o la reducción del antiguo Dios a no más que un sentimiento subjetivo. En lugar de que la mente sea destilada de la materia, puede ocurrir lo contrario, que la mente sea enterrada en la materia a través de «la redefinición del hombre como un aparato» (Henderson & Henderson 2010c, p. 286), lo que en términos actuales se hace «tratando de interpretar los hallazgos de las nuevas neurociencias como «apoyo», o incluso prueba, de la corrección de lo que el psicoanálisis ha dicho todo el tiempo» (ibíd., p. 286).

La mente puede estar adormecida por la música alta, las drogas y los eventos deportivos masivos. Junto a esto, está la búsqueda de «sentido», que Giegerich ve como una lucha por la satisfacción de los deseos más que por la verdad. Esto se debe a que hace del «sentido» una mercancía que se supone que está disponible en algún lugar pero que aún no se ha encontrado. Sugiere que todo lo anterior aumentará a medida que la vida se vuelva más compleja y técnica, ya que representan un amor por la falta de mente o por la conciencia que quiere volverse inconsciente.

Terapia práctica

Cuando se le pregunta cómo se fundamenta analíticamente su enfoque, Giegerich responde que se trata de un descenso, un lento aprendizaje para ser lo que uno es realmente al emanciparse de lo que Jung llamó el poder sugestivo de las imágenes inconscientes. A primera vista, parece sorprendente que en sus escritos, Giegerich sea crítico con el Übermensch de Nietzsche. Giegerich lo resume de la siguiente manera: «El Übermensch no tiene nada que ver con lo que yo pretendo. Es utópico y excesivo. A lo que quiero llegar es, por ejemplo, a «¡Sólo soy eso!». Nietzsche tenía un programa, quería llegar a alguna parte. Yo sólo quiero saber dónde y qué somos realmente. Ninguna meta. Sólo un poco de honestidad y perspicacia» (comunicación personal). El siguiente relato de su enfoque analítico ha sido aportado por Giegerich para este artículo:

No estoy muy seguro de que sea una buena idea incluir descripciones de mi trabajo en la consulta en un relato de mi obra publicada sobre psicología. Hago una estricta diferencia entre la teoría psicológica y el trabajo en la consulta. La primera tiene, en mi opinión, el único propósito de entrenar la mente, de educar la mente: enseñarle a pensar psicológicamente y a ser capaz de adoptar realmente un punto de vista psicológico. No tiene el propósito de establecer una teoría que se aplique al trabajo con los pacientes. En la consulta intento estar presente con esa conciencia psicológicamente entrenada, pero por lo demás me olvido de las teorías y me acerco al paciente sin prejuicios (en la medida en que sea humanamente posible) en el espíritu del Conocimiento y de la Cosa. La concentración está en este fenómeno de ahora (este sueño, síntoma, recuerdo, fantasía de hoy). Y la pregunta es: ¿qué necesita? Aquí, creo que mi intuición tiene que entrar en juego. Gran apertura. Ninguna «técnica». Nada de jerga psicológica (rara vez utilizo palabras como ánima o sombra o yo, etc. Evito el lavado de cerebro psicológico de mis pacientes: ¡me quedo con lo que se muestra!) Sin dogmatismo. Improvisación, tocar de oído. Esto también requiere honestidad: mi respuesta honesta en este momento a lo que se muestra. El trabajo puede ser muy diferente con distintos pacientes, pero también diferente de una sesión a otra con un mismo paciente. Apertura al Ahora (que incluye incluso el Ahora de mi estado de ánimo y mi perspectiva). Por cierto: normalmente silla. Pero si es necesario también sofá. O incluso salir a pasear… Especialmente importante es para mí el respeto a la diferencia psicológica. Intento estar presente en las sesiones como la persona ordinaria concreta que soy (humana, demasiado humana) y ver también al ser humano ordinario en mi paciente. Debido a este respeto por el nivel humano ordinario, no invito sistemáticamente a las reacciones de transferencia. No me ofrezco como una especie de gurú o algo así. Pero a pesar de este reconocimiento del nivel humano, éste -salvo en el caso de las personas cuyos problemas son psíquicos (en el nivel humano, demasiado humano, el nivel del animal humano) y no psicológico- no es mi foco de atención. El enfoque es el alma, la psicología de la situación, el nivel del alma. ¿Qué quiere el alma, la psique objetiva? ¿Cuál es el contenido anímico de esta imagen o fenómeno onírico? ¿Cuál es el pensamiento o el sentimiento inherente al fenómeno? No lo que quiere, piensa o siente el paciente. Así pues, cuando un paciente empieza a hablar de lo que siente, o asocia, sobre una imagen determinada, por supuesto que lo escucho, pero trato de alejarle suavemente de este círculo que le rodea y de poner en el centro la sustancia del fenómeno. Esto, por supuesto, requiere tacto psicológico y una inventiva (¿cómo se puede llegar a este paciente y ganarlo para un enfoque psicológico sin herir terriblemente sus sentimientos?) Pero no es tan difícil si uno mismo tiene un compromiso fuerte y convincente y una visión del alma, aunque es cierto que no todos los pacientes están preparados para la verdadera psicología… Pero en cualquier caso, la intención básica es que el paciente aprenda a distanciarse de sí mismo, a verse objetivamente y a apreciar la dinámica objetiva de la vida del alma al margen de sus intenciones y sentimientos personales. Un espíritu lúdico, el humor, la ironía amable son útiles en este sentido. La diferencia psicológica («dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios») ayuda a evitar los dos peligros que conlleva un enfoque terapéutico que desconoce la diferencia, en primer lugar, el peligro de volverse personalista y positivista, como suele ocurrir en la psicología del desarrollo, y en segundo lugar, el peligro de la mistificación (inflar innecesariamente la vida y las experiencias del paciente con una importancia mítica; ver el proceso del paciente como su «individuación» en el cargado sentido junguiano; operar con la búsqueda de la totalidad y los significados, etc. La mistificación, por supuesto, también se basa en el positivismo: es la inflación de lo positivo-factual con un significado ‘superior’). Así que estos son algunos comentarios sobre mis énfasis en la terapia práctica. (comunicación personal)

Giegerich reconoce que el alma está a merced de lo imaginario y de las pasiones emocionales, pero incluso en esos momentos sólo piensa «de forma oscura, borrosa» (Giegerich 2007, p. 255). Afirma que los síntomas corporales y los afectos psicógenos son esencialmente pensamientos que se sumergen en el medio natural y físico del cuerpo o la emoción: «el síntoma corporal es emoción sumergida, la emoción es imagen sumergida, la imagen es pensamiento sumergido, y a la inversa, el pensamiento es imagen sublimada, la imagen es emoción sublimada, la emoción es reacción corporal sublimada» (ibíd.). Giegerich subraya que el pensamiento abstracto es lo que el alma de hoy necesita en forma de más intelecto, no más sentimientos, emociones, trabajo corporal. Desestima estos últimos como «cosas del ego».

Crítica a Jung

Jung y el antropólogo francés Levi-Strauss, fundador de la antropología estructural, “tienen en común el hecho de ser criticados tanto desde su propia disciplina como desde fuera de ella. Entre los detractores de Levi-Strauss se encuentran Sartre, Ricoeur, Derrida y Geertz, algunas de cuyas críticas al estructuralismo resuenan como similares a las formuladas a la teoría de los arquetipos de Jung, a saber, que son «intemporales», que niegan la historia y que se ocupan de los universales de la mente humana más que de los rasgos particulares de las diferentes culturas» (Casement 2007, p. 87). En el artículo del que se extrae lo anterior, examinaba la aplicación de Jung de algunos conceptos de las ciencias sociales. Sospecho que Giegerich también se esforzó por dar sentido a las incoherencias de los escritos de Jung hasta 1984, que fue el momento en que él (Giegerich) empezó a salir de una identificación inconsciente con Jung. El hecho de volverse crítico con las ideas de Jung no significa que Giegerich haya despachado a Jung a la oscuridad exterior. Al contrario, sigue considerándose un psicoanalista junguiano.

Si bien Giegerich sigue siendo fiel a la contribución de Jung a la psicología del concepto del alma, de la realidad psicológica, y de su posterior trabajo sobre la alquimia, tres de sus principales críticas son las siguientes.

  1. Jung hipostasía «el inconsciente» y de esta manera trata el inconsciente como un hecho positivo como si fuera una especie de autor de sueños, visiones, mitos, ideas. Del mismo modo, Jung reifica «los arquetipos».
  2. Jung tendía a ver la neurosis en última instancia como una enfermedad sagrada o una búsqueda religiosa, de modo que las enfermedades psíquicas se consideran básicamente valiosas, nobles, incluso «sagradas».
  3. Jung insistió en que la salvación del mundo consiste en la salvación del alma individual. Una psicología que merezca su nombre no puede tomar como fundamental ninguna realidad positiva, ni la individual ni la social (la colectiva). Lo que el filósofo presocrático Heráclito llamaba el logos existente, la lógica o sintaxis del ser-en-el-mundo, no es ni algo en el individuo (el «interior» literalizado, su «inconsciente») ni algo «colectivo» (comunicación personal).

Jung se negó a ver que las imágenes arquetípicas no indican y garantizan per se la grandeza que él les asignó, así como al trabajo en la consulta. Se las exagera y se les da un significado casi religioso que va mucho más allá de la importancia limitada y personal que efectivamente tienen. Para Jung, aquí es donde se encuentra el numen pero, según Giegerich, aunque puedan ser importantes psíquicamente, psicológicamente son irrelevantes. Con lo primero se refiere a las características empíricas concretas de la personalidad del ego de un individuo, que serían objeto de estudio de la biología humana y no de la psicología (logos del alma). Aunque reconoce que en la consulta el terapeuta se enfrenta a un ser humano real y, por tanto, tiene que estar atento a ambos lados de la diferencia psicológica.

Giegerich responsabiliza a Jung de la condición del junguismo actual, es decir, de lo que él (Giegerich) señala como el carácter predominantemente subjetivo, fundamentalmente amateur y popular de la típica publicación junguiana, por un lado, y del espíritu inflado y falso en el que se hace uso de símbolos y mitos, así como de palabras como «lo sagrado» y «lo numinoso», por otro. Jung consideraba que el movimiento nazi «banal» era «expresivo de un arquetipo, incluso de un dios (Wotan)» (Giegerich 2004, p. 274). En consecuencia, se dotó de una profundidad psicológica sobre la que Giegerich se muestra escéptico. Esto se puede comparar con lo que la filósofa y politóloga Hannah Arendt llamó «la banalidad del mal» (Arendt 1963/1994: subtítulo).

La llegada de Internet, que representa un nuevo nivel de realidad, ha sublimado el nivel anterior en el que la naturaleza y el mundo físico servían de base lógica y psicológica de la existencia humana. El mito y la metafísica habían funcionado como reflejos mentales del mundo natural, pero esa era ha terminado hace doscientos años. El sustrato subyacente ya no es lo natural y sustancial, sino que se ha desplazado a lo intelectual; ahora es la forma lógica «ante todo lingüística, semiótica, informativa... el hombre mismo es lenguaje» (Giegerich 2004, p. 19).

Función trascendente

La función trascendente tiene una importancia central en el planteamiento de Jung, ya que se hace referencia a ella con frecuencia en la obra de escritores posteriores. La crítica de Giegerich es que Jung parte de la idea de la tensión de los opuestos que se resuelve mediante una síntesis creativa. Ésta se produce de forma aparentemente milagrosa sin que Jung intente analizar el proceso desde el punto de vista de sus incoherencias internas.

La formulación que hace Giegerich del proceso dialéctico es que su punto de partida no es desde una posición de doble, sino desde la de uno. Como resultado de permanecer tenazmente con esa posición, la mente descubre que es insostenible, lo cual es una negación de la posición inicial ‘A’. Esta negación resulta en «no-A», una contradicción con la posición inicial. Esta negación, cuando se pone a prueba, también resulta ser insostenible, lo que da lugar a la negación de la negación y puede expresarse como «no-no-A». La negación de la negación como tal es la Negación Absoluta que vuelve a la posición inicial ‘A’. Pero no es exactamente el mismo punto que al principio del proceso, ya que ha sido mediado y refinado por la historia de todas las negaciones por las que ha pasado. Las posiciones en el camino han sido subladas, en el curso de las cuales, nada se ha perdido o descartado, sino que se ha enriquecido con las diversas negaciones. El proceso dialéctico vuelve a empezar desde esta nueva posición diferenciada.

Como dice Giegerich, la dialéctica procede desde el punto de vista de la interioridad y es noética y lingüística (contradicción), no como cosa que existe en el modelo de Jung. Es, por el contrario, un proceso alquímico de corrupción y descomposición en fermentación, un proceso recursivo de negación y hundimiento, no una resolución utópica en una supuesta «síntesis creativa».

Empujando hacia fuera

La propia obra de Giegerich se centra en el Jung psicológico e ignora o rechaza el otro Jung, naturalista y cientifista. Ser fiel al alma de la obra de su vida significa, paradójicamente, alejarse de Jung. Sólo en el título de una obra suya tardía, Jung muestra que ya no se concentra en las entidades y la sustancia. En Mysterium Coniunctionis: An Inquiry into the Separation and Synthesis of Psychic Opposites in Alchemy, Jung expresa la noción abstracta de la estructura o forma opositiva de lo psíquico. Lo que los opuestos son aquí no se dice, y no puede, no debe, decirse en el contexto de esta obra tardía porque esto sería una recaída en el estilo de pensamiento sustantivo que este título ha dejado atrás hace tiempo» (Giegerich 2007, p. 249).

Crítica a Hillman

En una carta fechada el 23 de septiembre de 2008, enviada a un seminario brasileño sobre James Hillman y su obra, Giegerich escribió lo siguiente:

. . . cuando comencé mi trabajo psicológico me impresionó profundamente la nueva vida que James Hillman había insuflado a la psicología junguiana y colaboré estrechamente con él durante muchos años. En cierto momento, su pensamiento y el mío empezaron a distanciarse en direcciones ligeramente diferentes, aunque seguimos conectados por una apasionada preocupación psicológica que compartimos. Hacia finales de la década de 1980 me pareció que era Hillman, y no yo, quien se había alejado de algunas de sus posiciones anteriores en una dirección que yo no podía seguir. (Giegerich 2008c)

Según Giegerich, las principales diferencias entre él y Hillman se reducen más o menos a una misma diferencia, que sin embargo puede desglosarse en los siguientes puntos que Giegerich me envió en 2010 cuando preparaba el panel del Congreso de Montreal.

  1. Hillman comenzó a «Re-Visionar» la psicología y a ir más allá de Jung. Mi acusación es que no fue lo suficientemente lejos, no hasta el final.
  2. En cuanto al estilo de la psicología, la suya es, básicamente, una psicología «sólo de ánima», como yo la llamo. El «animus» y sus negaciones no tienen lugar en su propia forma, al menos en general.
  3. Él piensa que la imagen, lo imaginal, es lo último. Yo pienso que la imagen no es más que una forma de manifestación del pensamiento del alma. El alma siempre piensa’.
  4. Eliminó el tiempo y la historia de su esquema. En última instancia, opera dentro de un esquema de la psique como intemporal (su falacia «platonista»).
  5. Tiene un programa nostálgico. Un programa. No se limita a describir y analizar. Hillman atacó, con razón, la idea de que la psicoterapia podría mejorar el mundo, y sugirió que debería haber un cambio de «espejo a ventana». Pero al decir «Hemos tenido cien años de psicoterapia y el mundo está empeorando» muestra su decepción, y en la medida en que una decepción es la decepción de una esperanza o un deseo, muestra que quiere dedicarse a mejorar el mundo. Para mí, ésta es la esperanza de un profeta, no el trabajo de un psicoterapeuta.
  6. En su estilo de escritura y pensamiento, tiende a ser «impresionista», meramente sugestivo (de ahí también su preferencia por la retórica), sin elaborar y argumentar a fondo sus argumentos. Por lo tanto, algunas de sus interpretaciones y tesis se sopesan en la balanza, y se encuentran deficientes cuando se examinan más de cerca.

Divergencias

James Hillman me llamó la atención sobre su respuesta a las críticas de Giegerich en un breve artículo titulado «Divergencias» (Hillman 2008) escrito en primera persona. Lo que sigue es un extracto de ese documento.

Para mí, el logos del alma no es una lógica, ni el alma misma es un logos. El logos del alma se muestra en su capacidad de decirse a sí misma, de darse cuenta de sí misma, de describirse a sí misma, de decir su verdad, y este logos es ilimitado (como ya dijo Wolfgang), y no necesariamente sólo lógico, o sintáctico. Su logos, el logos de la psique, la psicología puede aparecer tanto en las imágenes como en el pensamiento. Me gusta la idea de Giegerich de que la psique es [también] pensamiento y la creación del alma es [también] pensamiento… (él) escribe que pensamos en palabras del lenguaje y no en imágenes. Yo diría justo lo contrario. Las palabras son en sí mismas imágenes… El lenguaje nunca podrá liberarnos de su madre primordial, lo sensorial, lo natural, lo físico…
¿Debemos priorizar la palabra sobre la imagen o la imagen sobre la palabra? Si, por el contrario, nos decantamos por una u otra, ¿cuáles pueden ser las consecuencias? La imagen primero significa una psicología estética e inmersa en el cosmos. La palabra primero ofrece una psicología «recortada», como dice Wolfgang, de todo lo físico, salvo la mente humana.
Una gran divergencia es la forma de ver la historia…Sin embargo, si se mira la obra escrita con la lente de la imagen, como las pinturas o las piezas musicales, entonces pueden diferir ampliamente unas de otras y no se les exige que cumplan la idea de coherencia cronológica. Este enfoque imagista, si se quiere, también puede aplicarse al estilo de ataque de Giegerich. Imaginemos que utiliza una espátula, papel de lija, pinceles duros y trazos negros gruesos para marcar las diferencias, para romper las convenciones. Piense en los primeros Stravinsky o en Shostakovich. La agresividad puede ser una necesidad retórica, por lo que sus devastaciones de Freud y Jung, o de mí, no deben tomarse como algo literalmente desagradable.

Sin embargo, Giegerich opina que no hay que «caer» en las imágenes que son creaciones secundarias del lenguaje. No hay que tomarlas literalmente, sino que hay que ver ‘a través de «lo sensorial, lo natural, lo físico» a través de lo «imaginal» -y no ver a través de «los dioses» que son ellos mismos imágenes producidas para ser vistas a través’ (Giegerich 2010, p. 346; cursiva original).

Continúa diciendo que, en la medida en que los sonidos del lenguaje son signos acústicos, éstos pueden denominarse el sustrato sensorial y físico que subyace al lenguaje. Al utilizar esos sonidos para crear imágenes, la mente los despoja precisamente de su contexto natural y se los apropia para su propia esfera mental.

Lo anterior da una idea de algunas de las diferencias entre estas dos destacadas figuras, pero también hay similitudes. Ambos se interesan por las ideas y han contribuido, y siguen contribuyendo, de forma significativa al mundo de las ideas junguianas. Una importante que tienen en común es el lugar central del alma en la psicología. Ambos son también críticos con el énfasis en el análisis de los problemas subjetivos e internos y con lo que consideran nociones simplistas.

Crítica al Liber Novus

En las décadas que llevo en el mundo junguiano, nunca antes había sido testigo de la enorme expectación generada por la publicación de la edición inglesa de El libro rojo de Jung: Liber Novus. Estuvo en la lista de los más vendidos de Amazon, y la primera edición se agotó antes de su lanzamiento en Nueva York en octubre de 2009. En las páginas de este Diario, dije que se podía comparar con la Divina Comedia de Dante y el Zaratustra de Nietzsche. Esto se basaba en las alusiones del libro a esas dos obras, como el Descenso al infierno en el futuro, título de una sección del Liber Primus. Del Liber Tertius: Scrutinies hay lo siguiente: ‘¿Pides ayuda a Dios? El viejo y querido Dios ha muerto» (Liber Novus 2009, p. 333).

En el volumen 83 de la Revista, de primavera, la extensa reseña de Giegerich sobre el Liber Novus también establece comparaciones entre éste y la Divina Comedia y Zaratustra. Su análisis del carácter del libro es desfavorable y consiste en un planteamiento en tres partes: es la «Respuesta a Nietzsche» de Jung; no es una gran obra de arte comparable a la Divina Comedia de Dante o al Zaratustra de Nietzsche; es la «nueva biblia».

Giegerich reconoce que el libro imita a Nietzsche en su estilo y en parte en su intención. Considera que el propósito del libro es el intento de Jung de superar el nihilismo y la impiedad del presente mediante la búsqueda del «sentido» y de «Dios» en el «Dios supremo». Jung sigue a Nietzsche y se aparta de él al mismo tiempo al no ver la salvación en el superhombre sino en una nueva religiosidad» (Giegerich 2010a, p. 386). Nietzsche fue el último de los pensadores utópicos del siglo 19 en la forma en que imaginó la creatividad como la llegada de Dionisio al alma desierta pero potencialmente creativa, Ariadna. Con el colapso fundamental de la esperanza de Nietzsche, el potencial del pensamiento utópico -como pensamiento verdadero- se agotó» (ibíd., p. 381).

Lo que separa a Zaratustra y al Liber Novus, según Giegerich, es que, en el primero, Nietzsche luchaba con problemas verdaderamente filosóficos sobre la naturaleza del hombre y del mundo, mientras que el Liber Novus retrata al individuo concreto como hombre literal.

En la segunda parte de su crítica, Giegerich descarta el Liber Novus como obra de arte comparable a la Divina Comedia, ya que la primera se limita a un relato de experiencias individuales. La obra de Dante puede haber tenido su origen en ellas, pero luego se desprende de estas experiencias privadas en su forma de imaginación poética. Esto se produce a través de la elaboración de la dualidad de sujeto y objeto y encuentra todo lo que necesita en sí mismo. De este modo, la obra de arte obtiene la verdadera objetividad «para que la generalidad pueda experimentarla como propia» (ibíd., p. 366).

Como el Liber Novus, a diferencia de la obra de Dante, trata de experiencias interiores del «inconsciente» y del «proceso de individuación» de su autor, mantiene la dualidad de la positividad en la materia prima. Giegerich afirma que la verdad es el producto final de un largo proceso alquímico de la materia. También critica la afirmación de Jung de que no había nada de estructura consciente en las fantasías diciendo que, por el contrario, todo el arte es de estructura consciente, de lo contrario los perros serían capaces de apreciar las obras de arte. Las realidades sociopolíticas de la Primera Guerra Mundial, por ejemplo, se interiorizan como si surgieran de problemas internos.

La afirmación de Giegerich de que el Liber Novus es la nueva biblia se basa en lo siguiente: ‘Liber es la traducción del griego biblion de cuyo plural biblia, el libro de los libros tenemos nuestra palabra «Biblia»‘ (ibid., p. 382). Cita a Jung diciéndole a Christiana Morgan que si hiciera su propio Libro Rojo sería su iglesia, su catedral. Para Giegerich, Jung podría haber dicho igualmente que sería su propia Biblia.

El «yo» de Liber Novus se identifica con Cristo en varios lugares, incluida la afirmación de Jung de que nadie sabe lo que ocurrió durante los tres días que Cristo estuvo en el infierno, pero que el propio Jung lo ha experimentado. Esto lleva a la afirmación de Giegerich de que, dado que el libro enseña a las personas a ser «Cristos» en lugar de «cristianos», su título es muy apropiado: Liber Novus. Lo ideal sería que, si hay cuatro mil millones de personas en el mundo, cada una de ellas tuviera su propio equivalente al Libro Rojo de Jung» (ibíd., p. 363).

En cuanto a la afirmación de Jung de que el misterio de Cristo estaba incompleto, aplicó la dinámica de Nietzsche a un resultado diferente, es decir, para Nietzsche era el hombre el que necesita ser superado; en el Liber Novus es Dios mismo el que necesita ser superado.

Giegerich elogia la introducción y las anotaciones de Sonu Shamdasani, pero critica algunas de las traducciones al inglés. Es tarea de los traductores asumirlo si así lo desean.

Al escribir sobre el Libro Rojo en Recuerdos, Sueños y Pensamientos, Jung afirma:

Me di cuenta de que todavía tenía que traducirlo en otra cosa. Por lo tanto, abandoné a tiempo esta tendencia estetizante, en favor de un proceso riguroso de comprensión. Vi que tanta fantasía necesitaba un terreno firme bajo los pies, y que primero debía volver por completo a la realidad. Para mí, la realidad significaba la comprensión científica. (Jung 1963, p. 180; la cursiva es original)

Toshio Kawai, que dirigió la traducción al japonés de Liber Novus, expresó sentimientos encontrados sobre el libro en una entrevista que concedió para el primer número del Newsheet de la IAAP. En el transcurso de la entrevista, afirma que el libro le fascinó y abrumó, pero que no le gustó el estilo exagerado, especialmente en el primer libro. ‘Toda la lucha relativa a la ansiedad por volverse loco y la muerte de Dios me resultó bastante extraña” (IAAP Newsheet 2011, páginas no numerados). Por otro lado, le gustaron las «Escrutinios», en particular la predicación de Filemón a los muertos no salvados. Su opinión es que Liber Novus intenta transmitir algo sobre los cultos premodernos que están más allá del cristianismo y sus conflictos. Los comentarios favorables y críticos sobre Liber Novus continuarán, sin duda, durante algún tiempo. La propia conclusión de Giegerich es que es importante para los estudios históricos de Jung, pero sugiere que los psicólogos harían bien en desvincularse de él y basar su trabajo en cambio en las obras publicadas de Jung sobre psicología «y de forma crítica«. (Giegerich 2010a, p. 380; la cursiva es original).

Conclusión

Un resumen del pensamiento de Giegerich podría ser el siguiente: el alma vive en la mentalidad todo el tiempo, aunque de diferentes maneras y formas. En mi opinión, la mentalidad es la relación o la apertura a la verdad, es decir, la lógica de la vida realmente vivida en un lugar histórico determinado» (comunicación personal).

La inmersión en los procesos de pensamiento de Giegerich requiere una aplicación intensa. Es de esperar que los bosquejos resultantes en este artículo den alguna indicación de la claridad de su escritura, de la forma en que fundamenta a fondo cada punto que plantea, y de su humanidad. Un enfoque clave a la hora de pensar en su escritura es el que requiere un esfuerzo para entrar en ella, para lograr la interioridad en lugar de ver las cosas o imaginarlas desde fuera.

En una comunicación reciente, Giegerich dio una «pista» sobre cómo se pueden entender sus puntos de vista: «La fuerza motriz que hay detrás es la cuestión de cómo debe ser la psicología si quiere merecer su nombre (logos del alma)».

En el transcurso de la elaboración de este artículo, fue tentador apartarse de Giegerich al contrastar críticamente sus ideas con las de otros escritores como Bion (función alfa), Lacan, Zizek (pensamiento dialéctico), Cambray, Colman, Hogenson, Knox, Wilkinson (críticos del innatismo de Jung en esta Revista). Este se ha resistido, ya que se sentía como un privilegio de la libre asociación, una salida por la tangente hacia otras cosas en lugar de permanecer lo más cerca posible de la integridad del propio enfoque de Giegerich para el pensamiento.

ADDENDUM

En el transcurso de la elaboración de este artículo, fue tentador apartarse de Giegerich al contrastar críticamente sus ideas con las de otros escritores como Bion (función alfa), Lacan, Zizek (pensamiento dialéctico), Cambray, Colman, Hogenson, Knox, Wilkinson (críticos del innatismo de Jung en esta Revista). Este se ha resistido, ya que se sentía como un privilegio de la libre asociación, una salida por la tangente hacia otras cosas en lugar de permanecer lo más cerca posible de la integridad del propio enfoque de Giegerich para el pensamiento.

Referencias

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Casement, A . (2007). La brujería: ¿una categoría psíquica de la imaginación? Cuadrante

Giegerich, W. (1998). La vida lógica del alma. Frankfurt am Main: Peter Lang.

— (2004). El fin del significado y el nacimiento del hombre’. Journal of Jungian Theory and Practice, 6, 1.

— (2007). ‘Psicología – el estudio de la vida lógica del alma’. En ¿Quién es el dueño de Jung? Ed. A. Casement. London: Karnac Books.

— (2008a). Soul-Violence. Nueva Orleans, LA: Spring Journal Books.

— (2008b). El remanente inasimilable’ – ¿Qué está en juego? En Archetypal Psychologies, ed.

S. Marlan. Nueva Orleans, LA: Spring Journal Books.

— (2008c). Seminario sobre James Hillman y Wolfgang Giegerich. Organizado por Marcus Quintaes. Inédito.

— (2010a). Liber Novus, es decir, La Nueva Biblia: Un primer análisis de la obra de C.G. Jung «Libro Rojo«. Primavera, 83.

— (2010b). El alma siempre piensa. Nueva Orleans, LA: Spring Journal Books. Giegerich, W., Miller, D.L., Mogenson, G. (2005). Dialéctica y Psicología Analítica:

Seminario sobre el Cañón de El Capitán. Nueva Orleans, LA: Spring Journal Books. Henderson, R., Henderson, J. (2010c). ‘Amar las propias preguntas’. En Living with

Jung. Enterviews’ with Jungian Analysts, Vol. 3. New Orleans, LA: Spring Journal Books, 263-302.

Hillman, J. (2008). ‘Divergencias’. Seminario sobre James Hillman y Wolfgang Giegerich. Organizado por Marcus Quintaes. Inédito.

Hoja informativa de la IAAP (2011).

Jung, C.G. (1963). Recuerdos, Sueños y Pensamientos. Ed. Aniela Jaffe’. London: Collins y Routledge & Kegan Paul.

Jung, C.G. (1976). Cartas de C.G. Jung. Vol. 2: 1951-1961. Ed. G. Adler en colaboración con 

A. Jaffe’. London: Routledge & Kegan Paul.

Jung, C.G. (2009). El Libro Rojo: Liber Novus. Ed. S. Shamdasani. New York: W.W. Norton / Philemon Series of the Philemon Foundation.

Kirk, G.S. y Raven, J.E. (1984). The PreSocratic Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press, 205.

Agradecimientos

Estoy en deuda con Wolfgang Giegerich por las numerosas interacciones mantenidas durante el pasado año.

Me gustaría agradecer a Paul Bishop sus comentarios sobre una parte de este artículo.

Itinerario de un psicólogo

Cotidianidad

En el camino de la exploración de teorías psicológicas que puedan brindar asientos a mis propias preocupaciones, he encontrado un fenómeno común al acercarme a autores determinados, una ingenua defensividad teórica. Por ejemplo, cuando abordé, de manera temprana, la obra de Jung ésta me pareció muy esclarecedora y subversiva, lo suficiente para obligarme a estudiar de forma ardua la mayor parte de sus libros y atender a las referencias con que el autor sostenía sus argumentos. Pero en la universidad nadie conocía a Jung y lo pocos que habían escuchado su nombre lo tenían por un místico enloquecido que nada aportaba al avance de la psicología, en su mayor parte ésta era la opinión de los que sostenían una posición psicoanalista, para ellos Jung era una especie de traidor que no había comprendido la obra de Freud, pero no lo habían leído.

Posteriormente y acogido por un ambiente donde se leía a Jung, muchas de mis inquietudes sobre la teoría junguiana se volvían evidentes y mis cuestionamientos iban en alza, entonces descubrí la obra de James Hillman, la cual trataba directamente tales preguntas, y me volqué a su lectura. Pero el ambiente junguiano tenía dos respuestas ante la obra de Hillman, una era el completo rechazo por encontrarlo muy “filosófico” y mal entender la teoría de Jung y otra, muy particular, donde se leía a Hillman como si éste asumiera los conceptos junguianos, sin ningún cambio. Me pregunte ¿qué tenía de malo estar interesado en la filosofía? Ello proviene de un viejo prejuicio que confunde el uso del razonamiento preciso con la función pensamiento y que nace de la creencia falsa de que los tipos psicológicos se pueden trasladar tal cual para servir de molde a la subjetividad de las personas. Es decir, se confunde el mapa con el territorio, algo que Jung dejo en claro que no podía hacerse con sus tipos psicológicos. Pero sobre todo me sorprendió el hecho de que quienes criticaban la obra de Hillman, jamás lo habían leído, sabían de él solo de oídas, por rumores, pero no se habían adentrado en sus textos. Otros, en cambio lo habían hecho con el afán de no abandonar el edificio junguiano y conciliar, artificialmente, a Hillman con Jung.

Tiempo después, las dudas no amainaban y me llevaron a conocer el trabajo de Wolfgang Giegerich. Mientras trabajaba bajo el esquema junguiano, Hillman trastocó todo el abordaje que tenía en la consulta terapéutica y en la docencia, tuve que abandonar muchos hábitos que tenía por sabidos, por ejemplo el análisis de los sueños, realmente ello constituyó una crisis que poco a poco fue despertando nuevos métodos (caminos) de abordaje. Giegerich influyó de una manera similar, sus planteamientos sobrios y al punto arrasaron con la estructura narrativa que aún conservaba en la terapia y en la docencia, pues su obra expresa la necesidad de una teoría humilde, amorosa y centrada en el fenómeno y eso implicaba dejar atrás los objetivos esperanzadores de mi propia acción.

Sin embargo, nuevamente encontré el rechazo, ahora no solo entre los junguianos ortodoxos sino también entre los arquetipales, quienes curiosamente acusaban a Giegerich de soberbia intelectual, de ser filósofo y no psicólogo, de ser Hegeliano, de ser “frío” con el sujeto, de no ser aplicable, entre otros tantos malos entendidos de su teoría. Y de nuevos, tales críticas venían de personas que jamás habían leído su obra y que tenían una opinión formada con base en lo que otros les habían comentado, mismos que tampoco lo habían leído con atención. Surgen así preguntas similares: ¿Qué hay de malo en leer a Hegel? ¿Por qué tanto rechazo de la filosofía en el campo psicológico? Y sobre todo ¿por qué los psicólogos se afanan a rechazar lo desconocido e incomodo si esa es precisamente una de la premisas psicoterapéuticas, darle hospitalidad a lo extraño?

Creo que es una reacción común formar esquemas de pensamiento y defenderlos ante cualquier idea que parezca contradecir el sitio confortable donde se ha encontrado seguridad, pues constituye una amenaza contra la cual, la primera reacción, es defenderse. Pero, en el caso de la teoría psicológica esto resulta contraproducente porque la labor del psicólogo le obliga a atender a cada fenómeno desde la teoría del mismo fenómeno y no a imponer sobre él mismo sus propios esquemas de pensamiento. El psicólogo debe de cortar la rama en la que está sentado, una y otra vez, como ejercicio necesario para llevar a cabo su trabajo. Bajo esta premisa no puedo evitar preguntarme ¿qué vendrá después de Giegerich? ¿Y cómo se le rechazará a ese nuevo huésped? Pero, entonces, reparo en el fenómeno y me esfuerzo por atender al presente.

El niño como herida, análisis psicológico del maltrato infantil

Ensayos

En la tarea de pensar el tema del maltrato infantil es común acudir a obras que analizan de manera personalista el fenómeno en cuestión, pues constituyen una denuncia fehaciente y duradera sobre el maltrato que ejercen los adultos sobre los niños y más concretamente del que ocurre de los padres hacia los hijos. Dicha violencia se ejerce de manera asimétrica, pues el niño depende completamente de la voluntad de los adultos, de su cuidado y cariño. Es debido recordar que el hombre es un animal neoténico, es decir, que no nace de forma adaptada a su medio natural, sino que conserva aún rasgos prenatales y juveniles, incluso después del nacimiento. El ser humano no nace al mundo, realmente es envuelto en el alumbramiento (y aun antes del mismo) en un útero hecho de conceptos y de palabras, nace a una matriz social donde continuará creciendo y construyéndose como la idea en despliegue que es. El mismo proceso de crecimiento es una idea que lo acoge. Por lo tanto, el cuidado de los padres al nuevo huésped que es el hijo, es fundamental para el desarrollo de éste, pues sin instintos, sin un correlato natural, el niño es incapaz de sobrevivir en soledad, necesita del amor de los padres para existir. Un ejemplo de ello es el síndrome de hospitalismo documentado por René Spitz, quien mostró que el infante requiere de la mirada amorosa del otro para poder vivir.

Ante tal estado de invalidez y vulnerabilidad, la violencia hacia el niño provoca en él innumerables consecuencias tanto físicas como psicológicas, pues no se produce como un simple estímulo adverso que pueda ser evitado, sino que ocurre en el núcleo de una relación vital de la que su seguridad depende. El niño, ante los golpes de su padres, no puede hacerse a un lado, sino que debe de sufrirlos e incluso justificarlos para poder sobrevivir, todo esto al precio de una escisión de la realidad. El niño olvida y perdona, pero no entiende realmente porque ha sido maltratado y esa ignorancia es estimulada e incluso deseada por el sistema familiar a fin de preservar el mito que une al grupo.

Es la mentira la que prevalece en la imagen del mundo y permite la armonía familiar, todo ello debido a la importancia que el relato ficticio tiene sobre la vida de los miembros de la familia. Estas creencias compartidas son sustentadas a pesar del sufrimiento que causan al niño y él mismo se vuelve cómplice de tal daño cuando se convierte en el defensor del relato familiar, en el replicador de la mentira. Debe de serlo o de otra manera su vida estaría en riesgo. Al escoger entre la verdad y el mito familiar, el niño es colocado en una disyuntiva de la que poco sabe. Al traicionarse perpetua la cadena de violencia, pues ha interiorizado el esquema que dicta que lo que se siente no debe de ser pensado, convirtiendo la violencia en manía, de esta manera se abre la posibilidad de repetir compulsivamente lo experimentado.

Dicha perspectiva entiende, por tanto, que el maltrato hacia el niño tiene una dirección causalista y enfatiza además la traición del individuo hacia sí mismo, hacia la verdad de lo que ha sido experimentado, de la emoción negada ante la violencia que se prolonga en cada niño golpeado. Si bien así se responde a la pregunta sobre la dinámica de la violencia hacia el niño, es necesario profundizar aún más en los factores psicológicos que están implícitos en la violencia para llegar a la pregunta sobre el concepto del niño maltratado. 

Un análisis realmente psicológico ha de alejarse de las inmediaciones del terreno personal y de los preceptos morales y causalistas, para poder adentrarse en la tierra salvaje del pensamiento, donde no hay nada determinado y el concepto se muestra en su propia dinámica, no está fijo, ni puede ser alcanzado, es su propia búsqueda. Así, se puede comenzar por un par de preguntas preliminares, que sin embargo, son en sí mismas su propia respuesta: ¿Quién es el niño? Y ¿Qué es la violencia?

Del niño como sujeto al niño como concepto

La niñez ha sido concebida de formas distintas en diferentes momentos y culturas, los derechos de los niños suceden de forma relativamente reciente. Sin embargo, el infante ha sido siempre receptáculo y reproductor de la cultura de su tiempo, su importancia radica en la utilidad que tiene para el estado o para la familia. En la Edad Media por ejemplo, el niño tenía la condición de esclavo doméstico y no había un concepto claro de niñez, su relevancia era correlativa a su capacidad productiva. En culturas como la fenicia, la hebrea e incluso la griega o las culturas precolombinas el niño podía ser abandonado, sacrificado, intercambiado y dado en prenda ante la necesidad de los padres. El episodio bíblico del sacrificio de Isaac, por ejemplo, marca la condena de las culturas semíticas sobre el sacrificio infantil, pero también muestra que en algún momento fue una costumbre aceptada y aprobada socialmente. En la guerra era común hacer matanzas de niños, como lo dejan ver otros episodios bíblicos como la masacre de primogénitos en Egipto o la de niños en Belén.

En épocas tan tardías como el siglo XIX y en las primeras décadas del siglo XX, el trabajo infantil es común, mal pagado y ocurre en condiciones infrahumanas. Aún en el momento histórico actual hay 151.6 millones de niños trabajando y 72.5 millones de ellos lo hacen en esclavitud, trabajos forzados, en zonas de guerra, prostitución o en la pornografía.

Aunado, la concepción del niño como algo útil no está muy lejos de las prácticas cotidianas de crianza y de educación. La perspectiva de la que se habló al inicio habla profusamente de figuras parentales abocados a la consecución de sus propias necesidades a costa de las necesidades de los niños. El retrato familiar es muy específico de hogares autoritarios y excesivamente estrictos, propios de décadas pasadas. Sin embargo, el advenimiento de una visión paternalista y las nuevas condiciones económicas han gestado hogares donde hay poca atención en todas su vertientes. Martha Alicia Chávez advierte de los hogares donde hay una grave crisis de autoridad y donde los padres no saben como poner limites a sus hijos, permitiéndoles conductas más allá del sentido común y gestando hijos dependientes y frágiles emocionalmente, que a la vez les dan la posibilidad, a estos padres pasivo-dependientes, de continuar con su papel indefinidamente a costa de truncar el crecimiento psicológico de sus hijos, la regla en estos hogares es la parálisis autoinducida. En ambos casos, en el hogar autoritario de hace algunas décadas y en el hogar permisivo de la época actual, el estilo de crianza está al servicio de las necesidades psicológicas no reconocidas de los padres, en uno se ejerce en poder abiertamente, en otro se ejerce de forma indirecta, a través del chantaje y la victimización; el infante, por lo tanto, ha de cumplir de manera fatídica con las reglas que surgen de la falta de conciencia sobre la sintaxis familiar de los progenitores.

Esta situación no solo ocurre en los hogares, también la cultura en general lo permite a través de las instituciones que se hacen cargo del desarrollo del niño como lo son, por ejemplo, los centros escolares. Desde que la educación fue planteada como un derecho inalienable, no se revisó la estructura de la institución que la centraliza: la escuela. Dicha falta de atención impidió observar varias anomalías en cuanto al objetivo de la misma, que en principio implica no solo culturizar sino hacer emerger la personalidad del individuo, guiarlo (educere) por medio de la instrucción (educare). Lo que tendría que ser un ejercicio de desarrollo hacia lo que Jung llamó “individuación”, ha sido, y sigue siendo, una adaptación del sujeto a las condiciones sociales imperantes por más enfermizas que éstas puedan ser, justamente lo contrario a la autonomía que se pretende. En síntesis la escuela es un lugar en donde se transmiten saberes que rara vez son cuestionados, en una acomodación homogénea en cuanto a edad, tendiente a suplir las necesidades técnicas del sistema económico, sin tomar en cuenta las particularidades de cada persona, sino únicamente su adaptación al discurso cultural. Esta es la estructura implícita de la educación. Aunque el discurso abierto diga lo contrario e intenta poner al alumno en el centro del proceso educativo, la agenda económica-política trasluce en cada momento del quehacer pedagógico y así el niño se vuelve parte de un sistema de producción que necesita de su sumisión activa donde, al interiorizar el discurso social, se vuelva su propio opresor. 

Por otra parte, si se acude al mito y al cuento, formas narrativas pre-lógicas, como una manera de entender la situación psicológica del niño como símbolo histórico, se tienen muchos ejemplos del uso constante de la violencia contra él. Los relatos antiguos están llenos de alusiones a niños que han sido abandonados, cambiados o asesinados. Zagreo siendo destrozado por los titanes, Cronos devorando a sus hijos, Aquiles torturado por su madre para volverlo inmortal, Heracles enfrentándose a las serpientes en su cuna, Huitzilopochtli luchando contra sus 400 hermanos. El arquetipo del niño según Jung[7] se caracteriza por su carácter vulnerable, siempre a punto de ser destruido, tendiente a ser víctima de la heridas de los mayores; el puer, según James HIllman[8], es siempre herido por aquellos a quienes ama y aquellos de quienes depende, la mutilación y la herida forman parte de su estructura. Esta condición de mutilado implica los límites que el arquetipo del niño presenta al enfrentarse al mundo de los padres, se puede decir entonces que la opresión de los padres celestiales ante la nueva realidad que propone el niño es lo que se siente como una herida irreparable. 

En la cosmogonía órfica, Ananke y Cronos, unidos en el abrazo primigenio, en la unidad antes de la unidad y su diferencia, rompen el huevo del que nacerá el cosmos, pero a su vez la rotura es causada por el protogono[9]. En la teogonía, Hesíodo sitúa en el papel de quebrantador a Eros, la luz que emerge del caos y que representa al impulso creativo por el cual el universo será formado[10]. De tal manera que el niño, como también alude Jung, es una representación de un nuevo estadio que se gesta en la negación de la antigua forma. Es en la contradicción de lo ya establecido que nace aquello que destroza lo antiguo; no es un agente externo, es la realidad naciente de una nueva posición en el fenómeno y que se representa numerosas veces como el nacimiento de un niño. También por eso, el final del mismo proceso tiene al niño como símbolo, pues él mismo representa la potencialidad implícita que ya es, en proceso desplegarse, de llegar a la conciencia de sí mismo (hysteron-proteron). De esta ruptura consigo mismo surge la imagen del puer, pero el puer es la rotura en sí.

El niño, en su forma mítica, es una de las representaciones de la apertura que ocurre al separarse la conciencia de su aprisionamiento en la naturaleza y además da muestra de una etapa primigenia en la historia del hombre y de su relación con la consciencia, aquella en que él mismo, en el que su “yo”, estaba contenido en los objetos culturales y en los naturales. Los padres celestiales rodeaban al ser humano de tal manera que su existencia era un continuo mirar hacia arriba. No había entonces identidad consigo mismo, ni su sentido de intimidad estaba en función de su propia vida psíquica sino que era adyacente a la de las costumbres, mitos y rituales que pasaban de generación en generación. El sujeto se encontraba contenido en su medio.[11]

Es en el rompimiento que la contención del sujeto en el mundo se ve superada de tal forma que es vuelta hacia sí misma, así nace la intimidad del sujeto, en el sujeto, quien desnudo de sustancias metafísicas, se encuentra solo ante el vacío. Entonces, y solo ante este resquebrajamiento del mundo celestial, es posible decir: “¿A dónde se ha marchado Dios? […] ¿Qué hemos hecho cuando hemos soltado la cadena que unía a esta tierra con su sol? […] ¿Hacia dónde nos movemos? ¿No estamos cayendo sin cesar? ¿Sigue habiendo un arriba o un abajo?”[12]. Es la experiencia de la desnudez, de la separación de los padres celestiales que ya no brindan sustento ni significado al hombre que ha nacido.

Es frente a esta verdad, la de que el hombre ha nacido, de que los mitos han dejado de ser importantes y de que el significado ha perdido relevancia en la vida del ser humano, que la cultura se resguarda de la destrucción que ya ha sucedido, y lo hace con violencia. Esto se entiende mejor al pensar ciertas imágenes, como cuando Cronos sabe de la posibilidad de que uno de sus hijos lo destruya y los devora, a cada uno de ellos, o cuando Herodes se entera que un rey nacerá en Belén y entonces manda a matar todos los niños menores de dos años; emerge de tal manera la necesidad de violentar al nuevo huésped que, sin embargo, ya ha llegado, de resistirse contra él de manera violenta. 

La violencia es mal vista como tema general en nuestros tiempos. Por ejemplo, la concepción de lo masculino entre los críticos del patriarcado, implica que el hombre debería desembarazarse de cualquier instinto agresivo y ser sensible y emocional más que violento. En las escuelas, la preocupación por el Bullying ha crecido de forma excepcional y mientras más atención recibe y más se le prohíbe, más expuestos quedan los actores educativos ante la violencia de su medio; a su vez, en casa, los padres cada vez están más preocupados por el daño que puedan causar a sus hijos si son hostiles hacia ellos. Como diría Jesper Juul la violencia es el tabú de nuestro tiempo[13].

No siempre la violencia fue un tabú, en otras culturas la agresión también ha tenido importantes funciones sociales y se le ha reconocido de tal manera que se le ha dado un lugar privilegiado tanto en la vida social en general como en los ritos religiosos de forma particular. René Girard dedica gran parte de su obra a mostrar cómo los diferentes pueblos han gestionado la violencia de tal manera que no incida en la dinámica del grupo, es decir, que no destruya a los propios[14]. Muchos de los temas religiosos repiten motivos violentos y sus ritos giran alrededor de tales mitos. En culturas ritualistas, por ejemplo, era bien visto el sacrificio humano o animal como una manera de pedir favores a la naturaleza y la muerte en el campo de batalla, en defensa del lugar de origen, era el más grande honor al que un ser humano podía aspirar.

En la época primitiva, en la de la unidad de la naturaleza y la consciencia, fue la violencia de la matanza la que permitió que dicha consciencia pudiera destruir su forma como vida biológica para dar paso a su esencia más sutil como vida lógica. Todo aquello que es identificado como eminentemente humano tiene su origen en la muerte ritual que el cazador primigenio daba al animal, el cual representaba su propia bestialidad, al hacerlo se diferenciaba y podía acceder a un mundo completamente distinto, al de la cultura y sus artificios. Es decir, sin matanza no hay escisión entre lo humano y lo animal, y tampoco sería posible aquella otra de la que ya se ha hablado, la separación de la esfera de los padres celestiales.[15]

La violencia tiene una función dialéctica o, más bien, la dialéctica implica momentos importante de violencia que se identifican como el momento de contradicción del fenómeno consigo mismo; y aunque la matanza primordial ha quedado atrás en la historia y la violencia moderna tiene un matiz distinto, es debido señalar esta característica de la agresión, sobre todo en los momentos actuales en donde se considera todo uso de la fuerza como un agravio a las buenas costumbres. Si bien no toda violencia es preferible, la ausencia de toda violencia tendría un coste grave para la sociedad y para los individuos, se puede notar en el ámbito cotidiano, en los adultos lábiles que no son capaces de poner límites, ni de ofrecer resguardo efectivo, pero que en cambio son violentos de otras formas. Para explicar esto es necesario acudir al concepto de la sombra tal como es enunciado por la escuela analítica, donde se considera que aquello que no es asumido conscientemente está destinado a constelarse por vías inconscientes; así, la agresión que es evadida tenderá a manifestarse de maneras sutiles. En la cotidianidad es común encontrar figuras parentales que se han asociado con la pasividad y la fragilidad pero que al analizar su influencia en la vida de los otros se nota un ejercicio muy lacerante de poder, a través de la enfermedad, la culpa y el chantaje, estas figuras ejercen dominio sobre los demás, la suya es una violencia que no se puede enfrentar de forma abierta, lo que ocasiona disturbios importantes en la vida psíquica de los integrantes de la familia. Esta agresividad emocional, pasiva, no es tomada en cuenta por la opinión pública cuando se trata de proclamarse contra el maltrato infantil, solo es importante en el imaginario popular la agresividad física, abierta, sin tener en cuenta que la sombra de la misma tiene efectos incluso más catastróficos para el sujeto cuando no la ha reconocido como parte de su experiencia vital.

Regresando al tema del niño como herida se entiende que culturalmente hay una rechazo violento contra lo que ha acontecido una vez y para siempre, pero esta agresividad es una reacción contra aquel movimiento destructivo que significa el devenir histórico. Esto se puede notar en la gran industria de la superación personal y el cuidado de sí mismo, en la constante entronización del individuo narcisista que caracteriza a la época posmoderna y a su vez en la objetivación del hombre, quien es cada vez más obsoleto. Es el miedo al vacío, a la falta de asideros, ante lo que el hombre se revela; pero puesto que lo hace ante algo que ya ha sucedió la violencia generada tiene como destino su propia figura, así es como la violencia de la cultura del autocuidado y el pensamiento positivo, paradójicamente, a través de una ideología basada en el esfuerzo y el optimismo permite un sinfín de atropellos a la dignidad humana.[16]

De manera similar, el uso de la violencia del adulto contra el infante tiene como trasfondo un impulso protector de la circunstancia actual que dicho adulto vive; el niño perturba la normalidad, plantea desafíos a resolver, pone en duda con su existencia la forma normal de concebir el mundo, es un huésped pero también un enemigo (hospes/hostilis ). Decía Francois Dolto[17] que nadie está preparado par ser padre, todos se van haciendo padres en la medida que enfrentan el desafío de serlo. Como cualquier crisis, el niño es disruptor y tal situación desata la violencia contra tal amenaza, ser padre significa poder asumir al niño como huésped a la vez que como agente hostil.

Cuando Cronos devora a sus hijos lo hace porque teme que alguno de ellos le arrebate el poder, lo disminuya, se los come para evitar el devenir al que está predestinado; se entiende que la profecía no habla de un momento singular sino que expresa que el devenir ha de suceder y que el cambio es inevitable. Mientras más se busque eludir el destino, más se trabaja para llegar a él, bien lo supo Edipo o se puede ver claramente en aquella historia donde un hombre se encuentra a la muerte rondando en el mercado y huye, pero al hacerlo lo hace justamente a donde la misma se dirige.

Otro motivo similar al de Cronos es el de Herodes “El grande”, que en la Biblia ordena matar a los menores de dos años de Belén por la noticia de que un rey nacerá en ese pueblo, temeroso de la profecía, realiza tal masacre instigado por la necesidad de conservar su poder, de que nada lo amenace[18]. Cristo, sin embargo, no es un rey en la línea de los gobernantes clásicos, su reino, dice muchas veces, no es de este mundo, el padre del que proviene no es un padre natural, sino el espíritu, pero él mismo es el espíritu y cuando se le tienta en el desierto para que sea un rey literal, él prefiere apartarse y situar su adoración en un plano que no pertenece al mundo común. Esta figura, la del Cristo, ofrece una ventaja sobre los demás mitos porque es claro, en su estructura, que su nacimiento significa un movimiento en la lógica del mundo, es la reestructuración de un estadio en nuevas maneras de entenderse a sí mismo; al negar la ley mosaica, al revelarse contra la venganza hacia los opresores y al situar su mundo en el plano del espíritu, expresa una rebelión no solo contra un orden establecido, sino un cambio en la misma sintaxis de tal orden, es decir que no solo deviene como destructor del antiguo régimen, sino que incluso reconstruye los conceptos en los que se sostiene. El niño, aquí, es una expresión del cambio en la lógica de la consciencia que entiende el mundo bajo categorías que ya han sido superadas (“En verdad os digo que si no os convertís y os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos”).

Herodes, como el viejo ego que sostiene las antiguas costumbres y conceptos, no permite que tal cambio suceda, intenta destruir la prueba de que lo nuevo ya ha sucedido. Lo hace, sin embargo, de forma inútil, puesto que el cambio ya ha ocurrido, su respuesta es un esfuerzo por no asumir que su reino ha terminado, pues el reino del espíritu ya se ha vuelto explícito. Herodes manda a matar a los niños, pero no sabe, porque su reinado es limitado por sus conceptos, que el niño que ha nacido es espíritu en sí mismo y no puede ser muerto de forma literal. 

La función del niño entonces se empata aquí con otra función de la violencia, la creatividad. La creatividad siempre es una revuelta contra el orden establecido, lo rebate para plantear maneras inéditas de observar lo mismo, lo que ya existía, el concepto transmuta y los símbolos cambian, es el devenir aquello que siempre sucede a lo que se concibe como fijo. Este cambio no puede ser evitado. 

Otra de las características del arquetipo del niño que Jung describe es la omnipotencia[19], por más que se le destruya siempre triunfa, renace, es rescatado, no se le puede eludir, su violencia alcanza su fin destructivo cada vez que aparece, pues su aparición implica que ya no se está donde se cree, es la consciencia la que tiene que llegar a su destino, que no es otro sino ella misma. El miedo al cambio acaece sólo sucede cuando el cambio ya ha ocurrido y la defensa contra el mismo es una respuesta tardía, lo que se hace es evitar que la consciencia de tal evento llegue hacia sí misma. 

Si el infante es una herida, una herida violenta en su mismo concepto, no es tan difícil de comprender que el mundo fijo de los adultos responda de manera tan grave contra su función transitiva. Sus necesidades, su vulnerabilidad, su emocionalidad, son muy peligrosos para lo ya establecido. En los tiempos actuales, en que lo emocional se ha convertido en un producto que debe ser vendido sólo como algo deseable y que sus características más oscuras son despreciadas, los hijos muestran al mundo todo aquello que se quiere ocultar y por eso deben ser acallados, con golpes, con gritos, con castigos crueles, pero también con chantajes, con la saturación de actividades que los distraigan de su camino hacia la consciencia de sí mismos, ya sea con clases extras o colocándolos frente al televisor o al teléfono inteligente, en el primer caso para que se adapten a un modelo ideal y en los segundos para que no perturben las actividades cotidianas; así, en ambos casos, se evitan sus preguntas incómodas, su emocionalidad exuberante y su función simbólica esencial. El mundo adulto requiere la muerte de lo infantil, del niño, como un escape a su propia muerte.

La fantasía de la muerte del niño podría verificarse si se preguntara a los padres, y ellos pudieran responder de forma sincera, cuales son los miedos más comunes frente a los hijos, es muy probable que la actitud sobreprotectora de la sociedad sobre los niños tenga como trasfondo un deseo real por la muerte de estos. No se necesita ser Herodes para temer la influencia de lo infantil en la vida cotidiana. Y es que esta es una batalla de la que no se puede salir bien librado. Cuando la escrituras dicen “dejaras a tu padre y a tu madre”, o cuando Freud alude a la muerte del padre[20], se habla de una necesidad precisa de lo infantil, pues el sujeto sólo puede seguir su vía de desarrollo en la medida en que el puer se deshace de la influencia de su medio, del medio adulto. Si el individuo no puede contraponerse a los mandatos y reglas con que ha crecido, no podrá constituirse como un individuo por su propio derecho, será la sombra lánguida de lo que debería haber sido, un seguidor de los deseos de los demás, de los padres. El niño debe matar al padre para poder ser el mismo, aunque en esa muerte el padre es espiritualizado, se vuelve la ley, la regla, lo que permite al hombre ser padre de sí mismo.

El hijo está destinado a destruir al padre y el padre quiere evitarlo de cualquier manera. Pero esa lucha es parte de un proceso dinámico que únicamente puede evitarse a costa de la enfermedad o de la violencia literal. ¿Qué sería del niño cuyo padre no puede ser destruido ya sea por ejercer excesivo poder o por no oponerse de ninguna manera? Es aquí donde se puede entender entonces cuál es la razón por la que el niño es violentado, se intenta destruir al niño cuando se elude esta lucha primordial, cuando se niega la voluntad de la vida realmente vivida y se le oculta en subterfugios, es entonces cuando ocurre el síntoma, cuando el niño es golpeado, ultrajado, esclavizado, asesinado, es cuando no se puede asumir su potencial destructivo y la ocurrencia de él mismo como una herida que tiene suceder, y cuando se quiere evitar que el niño sufra o mejor dicho que el adulto sufra las consecuencias del cambio, es entonces que la parte más vulnerable, así como la más valiosa, es víctima de la destrucción literal; el niño entonces es maltratado por adultos que no han podido dejar de ser ellos mismos infantiles que no pudieron acceder al potencial destructivo de su existencia. Son entonces poseídos por la violencia.

En los testimonios de adultos agresores se repite en muchas ocasiones el argumento de la explosión de ira, donde los maltratadores se defienden bajo la prerrogativa de que no estaban en sus cabales, de que perdieron el control o que no eran ellos mismos. Esta defensa, que no exime de responsabilidad, si es muestra del poco control de impulsos de tales padres y es que tal habilidad se va fortaleciendo ante las diferentes pruebas que sufre el sujeto a lo largo de su vida, en la medida de que es capaz de superar adversidades y aprender de ellas, de estar en contacto con aquello que hasta él llega y abrir su corazón a la experiencia, lo que requiere una atención constante de su vida emocional y a la reflexión constante sobre la misma. Por supuesto que tales características no son promovidas en la cultura de los tiempos actuales, tendiente sobre todo a una vida abocada a los procesos técnicos, al pragmatismo y a la eficiencia, que no permiten el involucramiento del sujeto en las cuestiones vitales. La sociedad es un sociedad de niños que no crecen y que no están dispuestos a hacerlo, con deseos infantiloides y con respuestas conductuales de las mismas características. La destrucción del niño aquí tiene una función neurótica, pues se intenta ocultar con su muerte la verdad de los tiempos actuales, que ya no se está bajo el auspicio de los padres celestiales y que esa antigua realidad solo puede ser sostenida a costa de una cultura del puer aeternus, del joven que no quiere envejecer, del miedo al tiempo y al cambio y donde la figura del infante es amenazante porque desafía con su lógica tales presupuestos.

Hasta aquí se ha indagado en las preguntas sobre el niño y la violencia, y también sobre la razón de su maltrato en la época moderna. Se ha mostrado como aquello que Alice Miller propone tiene un trasfondo psicológico profundo que involucra como los individuos son asumidos y asumen lo que estos conceptos proponen. Es el hombre y el sujeto en sí mismo los que luchan por estar a la altura de tales conceptos y fracasan una y otra vez. El maltrato infantil no es algo nuevo y es parte de la misma estructura del niño, en este tiempo, sin embargo, parte de lo que simboliza se configura en contra de la norma establecida que dicta que la juventud debe conservarse y que los atributos de esta etapa son los únicos deseables, pero el niño es continua transformación y, por lo tanto, muerte, es la herida que emerge del movimiento psicológico que nunca cesa. Cuando el individuo es incapaz de estar a la altura de la violencia y del concepto del niño, cuando no es capaz de dar hospedaje a esta violencia lógica que presupone tales conceptos, es cuando necesita ejercer la violencia de forma literal y pegar, chantajear o utilizar al niño, pues al hacerlo acalla también la verdad de su vida realmente vivida.

Wolfgang Giegerich o la superación del pensamiento imaginal y analítico

Ensayos

Resumen. 

El trabajo de Wolfgang Giegerich nace del desarrollo dialéctico que ocurre en el opus de la psicología analítica de C. G. Jung y en la reconstrucción de la misma hecha por James Hillman. Como teoría pretende alcanzar aquello no pensado en ninguna de la propuestas anteriores, pero que es inherente a las mismas: una psicología como disciplina de la interioridad del fenómeno psicológico. Es el propósito de esta ponencia compartir el panorama inicial de este proceso no culminado (a la vez que culminado) y mostrar su filiación con la psicología analítica misma.

La obra de Wolfgang Giegerich se enmarca en el contexto de la psicología junguiana, como un avance en las nociones esenciales que nutrieron el pensamiento de Jung y que constituyeron el flujo de una noción que se desplego, o intento hacerlo, a lo largo de todo su trabajo. Antes de decir más, es debido presentar al autor, hecho que no añade nada sino un vistazo al plano de lo anecdótico. Para ello citare la presentación que Robert Henderson hace de Giegerich en su libro de entrevistas “Living with Jung”.

Wolfgang nació en Wiesbaden, Alemania, estudió en la Universidad de Würzburg y en la universidad de Göttingen, y obtuvo su título de doctor en Filosofía en la Universidad de California en Berkeley. Recibió un diploma del instituto C.G. Jung de Stuttgart. Después de muchos años de práctica privada en Stuttgart y más tarde en Wörthsee, cerca de Munich, vive ahora en Berlín. Ha sido un orador regular en las conferencias Eranos, y ha enseñado repetidamente como profesor visitante en la universidad de Kyoto, en Kyoto, Japón. Estuvo en la facultad de Rutgers del 69 al 72. Ha dado clases y ha enseñado en muchos países (Alemania, Suiza, Austria, Inglaterra, Italia, Estados Unidos, Rusia, Japón y Brasil) y ante muchas sociedades profesionales. Sus publicaciones que suman más de ciento setenta en el campo de la psicología y en muchos lenguajes, incluyen catorce libros, entre los cuales se encuentra La vida lógica del alma: hacia una noción rigurosa de la psicología (Peter Lang, Frankfurt/Main 1998; 4th edition, 2007). Fue editor de la revista GORGO, una revista alemana de psicología arquetipal. Es el coautor con Greg Mogenson y David L. Miller de Psicología analítica y dialéctica: The El Capitan Canyon Seminar (Spring Journal Books, 2005).

Esta breve presentación fue escrita en el 2010, desde entonces se han publicado sus artículos reunidos en seis volúmenes a la fecha y dos libros más de su autoría: What is the Soul y Neurosis, The Logic of a Metaphysical Illnes. Al menos en ingles sus obras han sido vertidas en diez libros y varios artículos aun no recopilados. Habiendo dicho esto, pasemos a la naturaleza de su obra.

En la psicología profunda varias escuelas se atribuyen la posesión del sistema que mejor entiende la dinámica de la psique. El psicoanálisis como la máxima potestad dentro de esta forma de acercarse a la psicología sufre, sin embargo, del mal de la heterogeneidad, que si bien permite un desarrollo creativo portentoso, obliga a su vez a comenzar siempre de nuevo la tarea de entender los procesos psicológicos desde ópticas muchas veces dispares. Justamente lo que constituye su más grande virtud, es a la vez su más honda debilidad. Es en este campo diverso en el que la psicología analítica, derivada del psicoanálisis, reconstruye el entendimiento de la psique basada en las investigaciones de C. G. Jung, cuya labor fue tan disímil al psicoanálisis ortodoxo, pero que de forma inherente intentó explicar lo que para Freud era el centro de su obra, así lo dice Jung:

«Mirando hacia atrás puedo decir que he sido el único en seguir ocupándome debidamente de los dos problemas que más interesaron a Freud: el de los “restos arcaicos” y el de la sexualidad. Es un error muy frecuente pretender que no he sabido ver el valor de la sexualidad. Por el contrario, desempeña un importante papel en mi psicología, concretamente como expresión esencial –aunque no única- de la integridad psíquica.»

Jung pensaba su desarrollo teórico como una continuación y afirmación de lo que para Freud era el impulso vital de su trabajo, hecho que contrasta con la visión común que se tiene de las discrepancias entre Freud y Jung. Sin embargo, en el caso de la psicología analítica la estructuración del edificio teórico fue muy distinta a la del psicoanálisis. Los junguianos se distinguieron sobre todo por un apego a la teoría del maestro, por lo que la homogeneidad fue el clima que se respiraba habitualmente en los libros y artículos en el que los herederos de Jung daban vueltas, o podríamos decir que circumbalaban, alrededor de lo que ya había sido dicho, en un intento, no siempre consciente de hacer justicia al método amplificador que tanto distingue a esta escuela de psicología. Dicha homogeneidad no permitió un desarrollo teórico variado, ni la incursión de grandes mentes en el ámbito de lo analítico; salvo excepciones, el ambiente junguiano ha sido compulsivamente repetitivo y no ha permitido una complejización conceptual que lo haga más riguroso como disciplina psicológica. 

Cabe decir que ni el psicoanálisis, ni la psicología analítica han logrado la meta implícita de la psicología profunda, no han sabido brindar una visión a la vez unitaria y lo suficientemente compleja para poder acercarse al fenómeno psicológico de forma rigurosa; no a la manera de la ciencia, como lo hacen las psicologías positivistas que en un afán tecnológico objetivan los procesos psicodinámicos, o en su defecto los obliteran; sino posicionarse en un enfoque abierto que permita al fenómeno desplegar su estructura teórica ante los ojos de la psicología en sí misma.

Empero, hay esfuerzos puntuales en la psicología junguiana que constituyen quizá una vía hacia un desarrollo teórico serio, centrado en el fenómeno desde una perspectiva auténticamente psicológica. Entre ellos están los verdaderos transformadores, por ejemplo la escuela inglesa, con innovadores como Michael Fordham,  la escuela Arquetipal liderada por James Hillman y lo que se ha llegado a denominar La Psicología como la Disciplina de la Interioridad, que Giegerich propone como su manera particular de entender y continuar el impulso viviente en la teoría junguiana.

James Hillman, cuestionó las bases esenciales de la psicología analítica. Se preguntó como nadie lo había hecho antes de él si en la cuestiones teóricas del corpus junguiano había huecos insalvables que no permitían el acceso a la realidad de lo que se denominó el “alma”. Para Hillman un acercamiento verdaderamente psicológico, requiere reivindicar como el centro del estudio psicológico justamente eso que le da nombre a la disciplina, la psyche, el “alma”, y no solo el “alma” como el remanente conceptual de una tradición actualizada por el anhelo científico, sino el “alma” como la realidad subyacente a la experiencia de todo fenómeno. Aunado a ello, se necesitaban varias premisas como soporte teórico, por ejemplo el retorno a Grecia o el politeísmo como base de una psicología que reconoce a la imágenes como la forma primigenia de relación con lo anímico, y  por lo tanto el descentramiento del factor humano como núcleo de la obra psicológica y la reconstrucción in situ del edificio conceptual junguiano. Para Hillman el hecho de que el hombre no fuera ya el objetivo de la terapia psicológica, tal como él entendía la psicoterapia, es decir como el cuidado de las imágenes del alma, y para ser más preciso, del alma de la imágenes, requería una revisión de aquello que había sido aparente entre los estudiosos de Jung: sus bases conceptuales.

Hillman retomo los conceptos junguianos y los volvió hacia las imágenes mismas. Mientras en otro momento arquetipos, símbolos, inconsciente, etc. Se concebían como sustancias o dimensiones fuera del fenómeno a estudiar, como el contexto en el que sucedía la vida misma; en la psicología imaginal, fueron aplicados  a su propia semántica de tal manera que los arquetipos se constituyeron en la experiencia arquetipal de todo fenómeno, en la metáfora raíz que le daba vida anímica a cualquier proceso visto desde los ojos del alma. A su vez, el símbolo dejaba su necesidad de confirmarse en la vida cultural de la civilización para poder asumirse como la forma explicita en que la imagen se presenta, así el sueño es su propia interpretación y la imagen es su propia dimensión simbólica. Y en está reformulación de términos lo inconsciente no dejaba de ser sino una cualidad del alma como visión, el secreto latente en todo lo que se revela y que tiene la función básica de guardar en su corazón lo que la imagen dice sobre sí misma.

Si bien la psicología arquetipal aún es psicología analítica, ha llevado o intentado llevar los conceptos junguianos a un nuevo nivel teórico. Su esfuerzo está en re-imaginar lo que había sido convertido en positividad, lo que se había literalizado y que traicionaba así la estipulación de Jung de que el alma es un elemento objetivo y autónomo.

Sin embargo, dicho trabajo no fue continuado por los mismos pensadores que adoptan la semántica hillmaniana, pues la sintáctica del impulso transformador había sido olvidada incluso, en ocasiones, por el mismo Hillman, y solo restaba un cuerpo hueco en donde los viejos conceptos místicos podían campear a sus anchas. Ahí cabían la astrología, la vida simbólica, la cábala, los dioses de cada mujer y una perorata continua sobre la importancia del alma en la vida de las personas. El “alma”, que en principio había sido el impulso viviente en la revuelta conceptual, había sido olvidada y los restos muertos se habían erigido como dioses de oro ante los cuales danzar frenéticamente, con estudios preciosísimos sobre las imágenes y los símbolos que sin duda brillaban con la luz magnífica con la que todo lo obsoleto resplandece.

Se constituyó así un discurso sobre los dioses y sobre el alma, y no obstante el ego seguía teniendo un papel inconsciente en la constitución de esta psicología basada en las imágenes. La psicología se torno en politeísmo, pero no fue un esfuerzo hecho desde su propia necesidad lógica, sino que fue la nostalgia de la búsqueda de sentido lo que demostró una vez más que el camino aun tenia que ser andado.

El problema del politeísmo en la psicología arquetipal es que aquel retorno a la imagen de Grecia y a toda la dimensión mitológica que le da dignidad a las imágenes, evade el terreno histórico en la que una época mitológica había sido fundamentalmente la vida lógica efectiva de un momento particular en el desarrollo de la consciencia. Ya en la Grecia de Platón los dioses habían dejado de ser la potencia subyacente en el espíritu de la época, los dioses eran historias que trataban de explicar diversos aspectos de la realidad, es decir, eran recursos positivos que tenían su verdad solo en el recuerdo de otra época en la cual precisamente el mito estaba vivo y regia como la sintaxis que era en sí misma esa vida que se desplegaba en las historias míticas. El mito, en su génesis, no explicaba nada, era en sí mismo el sentido inmanente del mundo.

Tal como Giegerich alude, el mito es el discurso que se despliega en el contexto en que se desarrolla. El mito es la narración mítica y la dimensión de la consciencia que le da soporte. Si se intenta abordar un mito en la época actual y se pretende que tenga un lugar en las circunstancias actuales, se estará eludiendo que dicho relato responde a un contexto histórico particular, y no en cuanto a la historia del hombre, sino al proceso de desarrollo de la consciencia como la sintaxis que constituye la negación de dicha historia. Ya no es posible comprender lo que implicaba, por ejemplo, el sacrificio humano, puesto que las categorías se han transformado radicalmente; y aunque se
lo intentara el matiz con que se observa tiene los tintes de una época radicalmente distinta a la que requería la sangre explícita como la potencia de dioses ya superados.

La flecha histórica es irreversible. Esto no es sino el resultado de que la consciencia es un proceso continuo de auto-creación, cuyas complejidades inherentes se despliegan solamente para dar paso a lo implícito en las mismas, es la transformación continua del “en sí” al “para sí” o como lo diría Goethe: “Formación, transformación, eterno pasatiempo de la mente eterna”. Por ello, no solo es imposible que podamos comprender un mito particular a causa de nuestra falta de referencias categoriales, sino porque incluso el contexto mítico ya se ha vuelto obsoleto. Los dioses han muerto y no son sino el cascarón vacío de una realidad que ya no los necesita. Y precisamente porque ya no son necesarios es que es posible ahora elegirlos, vivirlos, utilizarlos, estudiarlos y sustituir con ellos conceptos cotidianos; es posible decir que se está abrumado por el amor o decir que Eros ha entrado en la existencia personal, lo cual es indiferente y no deja de ser sino un recurso poético que sin embargo refleja solo artificialmente una experiencia que no puede ser abarcada completamente por lo sagrado, puesto que lo sagrado corresponde a una complejidad distinta y ya sobrepasada. Hermes el mensajero de los dioses tenía que correr grandes distancias para entregar un mensaje, hoy basta con teclear un botón para hacer el mismo trabajo. Esto no significa que haya una mejora, sino solamente que Hermes era suficiente y más que suficiente para poder entender un contexto vivo determinado, pero ya no es capaz de abarcar la complejidad de una nueva realidad que ha emergido de lo potencial implícito en aquella. El espacio que Hermes recorría y el espacio de la física moderna (y no se diga del espacio virtual en internet) son conceptos completamente distintos.

Se puede argumentar que el espacio imaginal que surcaban los dioses es a lo que realmente hace referencia la psicología junguiana y arquetipal. La imaginación, y su “como si”, como la representación fenomenológica prístina. Pero se olvidaría que aun esa imaginación está fundada en categorías psicológicas particulares. La imaginación no es una dimensión perenne e imperturbable, sino la expresión de su propia lógica. Semejante argumento fue enunciado, a su propio modo, por Hillman respecto a la hipóstasis del inconsciente y los arquetipos por parte de Jung. Giegerich hace lo propio en cuanto al alma imaginal.

Es en 1992, en el Festival de Psicología Arquetipal en la Universidad Notre Dame, cuando Giegerich se pronuncia abiertamente y de forma definitiva en contra del uso extensivo y arbitrario que se hacia del politeísmo en la psicología arquetipal, de lo que él denomino el platonismo de la psicología, haciendo referencia al uso de entes metafísicos que sostenían un conjunto de teorías que sin embargo no estaban asentadas en los fenómenos de estos tiempos, sino que intentaban erigirse como la panacea contra un mundo en decadencia. La espiritualidad, los mitos, las figuras divinas, los sueños, etc. se alzaban como la resistencia en contra de un mundo tecnológico, frio, en declive; lo cual equivalía a un esfuerzo neurótico por querer revivir lo que hace tiempo estaba muerto para confrontarlo con una realidad que resultaba inconveniente para el ego.

Para mostrar su punto, en la conferencia que denomino “Matanzas. El platonismo de la psicología y el eslabón perdido con la realidad” Giegerich cuestiono el apego a la verdad de nuestro tiempo, al espíritu de la época, de la terminología arquetipal basada en los dioses y la herencia mítica. Además de refutar su validez en parte con el argumento que ya se ha expuesto, también desgajo una teoría propia sobre la dinámica del “alma” o los pasos históricos de la consciencia. Para Giegerich, la matanza fue el acto primordial en la que la consciencia se libero de su contención en la vida meramente biológica. La consciencia se mató a sí misma para interiorizar la experiencia mortal y sobre ella desplegar una nueva vida, ya no más biológica, sino lógica o, mejor dicho aun, psicológica.

Esta matanza no fue una metáfora o una imagen en la consciencia, fue una carnicería factual, que estuvo dominada por el acto primigenio de la caza, en donde al matar al animal ritual el hombre mataba su dimensión teriomorfica. Mas que el hombre, era la consciencia quien se fecundaba a sí misma a través de la muerte del animal, vivía así en su propia muerte. De ese acto sangriento emergía el “alma” como opus contra naturam. El ser humano ya no era más un animal, era el supra-animal, el animal que se ha negado a sí mismo para existir. 

Así, todo el discurso imaginal adquiere una nueva dimensión en donde ya no era necesaria la terminología vacía de los dioses y lo sagrado, pues ahora el fenómeno podía verse tal como se presenta, estructurado en la unidad de su fenomenología y la vida lógica en que estaba construido, el fenómeno no era solo lo que se presentaba sino la sintaxis que lo dotaba de coherencia en su propio contexto lógico.  Si la matanza no era solo una imagen en la vida imaginal de la consciencia sino que era además un acto asentado en la realidad lógica de la misma, entonces el estudioso de la psicología debía estar atento al hecho de que aprender psicológicamente un fenómeno requiere asumir la verdad presente en él, y no las preferencias del ego y sus teorías sobre lo que tendría que ser el proceso. 

Esto no está alejado de lo que Hillman ya había propuesto tiempo atrás en su revolucionario trabajo “Re-imaginar la psicología”, aunque parecía que las intuiciones vertidas en ese texto se habían desvirtuado casi hasta el absurdo en el campo de la psicología arquetipal. El trabajo de negación de Hillman de la obra junguiana tenia que ser continuado, y no para vivir cómodamente en él, sino ser capaz de cortar la propia carne y, bajo el signo de la matanza, sacrificar las propias convicciones a favor del fenómeno psicológico.

La negación primera, que se había fundado en la reflexión profunda e inédita sobre la psique que hizo Jung y donde sin embargo para sostener sus argumentos tuvo que  recurrir a modelos externos a la propia psique e incluso hecho mano a la postitivización de la misma, necesitaba ser negada a su vez. Hillman negó la posición junguiana y a través de ella erigió una disciplina que diera soporte al hacer alma, poniendo entre paréntesis aquellos conceptos que los junguianos tenían ya sobre entendidos. En esta tradición, la obra de Giegerich se erige como la negación de la negación del pensamiento psicológico, no solo presente en Jung o en Hillman, sino de la ciencia psicológica en general, pues ya no solo pone en entredicho los conceptos analíticos sino todos aquellos enunciados sobre los que la psicología misma está posicionada. Se puede decir que el movimiento de Giegerich consiste en cortar la propia rama sobre la que yace la teoría psicológica a fin de hacer emerger a la conciencia la verdadera psicología.

Sin embargo, como movimiento dialéctico, el propio hacer de la psicología guarda en la memoria aquello que ha sido sobrepasado. No se trata de descartar lo que en Jung o en Hillman se expresaba, sino permitir que lo no pensado en ambos emerja como lo explícito de una psicología cada vez más apegada a la verdad de sí misma.

El opus que Giegerich desarrolla, es concebido por él, como la continuación de lo en que Jung era la lava ardiente de su impulso. Jung tuvo la oportunidad, como cada gran pensador, de ponerse a la altura de la noción que pugnaba por desplegarse de la forma más apegada a su verdad (la verdad de la noción, su contexto lógico). El autor es así llamado a estar a la altura de dicha noción y su trabajo es este esfuerzo continuo por darle su lugar a aquella voz interna que habla en el fenómeno. Jung no siempre estuvo a la altura, por ejemplo al concebir al sujeto como el fiel de la balanza en los asuntos anímicos o al no permitir que sus herramientas conceptuales se desbarataran a sí mismas y se superaran de tal forma que la vida en ellas siguiera su rumbo, en cambio hipostasio ideas como inconsciente, arquetipos, complejos etc. Y aunque más tarde Hillman reconstruyó creativamente el camino hacia esas intuiciones, aún hay un trecho que recorrer.

Al principio se dijo que la meta de la psicología profunda era concebir un modelo que reflejara fielmente la dinámica psíquica. En Giegerich este objetivo ha sido sobrepasado, pues ya no se trata de explicar con una teoría lo que la psique pueda ser, al contrario el objetivo está orientado a la apertura hacia la teoría que la propia psique tenga de sí misma. Pero esto es aún la mitad del camino, pues decir que la psique es la meta es no haber aplicado la diferencia psicológica aun, es decir la diferenciación entre lo psíquico como el fenómeno en su superficialidad semántica y la psicología o el orden de la estructura sintáctica. Así que habrá que reformular lo anteriormente dicho de la siguiente manera: en la obra de Wolfgang Giegerich la psicología se contempla a sí misma y así la consciencia por fin llega a casa.