Interiorizar una frase subrayada en sí misma. Algunas reflexiones sobre ser «sólo eso»

Greg Mogenson, EE.UU.

Capitulo 4 de Psychology as the Discipline of Interiority, compilación editada por Jennifer. M. Sandoval y John Knapp.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo

Introducción

Un amigo mío, un chico del campo, al igual que yo, se ahorró el costo de un viaje a la India, o de uno de los muchos cursos de meditación que tenía a su disposición en su localidad, inventando un mantra propio para cantarlo. Al oírlo, me pregunté cuál sería el mío. No importa que no sea meditador ni tenga planes de serlo, al menos no en el sentido habitual. El hecho de que mi amigo se hubiera inventado su propio mantra me hizo preguntarme cuál sería el mío. O quizá sea más exacto decir que me sirvió para darme cuenta de que ya sabía cuál sería mi mantra, es más, ¡que ya tenía uno en mente!

«¡Sólo soy eso!»
«¡Sólo soy eso!»
«En última instancia limitado».
«¡Sólo soy eso!»

Adaptación de una declaración de Jung que aparece hacia el final del capítulo «Sobre la vida después de la muerte» de su autobiografía,¹ estas son las palabras que me vinieron a la mente cuando me pregunté cuál sería mi mantra. Por casualidad, hace más de treinta años, recuerdo cómo mi espíritu se aceleró tanto al intuir su importancia que inmediatamente tomé mi pluma de lector y las hice mías. Aunque Jung era su autor, al mismo tiempo eran mías, ya que habían tocado una fibra sensible en mí. Y así fue como puse mi línea bajo las palabras de Jung. Pero aquí, ahora, al recordar aquel momento, me viene otro recuerdo. Con la misma urgencia me viene a la memoria que, cuando le preguntaron a Joseph Campbell qué yoga practicaba, la respuesta que dio fue: «¡Subrayar frases!».²

Esta, sin duda, fue una respuesta espléndida. Campbell era un estudioso de los mitos. Con la pluma en la mano, pasó gran parte de su vida leyendo. Su práctica espiritual -su yoga- no era algo separado y al margen de esto, el eje principal de su vida. No era, a la manera de lo que Hegel diagnosticó como el mal infinito, algo externo, separado y limítrofe con sus actividades académicas finitas y cotidianas. Era más bien la interioridad meditativa de éstas.

Subrayado especulativo

De acuerdo con la caracterización que hace Campbell del subrayado de frases como una especie de yoga, en lo que sigue me detendré en esa línea de Jung que mi pluma de lector ha reclamado como mi mantra: me detendré en ella, profundizaré en ella, la leeré y releeré. También puede decirse que meditaré sobre ella. Sin embargo, a diferencia de mi amigo, cuya práctica meditativa consiste en interiorizar el sonido y el sentimiento de su mantra cantándolo en silencio, mi práctica meditativa consistirá en interiorizar reflexivamente la frase que con un trazo de bolígrafo he reclamado como mi mantra, no en mi interior, no en mí, sino contemplativamente en sí misma.

Ahora bien, lo primero que hay que comprender al emprender esta empresa es la «unidad de la unidad y la diferencia» del subrayado de un lector y el texto subrayado. Hace muchos años, en una mesa redonda con James Hillman, declaré que mi subrayado de sus textos era tan inspirado como los propios textos, lo que me valió un «choca esos cinco» por mi comentario.³ Lo que quería decir con este comentario era la interdependencia mutuamente determinante y mutuamente constitutiva de la lectura y la escritura. Leer y escribir se implican mutuamente. De hecho, podría decirse que cada una es como el despliegue de la otra, incluso cuando se convierten fácilmente la una en la otra. Aunque empíricamente, por supuesto, el texto del autor es anterior al lector que más tarde se encuentra con él, a veces puede ocurrir que el subrayado de un lector, si se trata de un subrayado anímico, sea lógicamente anterior y conceptualmente más profundo que el texto original del autor.

Limitándome a un solo ejemplo, recuerdo al analista junguiano Wolfgang Giegerich subrayando aquellos pasajes de los textos de Jung en los que éste habla de la falta de un punto de vista arquimédico de la psicología fuera de la psique.⁴ Giegerich, como se ha visto, ha sido un lector más profundo, serio y minucioso de estas líneas que Jung, su autor.⁵ Incluso podría decirse que su extensa autoría no es otra cosa que un largo y extenso subrayado en el que la idea seminal de Jung se aplica a sí misma y se libera en lo que implica universalmente como concepto. Y en este sentido, me viene a la memoria una respuesta que Giegerich dio una vez en una entrevista cuando le hicieron una pregunta sobre el hecho de haber escrito textos tan difíciles y desafiantes. Realizando lo que yo llamaría una inversión dialéctica, respondió hablando de sí mismo no como escritor, sino como lector. Cuando se trata de su propia lectura voluntaria, afirma Giegerich, sólo lee libros que aún no comprende. Por difíciles que sean esos textos, si al mismo tiempo resultan cautivadores por el interés que se ha puesto en ellos, esto demuestra, como afirma Giegerich más adelante, que «por debajo de mi no comprensión, el alma que hay en mí ya se ha incendiado por lo que leo, pero no comprendo».⁶ Esta, seguramente, es una experiencia familiar. Como lectores de Jung, Hillman y ahora también de Giegerich (por nombrar sólo a los escritores clave de nuestra tradición), probablemente todos leemos de esta manera, cogiendo el bolígrafo para subrayar aquellos pasajes que, aunque no entendamos, nos han encendido el alma.

Ahora bien, a lo que Giegerich se refiere como «el alma en mí [ya] se ha incendiado por lo que leo», y a lo que yo, con un guiño a Campbell, me he referido como la práctica meditativa de subrayar frases, corresponde a lo que en la Psicología como Disciplina de la Interioridad se denomina autorrelación especulativa,⁷ por un lado, y a la dialéctica implícito/explícito,⁸ por otra. Nacida de la intuición antes mencionada de que para la psicología no existe ningún punto de vista externo, ninguna posición arquimédica exterior, la Psicología como Disciplina de la Interioridad se ocupa total y exclusivamente de desplegar las profundidades anímicas de cualquiera que sea el fenómeno que ha llamado su atención y que ha reclamado como propio. Digo «reivindica como propio» porque en la relación que aquí se establece, sujeto y objeto, yo y lo otro (esto, aquello y lo otro) no se encuentran separados, externos el uno al otro. Se trata, más bien, de su identidad especulativa, es decir, de una autorrelación de superación de la diferencia o de sublimación de la diferencia, en la que lo semejante conoce a lo semejante y la diferencia se considera como el despliegue de los matices de lo mismo. Como disciplina carente de un punto arquimedico, la psicología se encuentra a sí misma en sus tópicos y temas, del mismo modo que, según otro pasaje de Jung que estoy seguro de no ser el único en haber subrayado, «nos encontramos a nosotros mismos una y otra vez con mil disfraces en el camino de la vida».⁹

Lectura meditativa

Mis observaciones hasta ahora son suficientes para mostrar el carácter especulativo de las frases subrayadas. Teniendo esto en cuenta, podemos pasar ahora al tema del despliegue meditativo del significado especulativo de tales frases, o como también podría llamarse, la dialéctica de la lectura anímica.

Al tomar una frase de un texto que nos mueve a subrayarla, o una situación de la vida que podría expresarse en forma de frase, la metodología psicológica se esfuerza por comprender su significado inmanente y su sentido intrínseco como una declaración del alma sobre sí misma. Como ya he dicho, se trata de que nos tomemos en serio la idea de Jung de que la psicología carece de un punto de Arquímedes, al igual que, por ejemplo, Giegerich ha hecho con su idea complementaria de que «para la psicología no hay Otro». O [más bien] el otro que hay es el propio otro ‘del alma’, su otro interno, es decir, él mismo como otro».¹⁰

Tomado con este espíritu, el enunciado que se lee no se interpreta como un objeto o cosa separado de un sujeto observador a la manera de la observación empírica. La diferencia de conciencia que suele establecerse entre un sujeto, por una parte, y su objeto, por otra, tampoco se distribuye entre el lector y el texto, ni siquiera (y esto es lo más importante) entre el sujeto de la oración y su predicado. Se trata más bien de su identidad especulativa. Pero, más concretamente, ¿qué significa esto? Cuenta la leyenda que Lutero arrojó su tintero al diablo y a partir de entonces escribió con el diablo en su tinta. Al arrojar la tinta de nuestro subrayado a un texto concreto, podemos descubrir, de forma similar, que tanto nosotros, como sujetos lectores, como el tema que habíamos pensado que era el tema de una frase o un párrafo, se modifican especulativamente, se redefinen especulativamente.

Digo «especulativamente» porque un pasaje de Hegel que subrayé una vez se transmitió de esta misma manera a mi propio pensamiento como psicólogo. En su Fenomenología del espíritu, Hegel habla de lo que se ha dado en llamar la proposición filosófica, la proposición especulativa o, más sencillamente, la frase especulativa. Curiosamente, dado lo que ya hemos dicho sobre la lectura de textos desafiantes, el contexto en el que se trata este tema tiene que ver con la orientación que Hegel ofrece con respecto a la queja que a menudo se levanta contra los libros de filosofía de que son tan densos y abstractos que cuando el lector llega al final de una frase o párrafo no está seguro de lo que parecían tratar hace un momento y tiene que volver sobre ellos de nuevo, incluso muchas veces quizás.¹¹ Como dice Hegel: «Aprendemos por experiencia que [como lectores serios] queríamos decir algo distinto de lo que queríamos decir; esta corrección de nuestro significado obliga a nuestro saber a volver sobre la proposición y entenderla de alguna otra manera».¹² Lo que Hegel quiere decir con esta descripción de lo que estoy seguro que es una experiencia de lectura familiar es que las sentencias filosóficas se autodefinen, o mejor dicho, se autoredefinen. No es porque estén mal escritas por lo que tenemos que volver sobre ellas. Al contrario, es porque nuestra primera comprensión del tema se ve a menudo completamente cuestionada al final de la frase o del párrafo, y nuestro sentido de su significado puede haber cambiado por completo.

Por lo general, cuando leemos un texto o experimentamos acontecimientos de la vida, prevalece una firme distinción entre sujeto aquí y objeto o atributo allá. En sentido estricto, el sujeto se considera una sustancia que posee diversas propiedades y atributos, por un lado, y que limita e interactúa con cosas que le son externas, por otro. Expresando esto en términos gramaticales podríamos decir que el sujeto se caracteriza o se discute en términos de predicados que especifican cualidades. De un tema o asunto concreto se puede afirmar o describir esto, aquello o lo otro. La proposición especulativa, por el contrario, sublima esta manera ordinaria de cognición leyendo el predicado como un predicado esencial. Lejos de indicar una mera cualidad del sujeto, se considera que el predicado es el sujeto de nuevo, él mismo por segunda vez.

Nuestra frase y su contexto

«¡Sólo soy eso! ¡Sólo soy eso! Limitado en última instancia. Sólo soy eso!» Antes de examinar lo que Jung había querido decir con estas palabras, obsérvese que su frase principal – «¡Sólo soy eso!»– tiene la forma de una frase especulativa. Como los ejemplos de Hegel de tales oraciones, «Dios es el Ser» y «lo real es lo universal,»¹⁴ el sujeto de la frase de esta línea digna de mantra se encuentra una vez más en su predicado. Su «yo», aprendemos, no es «yo» en el sentido directo y presuntamente autoidéntico de «yo = yo» de la lógica formal y la gramática sujeto-atributo. Tampoco es, como podríamos haber supuesto a primera vista, una entidad positivamente existente que tiene esta, aquella u otra cualidad positiva. Más bien, leyendo y releyendo, su significado se revela a sí mismo a través del movimiento lógico del pensamiento que es dentro de su autorrelación como sujeto y predicado esencial. Se trata de una mediación. Reflejado en un predicado que, a pesar de las diferencias aparentes, se identifica expresamente como el mismo que él mismo, el yo sujeto se redefine más rigurosa y concretamente en su concepto. No es un yo que primero existe y luego, humillándose, confiesa que es «sólo eso». Al contrario, sólo existe en primer lugar como resultado de su propio despojamiento, es decir, en virtud de su sólo-eso.

Pero, ¿qué había querido decir Jung con estas palabras? En su propio contexto, en su propia época, antes de que lectores como usted y yo las hayamos hecho nuestras con nuestro subrayado, ¿qué había querido decir cuando habló de que uno es «sólo eso»? En consonancia con el tenor de la obra de su vida en su conjunto, la afirmación de Jung está tomada de una época y hablada en una época en la que la formación religiosa del alma había pasado en gran medida a su forma sucesora, la psicología. Mientras que en una época anterior su tema habría sido la preocupación cristiana por la salvación del alma inmortal de uno, en su propia época, ahora psicológica, tenía que ver con ayudar al individuo de los tiempos modernos que está desprovisto de tal concepción a discernir lo que es esencial en su vida y a vivir en devoción a ello. Como Jung dijo en el párrafo inmediatamente anterior al que contiene su afirmación sobre ser «sólo eso»:

La pregunta decisiva para el hombre es: ¿está relacionado con algo infinito o no? Esa es la pregunta reveladora de su vida. Sólo si sabemos que lo que verdaderamente importa es lo infinito podremos evitar fijar nuestro interés en futilidades, y en todo tipo de metas que no tienen verdadera importancia. … En última instancia, sólo contamos por lo esencial que encarnamos, y si no encarnamos eso, la vida es un desperdicio.¹⁴

Jung, por supuesto, se refiere exclusivamente al hombre moderno, no a nuestros antepasados. Sólo en los tiempos modernos los hombres y las mujeres se encuentran ante lo que Jung llama «la cuestión decisiva». En épocas anteriores era totalmente distinto. Como ha dicho Giegerich, al no haber nacido todavía del alma, el hombre religioso había vivido simplemente con las respuestas para empezar.¹⁵ Plenamente provisto en lo metafísico, no se enfrentaba por sí mismo a preguntas esenciales, y mucho menos a la llamada «pregunta decisiva» que posteriormente llegó a plantearse al hombre moderno sobre si «¿está relacionado con algo infinito o no?». No tuvo que confesarse, y de hecho no podría haberlo hecho, como «sólo eso». La vocación, el género, los roles familiares, los cargos cívicos y las etapas de la vida simplemente tenían el carácter de infinitud incorporado, incluso cuando le fueron conferidos por una tradición todavía vital y antigua.¹⁶ Como alguien que tendría que decidir por sí mismo sobre estas cuestiones, el individuo aún no existía. Y aquí se podría argumentar, en el verdadero espíritu de Jung, que la psicología y su piedra de toque, el hombre como individuo, se constituyeron por la misma despojamiento que las palabras, «¡Sólo soy eso!», confiesan, admiten, reconocen como verdad. Porque, en efecto, es en contra y en contraste con la situación anterior del hombre religioso sabiéndose a sí mismo como ser en el alma, hijo de Dios y poseedor de una esencia inmortal, que uno se encuentra ahora siendo «sólo eso«.

El capítulo de las memorias de Jung del que se ha extraído nuestro pasaje subrayado, «Sobre la vida después de la muerte», es un buen ejemplo. La declaración de Jung, digna de un mantra: «¡Yo sólo soy eso!», sigue a una larga discusión de una colección de sueños y experiencias a partir de los cuales había construido sus propias opiniones personales sobre la vida después de la muerte. Sin embargo, lo que hay que entender es que el tributo que Jung parece rendir a esta preocupación tradicional por el alma es en realidad una desviación de la misma. Nunca antes, en el pasado cristiano, la vida después de la muerte o el más allá había necesitado que se acumularan pruebas en apoyo de la inferencia de que podría ser así. Era simplemente un concepto existente, una fantasía comunitaria vital, una verdad del alma creída por todos en todas partes. Impartidas a través del sacramento del bautismo, la vida eterna y la salvación del alma inmortal tenían significado como verdades de este mundo durante toda la vida y antes de la muerte. La prueba no tenía nada que ver con ello. Sólo después del nacimiento del hombre -es decir, después de que naciéramos de la religión y la metafísica a la modernidad ilustrada- las dudas sobre la veracidad de la vida después de la muerte impulsaron esfuerzos empíricos como los de Jung para apuntalarla contra su evidente desaparición.

La verdad de la época de Jung, por tanto, no era en absoluto la que él, como antiguo ejemplo del hombre moderno en busca de un alma, extraía anacrónicamente de su interior y plasmaba decorosamente en su Libro Rojo y sus memorias. Se trataba más bien, como había anunciado Nietzsche, de que Dios, y junto con él las esperanzas de los fieles de salvación en la eternidad de una vida después de la muerte, había muerto. Y esto, la idea de la muerte de Dios, no necesitaba más pruebas de las que había necesitado el Dios vivo en todas aquellas épocas anteriores en las que los símbolos de la deidad eran una expresión vital del alma comunitaria y de la lógica de la vida realmente vivida. Bastaba con que la idea pudiera formularse, bastaba con que pudiera anunciarse tan abierta y públicamente, sin que la tormenta de herejías cayera sobre la cabeza de su autor.¹⁷

La diferencia empirismo/especulación

Dije que el tributo que Jung parece rendir a la vida después de la muerte en su capítulo «Sobre la vida después de la muerte» es en realidad un alejamiento de esa verdad tradicional del alma. En efecto, basta con comparar las experiencias espurias y el material onírico a partir de los cuales improvisó sus opiniones personales sobre la vida después de la muerte con la realidad de peso que este concepto tenía como verdad comunitaria dentro de las doctrinas y sacramentos de la Iglesia para encontrar poco asombro en el hecho de que, rompiendo con su discusión sobre la vida después de la muerte, Jung pase a declarar en las últimas páginas de su capítulo: «¡Yo sólo soy eso!». En este caso, el déficit se debe a que Jung adopta un enfoque empírico de lo que tradicionalmente había sido una verdad especulativa. Aunque reconoce de buen grado que el tema de la vida después de la muerte está fuera del alcance de las ciencias empíricas, hace una apasionada defensa del beneficio que supone para la vida que cada individuo establezca para sí mismo una concepción empíricamente fundamentada de la vida en el más allá basada en «indicios que nos envía el inconsciente».¹⁸ Los individuos que son capaces de formular tales puntos de vista, afirma Jung, tienden a encontrar consuelo con ello. «Viven más sensatamente, se sienten mejor y están más en paz».¹⁹ Pero aquí debemos objetar: ¿de qué le sirve a un hombre ganar toda clase de seguridades psíquicas y perder el alma de lo real? Jung, sin duda, tiene razón en su opinión de que muchos individuos están más en paz cuando prevén que sus vidas continuarán de algún modo después de la muerte. Sin embargo, desde el punto de vista psicológico, no importa si la vida después de la muerte, o Dios en realidad, existe o no. Lo que importa, más bien, es lo que tales figuras muestran con respecto a la conciencia y dicen con respecto al alma durante las diversas épocas históricas.

Sobre ser «sólo eso»

Una vez establecido el contexto de la línea de Jung que he subrayado en su autobiografía, podemos entregarnos ahora a la tarea más meditativa de leerla especulativamente. A primera vista, de hecho durante casi toda la primera lectura, el capítulo de Jung «Sobre la vida después de la muerte» parece completamente sencillo. En consonancia con su intención de presentar experiencias que apuntan a la posibilidad de una vida en el más allá, sus frases tienen la forma de simples afirmaciones. Nunca nos queda ninguna duda sobre su tema. Sólo hacia el final del capítulo, sólo con los párrafos que culminan en nuestra afirmación «¡Sólo soy eso!», nos damos cuenta de que tal vez necesitemos «volver a la proposición» de todo el capítulo «y entenderla de otra manera».²⁰

Los párrafos que tengo en mente aparecen en las últimas páginas del capítulo. Después de haber compartido sus puntos de vista sobre la vida después de la muerte en las veinticinco páginas anteriores, Jung termina reflexionando anímicamente sobre esta vida. En comparación con la comodidad que se supone que fomentan las ideas que uno va desarrollando sobre la vida después de la muerte, estas reflexiones finales son más serias y psicológicamente rigurosas. Ya no tienen que ver con el ego y su compra del otro mundo, sino con lo que Jung, limitándose a este mundo y a esta vida, llama diminutivamente el único-eso-que-es-el-ser-uno-mismo. Todo un descenso desde el tema «paranormalmente» misterioso en que se ha convertido la vida después de la muerte en nuestros tiempos. Es como si, después de contar lo que él llama sus historias de fantasmas junto al fuego,²¹ Jung hubiera tenido que darse cuenta de que la kenôsis que caracteriza la autoexperiencia de la modernidad ya no puede evitarse.

Más arriba he citado la línea con la que comienza este giro especulativo, aquella en la que Jung afirma: «La pregunta decisiva para el hombre es: ¿Está relacionado con algo infinito o no?». Más adelante, prosigue: «En última instancia, sólo contamos por lo esencial que encarnamos, y si no encarnamos eso, la vida es un desperdicio.» Y luego, en el párrafo siguiente, llegamos al clímax especulativo de todo el capítulo: El sentimiento de lo infinito, sin embargo, sólo puede alcanzarse si estamos limitados al máximo. La mayor limitación para el hombre es el «yo»; se manifiesta en la experiencia: «¡Sólo soy eso!».²²

Fíjate en lo que ha ocurrido aquí. En estas penúltimas frases del capítulo de Jung, lo infinito y lo finito se encuentran como la esencia misma de la autoexperiencia de este mundo. Ya no están distribuidos entre la conciencia y el inconsciente, esta vida y la siguiente, en una relación secuencial, externa, uno al lado del otro, o uno después del otro. Por el contrario, después de que Jung abandonara su antiguo intento de apuntalar las concepciones religiosas tradicionales de la vida después de la muerte con indicios empíricos extraídos de sus experiencias psíquicas, la relación entre lo infinito y lo finito puede reconocerse ahora como una relación dialéctica de este mundo. También podemos decir que se reconocen como una parte y una parcela la una de la otra, incluso cuando el yo como órgano de la verdad y alma de lo real se aviva y se produce al estar «limitado al máximo». Yo no soy más que eso.

La psicología como el más allá de sus temas y materias

Jung sabe, por supuesto, como dijo en otro contexto, que «el cielo y el infierno son destinos impuestos al alma y no al hombre civil [es decir, al ego], que en su desnudez y torpeza no tendría ni idea de qué hacer consigo mismo en una Jerusalén celestial».²³ Sabe, como dijo el poeta Wallace Stevens, que «el cielo y el infierno/son uno, y aquí, oh terra infidel«.²⁴ Tal vez por eso, en las últimas páginas de su capítulo, rompe con su discusión ego-consoladora sobre la vida después de la muerte, porque incluso aquí, en sus memorias personales, el verdadero psicólogo estaba trabajando en él después de todo. O tal vez, pensándolo bien, no sea Jung como autor de este texto a quien haya que reconocer el mérito en esta ocasión, sino a nosotros como autores de nuestro propio subrayado. Porque habiendo subrayado, como muchos de nosotros, la frase de Jung «¡Yo sólo soy eso!», somos nosotros quienes debemos demostrar que merecemos esa designación, aunque sólo sea volviendo sobre el capítulo del que hemos estado citando y entendiéndolo de alguna otra manera.

He dicho que el carácter especulativo o anímico de una exposición sólo se hace evidente en lecturas posteriores. En consonancia con esto, puede observarse ahora que al comienzo mismo de su capítulo «Sobre la vida después de la muerte», en una afirmación que probablemente no hayamos tenido plenamente en cuenta hasta una segunda o tercera lectura, Jung declara que la totalidad de sus obras de psicología «no son fundamentalmente más que intentos, siempre renovados, de dar una respuesta a la cuestión de la interacción entre el ‘aquí’ y el ‘más allá'».²⁵ ¿Pero cómo puede ser esto? Tipología, esquizofrenia, cristianismo, alquimia, cuentos de hadas, mitos, sincronicidad, ovnis: la lista de temas y asuntos de Jung es variada y diversa. ¿Qué pensar entonces de su afirmación de que las imágenes y pensamientos que le han sacudido con respecto a la vida después de la muerte subyacen en todas estas obras?

Volviendo especulativamente a los últimos párrafos del capítulo para considerar de nuevo de qué se trataba en primer lugar, baste decir que la afirmación inicial de Jung de que sus trabajos en psicología no son más que «intentos… de dar una respuesta a la cuestión de la interacción entre el ‘aquí’ y el ‘más allá'» sólo tiene posibilidades de ser cierta si lo que luego dice sobre la vida después de la muerte no es más sobre el más allá en sentido literal de lo que lo que había dicho sobre la alquimia había sido sobre la alquimia en sentido literal.²⁶

Interiorizar la diferencia «aquí» y «más allá» en sí misma

Antes hemos oído decir a Hegel que una y otra vez, en el curso de nuestra lectura, nos vemos obligados a volver sobre una proposición o un texto hasta que se nos revela una comprensión muy diferente de lo que se trataba en primer lugar. Explicando esto con más detalle en un pasaje relacionado, escribe que «El pensamiento… pierde la firme base objetiva que tenía en el sujeto cuando, en el predicado, es arrojado de nuevo al sujeto, y cuando, en el predicado, no vuelve a sí mismo, sino al sujeto del contenido».²⁷ Lo mismo ocurre con la psicología. También la psicología pierde la firme base objetiva que parecía tener como ciencia empíricamente determinada de la psique cuando, en el espíritu de ser «sólo eso», se ve especulativamente arrojada de nuevo sobre sí misma por el carácter ya psicológico de los temas y materias que al principio se había planteado inconscientemente como tales. ¿De qué otra forma podría ser? Como dice Jung, reiterando su idea de que la psicología carece de un punto de vista arquimédico, «mientras que en todos los demás departamentos de la ciencia natural un proceso físico es observado por un proceso psíquico, en la psicología la psique se observa a sí misma, directamente en el sujeto, indirectamente en el prójimo».²⁸ es decir, en otros campos.

Ahora, con estas reflexiones, queda al descubierto la contradicción del texto de Jung. Recayendo en un estilo de pensamiento sustancialista, Jung designa la vida después de la muerte y la relación entre el «aquí» y el «más allá» como los opuestos de los que se ocupa. Adoptando un enfoque casi empírico de estos temas, la mayor parte de su capítulo tiene que ver con la edificación del individuo con creencias anímicas construidas sobre la base de sueños y otras experiencias psíquicas que pueden sugerir la continuación de la existencia personal en un más allá real. Pero aunque su exposición trata de esto, tampoco trata de esto en absoluto. Desde el principio, como ya se ha dicho, «la interacción entre el ‘aquí’ y el ‘más allá'» se describe como el tema esencial de sus numerosos escritos, independientemente del tema. Tomada al pie de la letra, la implicación de esta afirmación es que la psicología es el más allá de sus temas y materias, incluso cuando, «sublimada desde el principio,»²⁹ sólo a través de la percepción de que han salido del «aquí» de su positividad como temas de su propia ciencia o de alguna otra, que es lo que quita el alma y constituye la psicología, pueden ser comprendidos en términos del «más allá» o de la infinitud interior de lo que su ser-para-la-conciencia dice sobre el alma.³⁰

Volver a mi mantra

«¡Sólo soy eso! ¡Sólo soy eso! Limitado en última instancia. Sólo soy eso». Mi regreso a estas palabras dignas de mantra sigue a una serie de digresiones. Pero se puede argumentar que ésta es una característica familiar de la meditación en general. En el transcurso de cualquier sesión, la atención del practicante tiende a desviarse. Los sonidos distraen, las fantasías se apoderan, los pensamientos surgen. Durante segundos, e incluso durante mucho más tiempo, el canto puede cesar. Esto, sin embargo, no indica un fracaso en la meditación. Al contrario, es un momento inherente a su dialéctica. Porque así como la meditación implica la elaboración de los contenidos de la mente (a través de la cesión a los pensamientos y fantasías), también y en la misma medida está comprendida por su retorno negativo a sí misma como la forma o resultado de la sublimación del contenido de todo lo que ha elaborado. Y así es como, al darse cuenta de que está pensando en otras cosas, el meditador simplemente vuelve a la disciplina de su mantra una vez más como interioridad de lo que, desde una perspectiva más externa, simplemente es o ha sido.

Ahora, por supuesto, nuestro compromiso meditativo en estas páginas está concebido de forma muy diferente a la práctica real de cantar un mantra. Como dije al principio, nuestra preocupación no es interiorizar el sonido y el sentido de un mantra en nuestro interior, sino interiorizarlo especulativamente en sí mismo. Pero dicho esto, la analogía que acabo de establecer con las digresiones e iteraciones que componen la dialéctica de la meditación real sigue siendo pertinente en nuestro contexto. El hecho de que en estas reflexiones hayamos tenido que hacer repetidas digresiones para hablar de la frase de Jung (incluso cuando el giro especulativo que contiene nos ha impulsado a volver a ella una vez más), es indicativo del hecho de que en la psicología de Jung hay mucho que trabajar.

Lo que quiero decir aquí es que la psicología de Jung es una psicología en gran medida de contenidos. Jung, por ejemplo, escribe sobre el contenido de la neurosis, el contenido de la psicosis, y sobre las relaciones entre el yo y el inconsciente como opuestos concebidos positivamente, como entidades. Asimismo, en sus escritos, el yo no tiene carácter propio, sino que se habla de él como si tuviera el carácter de un objeto venerado (y a veces vilipendiado). Lo mismo ocurre con las verdades especulativas sobre las que escribió (el arquetipo de la madre, el renacimiento, etc.). Pretendiendo abordarlas empíricamente (cuando un enfoque especulativo se habría adaptado mejor tanto a ellas como a su visión de la falta de perspectiva arquimédica de la psicología), las estudió a la manera de un naturalista, es decir, como arquetipos frente a la conciencia, lo que equivale también a decir, como contenidos del inconsciente colectivo. Y eso por no hablar de la importancia que atribuía a que nos entregáramos a ese bochorno de riquezas que es la vida simbólica. Los junguianos posteriores, irritados por la búsqueda del mito y el símbolo, se han entregado a todo tipo de disparates en pos de su mito personal. Búsqueda de héroes, iniciaciones chamánicas, dioses y diosas en cada hombre y mujer: no es de extrañar que ya en 1966 Philip Rieff describiera la psicología junguiana como una «especie de religión para diletantes espirituales, que coleccionan símbolos y significados como otros coleccionan cuadros».³¹

Surge la pregunta. ¿Cómo puede el sujeto junguiano pronunciar las palabras «¡Sólo soy eso! Aunque Jung, sin duda, también habló en ocasiones de la necesidad de «confesar con firmeza nuestra pobreza espiritual».³² su psicología del inconsciente colectivo parece habernos hecho multimillonarios a todos. Y sin embargo, estas palabras se pronuncian. Abandonando su antiguo esfuerzo por crear una vida después de la muerte para el hombre moderno (¡y me estremezco al pensar en la tumba de faraón que sería, dado el concepto de Jung del inconsciente colectivo!), se sumerge humildemente en su finitud en esta vida, enfrentándose a sí mismo y a su lector con la mencionada «cuestión decisiva» de si, en y a través de su finitud, está relacionado con el infinito, no después de la muerte, sino en esta vida.

Reflexiones finales

Se ha dicho que todos los escritos de un verdadero pensador no son sino el desarrollo en profundidad de un pensamiento. ¿Podría decirse lo mismo del lector, bolígrafo en mano, que se siente impulsado a subrayar tal o cual frase en el curso de una vida de lectura? Nuestros trazos como lectores, ¿son igualmente el desentrañamiento del pensamiento único que encontramos en aquellos autores que nos han reclamado como por nuestro propio otro que acelera el alma? Baste decir que, en tal caso, el subrayado se puede caracterizar, como lo he hecho aquí, como una práctica de yoga o meditación.

Pero ahora llego al final de mis reflexiones. Haciendo un poco de digresión (para volver por última vez a esa línea especulativa que reivindiqué como mi mantra), quiero terminar con tres pasajes más de la obra de mis subrayados, uno de Yeats y dos últimos de Jung.

Al final de su carrera como poeta, Yeats experimentó una sequía de inspiración. Durante seis semanas, busca en vano un tema poético digno. Finalmente, sin embargo, describiéndose a sí mismo como «un hombre roto», el poeta se da cuenta de que no hay nada para ello, sino que debe contentarse con su propio corazón. Y así, con éste como tema, «enumera viejos temas», los triunfos poéticos de su pasado. A éstos los caracteriza como sus «animales de circo», incluso es a partir de esta imagen que da título a su poema, «El abandono de los animales de circo». Menciono ahora todo esto para citar los versos de la última estrofa, pues éstos, según creo, pueden marcarse con un trazo de bolígrafo que es continuo con el trazo de bolígrafo que hace tiempo dibujé bajo la frase de Jung: «¡Yo sólo soy eso!».

Esas imágenes magistrales porque completa
Crecieron en la mente pura, pero ¿de lo qué empezó?
Montón de desechos o barreduras de una calle,
Viejas teteras, viejas botellas y una lata rota,
Hierro viejo, huesos viejos, trapos viejos, esa zorra delirante
Que guarda la caja. Ahora que mi escalera se ha ido,
Debo acostarme donde empiezan todas las escaleras
En la asquerosa tienda de trapos y huesos del corazón.³³

Son especialmente esas últimas líneas las que quiero subrayar aquí, las que afirman:

Ahora que mi escalera se ha ido,
Debo acostarme donde empiezan todas las escaleras
En la asquerosa tienda de trapos y huesos del corazón.

Pasando del yo-soy-sólo-eso de las líneas finales de este poema a mis viñetas sobre Jung, la primera de ellas está extraída del relato de Jane Pratt sobre un seminario que Jung impartió en Nueva York en octubre de 1937. Según la señora Pratt, la última de las presentaciones de Jung, una conferencia titulada «El concepto del inconsciente colectivo», fue en gran medida un fiasco debido a numerosas dificultades técnicas que interfirieron en el propósito didáctico de Jung. Aunque asistieron «los más destacados partidarios y detractores neoyorquinos de Jung… la ocasión», como explica la señora Pratt, «no fue propicia»:

La conferencia… requería diapositivas, muchas, y un entusiasta seguidor se había ofrecido voluntario para proyectarlas, pero o bien las habilidades de este hombre eran insuficientes, o bien las diapositivas estaban poseídas. Se proyectaban al revés o invertidas, y se caían al suelo cuando él intentaba enderezarlas. Si Jung quería volver a ver una, avanzaban; si le decía que siguiera, retrocedían. Así que Jung permanecía de pie, puntero en mano, en una plataforma elevada ante su enorme audiencia, esperando a que aparecieran las imágenes correctas o apresurándose a comentarlas inteligentemente antes de que pasaran. Mientras tanto, sus seguidores sufrían. Reaccionando al principio con gran consideración ante la torpeza de su asistente, sus comentarios se hicieron más agudos por los matices -ya que los sentimientos negativos se apagan- y el sufrimiento de sus adeptos aumentó. Sin embargo, la desafortunada conferencia terminó sin que se destruyera nada básicamente humano, ni siquiera la relación de Jung con el asistente, quien admitió la justicia de cierta irritación. Sólo el embrollo y todas las interrupciones habían destruido por completo la continuidad del importante argumento de Jung. Más tarde se contó que le había dicho a alguien: «He sido analizado esta noche, como nunca antes«.³⁴

A propósito de la estrofa que he citado de Yeats, esta afirmación de Jung también tiene carácter de «¡Yo sólo soy eso! Creo que esto resulta aún más convincente cuando examinamos la transcripción de la charla improvisada que Jung dio en la cena de gala que se celebró esa misma noche y que marcó el final de su visita. Publicada bajo el título «¿Es la psicología analítica una religión?», Jung analizó en esta charla cómo la psicología, aunque no es en sí misma una religión, ha surgido en la estela de la religión que la precedió. En nuestro contexto, son especialmente dignos de mención sus comentarios sobre Jesús al final de su charla:

Y recuerdan ese extraño incidente, la entrada triunfal en Jerusalén. El fracaso total llegó en la Crucifixión con las trágicas palabras: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?». Si se quiere comprender toda la tragedia de esas palabras hay que darse cuenta de lo que significaban: Cristo vio que toda su vida, consagrada a la verdad según su mejor convicción, había sido una terrible ilusión. La había vivido a fondo con absoluta sinceridad, había hecho su experimento honesto, pero no dejaba de ser una compensación. En la Cruz, su misión le abandonó. Pero como había vivido tan plena y devotamente, ganó el cuerpo de la Resurrección.³⁵

Al leer estas palabras, una mente retentiva recordará la ocurrencia que Jung había hecho a raíz de su entrada triunfal en Nueva York tras haberse ido de rositas esa misma noche: «Me han analizado esta noche, como nunca antes«. Pero permítanme citar algo más de esta charla, para que también pueda apreciarse el carácter de «¡Yo sólo soy eso!» de las siguientes frases de Jung:

Debemos hacer exactamente lo que hizo Cristo. Debemos hacer nuestro experimento. Debemos cometer errores. Debemos vivir nuestra visión de la vida. Y habrá errores. Si evitas el error no vives; en cierto sentido puede decirse que toda vida es un error, porque nadie ha encontrado la verdad. Dios se hace hombre. Esto suena como una terrible blasfemia, pero no es así. Porque sólo entonces podemos comprender a Cristo como él querría ser comprendido, como un semejante; sólo entonces Dios se hace hombre en nosotros.³⁶

Ahora, mi subrayado final. Se trata de un comentario que Jung hizo después de que le recordaran una carta que había escrito a Freud unos cincuenta años antes. En esa carta anterior, Jung había escrito con mucho entusiasmo sobre la perspectiva, tal como él la veía entonces, de que el psicoanálisis pudiera reavivar entre los intelectuales el sentimiento por el símbolo y el mito, transformando suavemente a Cristo de nuevo en el dios adivino de la vid, que era, y de esta manera absorber esas fuerzas instintivas extáticas del cristianismo con el único propósito de hacer del culto y el mito sagrado lo que una vez fueron: una fiesta ebria de alegría donde el hombre recuperó el ethos y la santidad de un animal.³⁷

Una afirmación notable. Jung continuó:

Esa era la belleza y el propósito de la religión clásica, que por Dios sabe qué necesidades biológicas temporales se ha convertido en un Instituto de la Miseria. Sin embargo, ¡qué infinito arrebato y desenfreno yacen latentes en nuestra religión, esperando ser conducidos de nuevo a su verdadero destino! Un auténtico y propio desarrollo ético no puede abandonar el cristianismo, sino que debe crecer dentro de él, debe hacer fructificar el himno de amor, la agonía y el éxtasis por el dios moribundo y resurgente… -sólo este desarrollo ético puede servir a las fuerzas vitales de la religión.³⁸

Pero lo que nos interesa no es tanto esta afirmación en sí como la diferencia que puede suponer medio siglo. Aunque hay mucho en los escritos posteriores de Jung que sugiere que realmente siguió este programa extático (estoy pensando especialmente en su autodenominación como terapeuta del cristianismo), cuando se le mostró esta carta unos cincuenta años más tarde respondió con considerable disgusto.

Muchas gracias por la cita de esa correspondencia maldita. Para mí es un recuerdo desgraciadamente inexpungable de la increíble locura que llenó los días de mi juventud. El viaje desde el país de las nubes a la realidad duró mucho tiempo. En mi caso, el Progreso del Peregrino consistió en tener que bajar mil escaleras hasta poder tender la mano al pequeño terrón de tierra que soy.³⁹

«¡Sólo soy eso! ¡Sólo soy eso! Limitado en última instancia. Sólo soy eso». Tras reflexionar sobre la afirmación de Jung de ser «analizado esta noche, si nunca antes», su imagen de tender la mano al «pequeño terrón de tierra que soy» y los versos de Yeats sobre «la asquerosa tienda de trapos y huesos del corazón», volvamos de nuevo a este mantra en cuanto a la redefinición del propio sujeto junguiano.

Notas

Jung, MDR, 325.

2. En una entrevista realizada por Jeffrey Mishlove, “Understanding Mythology with Joseph Campbell,” Campbell Recuerda haber dado esta respuesta a Allan Watts. http://archive.is/tPTd, downloaded September 14, 2016.

3. Mesa redonda sobre el tema de “The Immortals” en el Festival de Archetypal Psychology, University of Notre Dame, South Bend, Indiana, July 12, 1992.

4. Jung, CW 8, § 421, 429; Jung, CW 9i, § 384; Jung, CW 16, § 254; Jung, CW 17, § 161, 162, 163.

5. Con respecto a esta afirmación, ver Wolfgang Giegerich, “Introduction,” en The Neurosis of Psychology (Collected English Papers, Vol. I) (New Orleans, LA: Spring Journal, Inc., 2005), 1–17.

6. Wolfgang Giegerich, “Love the Questions Themselves,” in R. & J. Henderson, editors, “Enterviews” with Jungian Analysts, Vol. 3 (New Orleans, LA: Spring Journal, Inc., 2010), 279.

7. Mi trabajo, “Entering the Speculative Mind,” presentado en el Summer workshop of The International Society for Psychology as the Discipline of Interiority, Chestnut Conference Centre, Toronto, Canada, July 20, 2013.

8. Cf. Wolfgang Giegerich*, The Soul’s Logical Life: Towards a Rigorous Notion of Psychology* (Frankfurt am Main; New York: Peter Lang, 1998), 45–50.

9. Jung, CW 16, § 534.

10. Wolfgang Giegerich, David L. Miller and Greg Mogenson, Dialectics and Analytical Psychology: The El Capitan Canyon Seminar (New Orleans, LA: Spring Journal, Inc., 2005), 26.

11. G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, A.V. Miller, trans. (Oxford: Oxford University Press, 1977), § 63.

12. Hegel, Phenomenology of Spirit, § 63, p. 39.

13. Hegel, Phenomenology of Spirit, § 62.

14. Jung, MDR, 325.

15. Wolfgang Giegerich, “The End of Meaning and the Birth of Man: An essay about the state reached in the history of consciousness and an analysis of C. G. Jung’s psychology project,” in The Soul Always Thinks (Collected English Papers, Vol. IV) (New Orleans, LA: Spring Journal, Inc., 2010), 216–217.

16. Wolfgang Giegerich, What Is Soul? (New Orleans, LA: Spring Journal, Inc., 2012), 299; also his Neurosis: The Logic of a Metaphysical Illness (New Orleans, LA: Spring Journal, Inc., 2013), 83–101.

17. De acuerdo con este punto de vista, Jung escribe: «Cuando Nietzsche dijo ‘Dios está muerto’, pronunció una verdad que es válida para la mayor parte de Europa. La gente está influenciada por ello no porque él lo haya dicho, sino porque es un hecho psicológico generalizado… [Su declaración] tiene, para algunos oídos, el mismo sonido espeluznante que el antiguo grito que resonó sobre el mar para marcar el final de los dioses de la naturaleza: «El Gran Pan está muerto».” C. G. Jung, Psychology and Religion: West and East (The Collected Works, Vol. 11), ed. Sir Herbert Read and Gerhard Adler, trans. R.F.C. Hull, 2nd edn (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975), § 145.

18. Jung, MDR, 301.

19. Jung, MDR, 301.

20. Hegel, Phenomenology of Spirit, § 63.

21. Jung, MDR, 300.

22. Jung, MDR, 325.

23. Jung, CW 9ii, § 56, in Giegerich’s modified translation.

24. Wallace Stevens, The Palm at the End of the Mind, ed. Holly Stevens (New York, NY: Vintage Books, 1972), 253–254.

25. Jung, MDR, 299.

26. Además de mi tesis sobre «la psicología como vida después de la muerte de sus temas y temas», vea la sección 1.10 of Giegerich’s What Is Soul? Aquí (ver especialmente las páginas 76-77) se señala que, si bien todos los diversos campos de estudio (por ejemplo, las humanidades, la historia intelectual, la lingüística, los estudios religiosos, etc.) reflejan el alma y, en esta medida, juntos proporcionan, aunque solo sea implícitamente, una psicología conmovedora, todavía se necesita una disciplina real de la psicología para estudiar lo que estos diversos campos, como expresiones fenomenales del alma, tienen que mostrar o decir sobre el alma.

27. Hegel, Phenomenology of Spirit, § 62.

28. Jung, CW 17, 161.

29. Para una discusión de la sublatación fundamental de la psicología, consulte Giegerich, Soul’s Logical Life, 124; 191–201.

30. Pertinente a estas reflexiones es una declaración que Jung hizo sobre la perspectiva de la muerte que está mediada por el Tibetan Book of the Dead:

Es muy sensato que el Bardo Thödol deje claro al hombre muerto la primacía de la psique, porque eso es lo único que la vida no nos deja claro. Estamos tan atascados por las cosas que empujan y oprimen que nunca tenemos la oportunidad, en medio de todas estas cosas «dadas», de preguntarnos por quién son «dadas». … Se necesita una gran inversión del punto de vista, que requere mucho sacrificio, antes de que podamos ver el mundo como «dado» por la propia naturaleza de la psique. Es mucho más directo, más dramático, impresionante y, por lo tanto, más convincente, ver todas las cosas que me pasan que observar cómo las hago realidad.

(CW 11, § 841)

Para obtener más información sobre la psicología y su perspectiva de la muerte, consulte James Hillman, The Dream and the Underworld (New York, NY: Harper & Row, 1979). Also, Giegerich*, Soul’s Logical Life*, 22–24, 192.

31. Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith after Freud (New York, NY: Harper & Row, 1966), 139.

32. Jung, CW 9ii, § 28.

33. W.B. Yeats, Selected Poetry (London, UK: Pan Books, Ltd, 1976), 202.

34. William McGuire, ed., C. G. Jung Speaking: Interviews and Encounters (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977), 94–95 (Cursiva mía). Quiero dar las gracias a Tom Kapacinskas por hacerme consciente de este texto en el Seminario East Aurora de 1998 y por su discusión de él como un reflejo de la propia desilusión de Jung con respecto a su hipótesis sobre el inconsciente colectivo.

35. McGuire, ed., C. G. Jung Speaking: Interviews and Encounters, 97–98.

36. McGuire, ed., C. G. Jung Speaking: Interviews and Encounters, 98.

37. William McGuire, ed., The Freud/Jung Letters: The Correspondence between Sigmund Freud and C. G. Jung, trans. R. Manheim and R.F.C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1974), 294.

38. McGuire, ed., Freud/Jung Letters, 294.

39. C.G. Jung, Letters 1: 1906–1950 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1973), 19 (Nota 8 cerca de la parte superior de la página). Para una discusión perspicaz en la que la imagen de Jung de agacharse a sí mismo como un terro de tierra se interioriza en sí misma a la luz de su contradicción inherente, véase Giegerich, «El fin del significado y el nacimiento del hombre», 235-236. También hay un enlace hecho aquí por Giegerich con el «¡Solo soy eso!» de Jung

Prólogo a «The Neurosis of Psychology»

Traducciones

Greg Mogenson, Canadá

Prólogo al libro ‘The Neurosis of Psychology’, volumen I de los artículos reunidos en inglés de Wolfgang Giegerich, pp. xi-xiv

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

El pensador crítico, entregado en su compromiso a una determinada escuela de pensamiento, se sentirá alentado, tal vez incluso inspirado y guiado, por la feliz frase, tradicionalmente atribuida a Aristóteles, «Amo a Platón, pero amo más la verdad». Esto puede decirse ciertamente del autor de los trabajos recogidos en estos volúmenes. Alabado en su día por James Hillman como la persona que está haciendo «el pensamiento junguiano más importante que se hace ahora»,¹ Wolfgang Giegerich lleva más de tres décadas dedicado a lo que ha llamado «pensar el mito junguiano en adelante».² Amante de la psicología de Jung, especialmente por lo que ha elogiado como su auténtica noción del alma,³ Giegerich se ha visto obligado al mismo tiempo, por un respeto aún mayor por la verdad, a convertirse en su crítico más exigente. A veces, como Giegerich me ha dicho, esta tarea ha resultado tan difícil como «cortar en [su] propia carne».⁴ Pensamientos seminales de Jung, en los que él, como analista junguiano, ha tenido un interés personal, han tenido que ser rigurosamente interrogados. Pero así es como debe ser, pues sólo cuando la psicología de Jung se refleja en sí misma a la luz de sus contradicciones internas puede destilarse alquímicamente su esencia vaporizada y hallarse el elixir que contiene.

Ahora bien, es importante subrayar que la verdad que hay que amar más que a Platón, Jung o cualquier otro pensador no es una verdad importada de fuera. Como lo que Giegerich denomina «disciplina de la interioridad», la psicología trabaja estrictamente mediante la aplicación a sí misma de la teoría en cuestión o de la materia que nos ocupa. Evitando las referencias externas (es decir, las normas de validez de otras disciplinas), una psicología que es verdaderamente psicológica en su forma y enfoque procede por medio de la reflexión interna, la crítica inmanente, la lectura de Platón en términos de Platón, Jung en términos de Jung, los sueños, los síntomas y otros fenómenos en términos de sí mismos también.

Evidentemente, el contraste que separa la psicología, tal como se acaba de describir, de los enfoques científicamente concebidos que operan en términos de la idea de objetividad y verificación externa no podría ser más fuerte. Además, se podría decir que, desde el punto de vista de los primeros, la psicología científica se ha constituido desde el principio en una falacia. Comprometidos con una forma externa de reflexión, los enfoques científicos asignan el epíteto de «internos» a fenómenos tales como las imágenes, las emociones y los recuerdos, mientras siguen considerándolos ingenuamente como si estuvieran simplemente ahí fuera, frente a la conciencia, sin adulterar y puros.

Pero, ¿cómo proceder entonces, si no es mediante la ciencia? ¿Cómo puede la psicología llegar a la interioridad o «al alma» desde dentro de sí misma, desde el principio?

Mediante lo que en filosofía se conoce como deducción trascendental, Kant lanzó su filosofía crítica preguntándose cómo debe estar constituida la mente para que nos sea posible tener los tipos de experiencia que tenemos. La psicología, que trabaja con una forma más coloquial del mismo estilo de argumentación, plantea preguntas similares con respecto a sus ideas, sus teorías.

Los ejemplos son legión, no existiendo ningún tipo particular de fenómeno sobre el que tenga que versar la psicología. Como ya hemos indicado, todo lo que se requiere es que el tema, sea cual sea, se tome subjetiva o hermenéuticamente en términos de sí mismo.

Tararear unos compases de esta música trae a la mente una fantasiosa serie de preguntas de tipo trascendental-deducción expresadas coloquialmente.

¿Qué dice el hecho de que la psicología haya formulado las ideas que tiene sobre su concepción de sí misma? ¿Y cómo se equilibran las balanzas cuando cada una se pesa contra sí misma como contra una pluma? ¿Queda un resto cuando se hacen las cuentas? ¿Algo extra que ahora hay que contabilizar mediante actos posteriores de reflexión? La reseña en la revista, podemos preguntarnos más concretamente, ¿tiene un mango lo suficientemente robusto para la hoja que esgrime? El procedimiento que hemos inventado, la operación que hemos realizado, ¿pueden seguir calificándose de éxito dado que el paciente ha muerto? Y el humo de este cigarro, ¿tiene tanto peso a su manera como el habano que lo desprendió por primera vez?

«Nunca olvides», aconsejó Jung, «que en psicología el medio por el que juzgas la psique es la psique misma».⁵

Cabe citar aquí algunas frases de Hegel, el filósofo más citado por Giegerich. La primera de ellas no hace sino expresar la forma lógica de las preguntas que acabamos de formular: «… en lo que la conciencia dentro de sí misma designa como el An sich o lo verdadero, [en esto] tenemos la norma por la que la conciencia misma se propone medir su conocimiento».⁶ La segunda nos ayuda a comprender, con Hegel y Giegerich, que la reflexión, lejos de necesitar ser rechazada cuando no está a la altura de sí misma, debe pensar sus contradicciones en un nivel completamente nuevo, transformándose así a sí misma: «… [E]l Absoluto [como forma sublimada de las contradicciones que le han dado origen] es… la identidad de la identidad y de la no identidad, la oposición y la unidad están ambas en él».⁷

En los artículos que siguen, temas tan diversos como la fantasiosa historia de la conciencia de Neumann, la teoría de la proyección de la psicología analítica, el pensamiento del yo de Jung y la cuestión de la identidad junguiana se aplican reflexivamente a sí mismos del modo que acabamos de describir. El resultado es que, en cada caso, el tema en cuestión deja de ser un mero asunto de psicología. Aunque ciertamente sigue siéndolo en un nivel, cada uno se convierte, en virtud de haberse reflejado en sí mismo, en un comentario esclarecedor con respecto a la cuestión mayor de cómo se constituye a sí misma una psicología que puede pensar con autoridad propia, desde la profundidad de su propia noción. Como lo ha expresado Giegerich: «Lo que en un principio aparece como un contenido de la conciencia [por ejemplo, los temas de psicología antes mencionados] es en verdad la semilla de lo que quiere ser una nueva forma de conciencia en general.»⁸

La descripción que acabo de hacer del movimiento reflexivo que está en juego en este primer volumen de los Collected English Papers de Giegerich se aplica también a los cuatro. En efecto, como descubrirá el lector a medida que lea Tecnología y alma (vol. 2), Violencia del alma (vol. 3) y El alma siempre piensa (vol. 4), la nueva forma de conciencia psicológica que comenzó como una semilla con el artículo que da título al presente volumen, «La neurosis de la psicología», pasa cada vez más a primer plano.

Empezamos con un adagio de Aristóteles acerca de que su amor por la verdad era mayor que su amor por Platón. Luego lo extendimos a Jung. Volviendo ahora a los trabajos de Giegerich, podemos volver a formular este adagio, esta vez con la psicología como tema. Por lo general, se considera que la psicología es idéntica a las cosas a las que se aplica, es decir, a los fenómenos psíquicos de diversa índole. La diferencia entre tales fenómenos en su positividad y la lógica de la psicología como negatividad (o reflejo en sí misma) no se reconoce, no se dibuja. En su lugar, tenemos una proliferación de diferentes psicologías. El problema aquí, como ha señalado Giegerich, es que cada una de estas llamadas psicologías procede como si la psicología pudiera simplemente encontrarse ahí fuera, en los objetos que observa empíricamente. Tal ingenuidad, sin embargo, ignora drásticamente la idea crucial de Jung de que toda experiencia está psíquicamente mediada, de modo que ningún fenómeno, ya sea «interno» o «externo», es inmediatamente observable aparte de la constitución de la conciencia misma. Retomando esta idea (incluso a veces aupando a Jung sobre ella, como sobre su propio petardo), Giegerich ha demostrado que es precisamente porque todos los fenómenos se reflejan desde el principio por lo que surge la cuestión de su lógica, la cuestión de su verdad. No podemos, como ha argumentado Giegerich, tener simplemente psicología – «sin más«- en la forma de los temas fenoménicos que nos interesan, sino sólo como, en el caso de cada uno de ellos, y a través de la crítica de la aparente inmediatez de cada uno, llegamos a amar más la verdad.

Si hay un hilo conductor a través de las vueltas laberínticas de los Collected English Papers de Giegerich, se encuentra en nuestro reconocimiento de que la contribución más importante de Giegerich a la psicología reside en haber pensado rigurosamente la psicología en términos de la «diferencia psicológica» que acabo de describir. Retomando ahora este hilo, ojalá que, como amantes de este fenómeno o de aquella psicología, aprendamos con Giegerich que una psicología verdaderamente psicológica sólo puede fundarse a través de nuestro mayor amor a la verdad.

¹ James Hillman, «Once More into the Fray: A Response to Wolfgang Giegerich’s ‘Killings'», Spring 56 (1994), p. 1.

² Wolfgang Giegerich, «The ‘Patriarchal Neglect of the Feminine Principle’: A Psychological Fallacy in Jungian Theory», Harvest: Journal for Jungian Studies 45.1 (1999), p. 7.

³ Wolfgang Giegerich, La vida lógica del alma: Hacia una noción rigurosa de la psicología (Fráncfort del Meno: Peter Lang, 1998), pp. 39-43.

⁴ Comunicación personal, 20 de octubre de 2000.

⁵ CW 18, § 277.

⁶ Citado en Charles Taylor, Hegel (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), p. 135.

⁷ Citado en Taylor, Hegel, p. 67.

⁸ Wolfgang Giegerich, «Is the Soul ‘Deep?’-Entering and Following the Logical Movement in Heraclitus’ ‘Fragment 45′» Spring 64 (Otoño/Invierno, 1998), p. 19.

Interiorizando la psicología en sí misma: siguiendo el movimiento de Kant a Hegel en el trasfondo del proyecto de psicología de Giegerich

Traducciones

Greg Mogenson, Estados Unidos

Seminario publicado en Dialectics & Analytical Psychology. The El Capitan Canyon Seminar (Spring Journal Books, New Orleans, Lousiana), Capítulo Cuatro, 61-75, 2005.

Traducción de Alejandro Chavarria y Alejandro Bica

Tomando impulso

Permítanos comenzar con un breve sumario de las lecturas que escuchamos ayer. En la primera, «‘Conflicto/resolución’, ‘opuestos/unión creativa’ versus la dialéctica, y el ascenso a la montaña resbaladiza», el Dr. Giegerich nos introdujo en el tema del pensamiento dialéctico. Un punto importante de aquella lectura fue que la dialéctica no comienza con dos opuestos o figuras en conflicto que luego se reconcilian, sino más bien, «con una sola idea, noción, fenómeno y luego muestra su contradicción interna». En su segunda lectura, «Diferentes momentos de la verdad», Giegerich definió aún más su enfoque a la interpretación a través de la referencia a la distinción kantiana entre juicios analíticos y sintéticos:

«En la medida en que mi lectura del mito es psicológica y en tanto que defino la psicología como la disciplina de la interioridad, mi pensamiento acerca del mito obviamente tiene que ser analítico en este sentido [kantiano]. No puede ser sintético, porque si lo fuera, pensaría en algo que literalmente tiene algo fuera de sí mismo, como un Otro literal, y entonces ipso facto sería un pensamiento en términos de relaciones externas entre dos o más cosas o personas. Pero para la psicología no hay ningún Otro. O el otro que hay es el propio otro del «alma», su otro interno, es decir, ella misma en tanto que otro.» (1)

Siguiendo esta breve indicación de su aproximación interpretativa, el Dr. Giegerich provee un análisis penetrante del movimiento dialéctico inherente en varios mitos. Incluso sin esta fascinante aplicación de la teoría a la práctica, sin embargo, el pasaje arriba citado ya nos dice mucho acerca del aspecto más grande de su proyecto de psicología. Me refiero al hecho de que en estos pocos enunciados Giegerich menciona rápidamente los juicios de Kant a partir de los cuales se impulsa hacia el modo de pensamiento más hegeliano al cual nos ha introducido en su primera lectura. Ahora, con este movimiento, se puede decir que Giegerich desanda un camino ya tomado en la historia de la filosofía, el camino que Hegel tomó para llegar a ser el sucesor dialéctico de Kant. Mirando hacia atrás, ésta es una comparación que puede ser elaborada. Pero, por supuesto, Giegerich toma este camino hoy en día, no para el campo de la filosofía, sino para la psicología. Y el resultado de esto es que ya no es Kant quien es dialécticamente sucedido, sino Jung. (2)

Acertadamente denominado un psicólogo del futuro y un filósofo del pasado (3), Jung, como se recordará, proclamó repetidamente su afinidad con Kant mientras dejaba clara su antipatía hacia aquel «psicólogo manqué» (4), como él llamaba a Hegel. Denunciando lo que llamaba «la victoria de Hegel sobre Kant», Jung opinaba que este movimiento «ha dado un golpe gravísimo a la razón y al desarrollo ulterior de la mente alemana, y en última instancia, de la mente europea …» (5). Esto, creía, fue «tanto más peligroso en cuanto que Hegel era un psicólogo disfrazado que proyectaba grandes verdades desde la esfera subjetiva hacia un cosmos creado por él mismo» (6). Unos pocos párrafos después, añadiendo más a esta invectiva, Jung continua:

«Una filosofía como la de Hegel es una auto-revelación del trasfondo psíquico y, filosóficamente, una presunción. Psicológicamente equivale a una invasión del inconsciente. El peculiar lenguaje altisonante que Hegel usa confirma esta visión: la cual es una reminiscencia del lenguaje megalomaníaco de los esquizofrénicos, que usan palabras terroríficas fascinantes para reducir lo trascendente a la forma subjetiva, para proporcionar a lo banal el encanto de lo novedoso, o para hacer pasar lo común como búsqueda de la sabiduría. Una terminología así de rimbombante es un síntoma de debilidad, ineptitud y falta de sustancia. Lo cual no impide que la filosofía alemana más reciente utilice las mismas excéntricas palabras poderosas y pretender así que esto no es una psicología involuntaria.» (7)

Un momento atrás mencione la frase de Giegerich de que «para la psicología no hay otro». Quizás el rechazo de Jung de Hegel puede ser entendido a la luz de este principio. Quizás, por así decirlo, Jung tuvo que rechazar la filosofía de Hegel porque como filosofía tenía la forma de un otro externo. Pero aquí tenemos que recordar la segunda parte de la frase de Giegerich. Inmediatamente después de decirnos que para la psicología no hay otro, Giegerich agrega la advertencia importante, «O el otro que hay es el propio otro del alma, su otro interno, es decir, ella misma en tanto que otro». Ahora, Jung no estuvo ajeno a la noción de los otros internos; en efecto, su trabajo entero brota de lo que precisamente podría ser llamado un cara a cara con toda una serie de otros internos, contradictorios, ya sean las figuras del sueño y la fantasía o las personas del mundo social que han sido envestidas, vía proyección (8), con significancia inconsciente. Se podría haber esperado que Jung, el creador del concepto de la sombra (9), pudiera reconocer en Hegel el otro interno de su propio proyecto de psicología. Ciertamente sus referencias a Hegel como un «psicólogo manqué» y a la filosofía hegeliana como una «psicología involuntaria» apuntan en esta dirección. Pero como evidencia el tono burlón, Hegel fue una figura de sombra que Jung no pudo integrar. La ironía es irresistible. Por las propias luces de Jung, quienes venimos después de él debemos reconocer en el Hegel que tan inflexiblemente rechazó una figura muy importante para el desarrollo ulterior de su pensamiento.

Enlodando las aguas

Esas palabras del sumario y las citas de Jung son suficientes para indicar nuestra tarea de esta mañana, la cual será lidiar con el movimiento de Kant a Hegel que está en juego en el trasfondo de la aproximación psicológica a la interpretación que el Dr. Giegerich ha presentado. Digo «lidiar», aquí, porque un verdadero sentido de lo que está en juego en este movimiento sólo puede ser adquirido a través de la lucha y el esfuerzo. No es suficiente citar simplemente las ideas que están implicadas; debemos ahondar en ellas, siguiendo la lógica de sus giros y vueltas. Puesto que estoy seguro que la mayoría de ustedes lo han experimentado a menudo, hay una gran cantidad de cejas frunciéndose que pueden ser bienvenidas en semejante empresa. Una y otra vez el desafío del pensamiento debe ser recibido con ardiente concentración. Otras veces, un enfoque suave es necesario para capturar la totalidad de un movimiento, la totalidad de un pensamiento, incluso si al principio es sólo de forma incompleta.

Hablando por mí mismo, puedo decirles ciertamente que no he estado sin tales vicisitudes al preparar mi lectura para este seminario. Señalando una de ellas, mencionaré una preocupación que brotó en mi al leer por primera vez un borrador de lecturas del Dr. Giegerich, una preocupación, realmente, de que mis reflexiones pudieran «enlodar las aguas». Como analista practicante, paso la mayor parte de mi tiempo escuchando pacientes. El mito en el sentido formal llama mi atención solo de vez en cuando en mi hora libre. Lo mismo puede decirse de la filosofía. Como resultado, mi conocimiento de esos campos es como mucho una mixtura lodosa. En efecto, lo que dijo Jung acerca de los arquetipos—que no son mónadas aisladas, sino que existen «en un estado de contaminación de la más completa y mutua interpenetración e interfusión» (10)—resume bastante bien el estado de mi conocimiento del mito y la filosofía. ¡En mi mente, Edipo puede encontrarse haciendo «el salto de fe» de Kierkegaard en las sandalias mágicas de Hermes, Odín puede cabalgar al alado Pegaso! Todo depende de qué resuena en mi del paciente en el eje mitológico y filosófico de lo que puede ser llamado, después de Bion, mi red junguiana (11). Y así es como me pregunto qué es lo que tengo para ofrecer a estudiantes serios de mitos.

Incierto de como poder abordar este seminario, tengo sin embargo que aceptar el reto de hacerlo, animado por un principio interpretativo que es central a la interpretación tanto del mito como de los fenómenos psicológicos en general. Este principio, que surge en un comentario que hace Jung con respecto a la técnica de la imaginación activa, es frecuentemente citado por el Dr. Giegerich como siendo central a su propia aproximación: «Por encima de todo, no dejes que nada de afuera, que no le pertenece, entre en ella, porque la imagen de la fantasía tiene ‘todo lo que necesita'» (12). Rememorando este principio en relación a mi imagen de la fantasía de enlodar las aguas, se me ocurre que puedo enfocar mi preocupación, mi inquietud, dialécticamente, «reflejándola en sí misma», como diría Giegerich. Quizás, si simplemente permanezco dentro de mis límites como analista practicante, y más inmediatamente aún, dentro de mi ansiedad acerca de «enlodar las aguas», todo lo necesario estará allí. Secundando este pensamiento me viene en mente un adagio alquímico al cual Jung puede haber aludido cuando enunciaba su principio interpretativo: «Estas aguas fétidas contienen todo lo que necesitan» (13). Si ocurre así con las aguas fétidas (v.g., fantasía) entonces ¿por qué no también con las aguas lodosas?

Juicios kantianos

Giegerich comienza su lectura, «Diferentes momentos de la verdad», con la ya mencionada referencia a la distinción de Kant entre juicios analíticos y sintéticos. Deseando un entendimiento más completo de esos términos, en los cuales no había pensado en muchos años, volví a los textos filosóficos de mis días de escuela. Ante el riesgo de añadir aún más lodo a la mezcla, me gustaría comenzar mi presentación de hoy compartiendo algo de lo que obtuve de ese ejercicio. Continuando en esto deberé, en mi segunda lectura, discutir lo que considero el cuarto momento clave de la dialéctica de la interpretación de Giegerich.

Lo analítico y sintético, el a priori y el a posteriori

De acuerdo a Kant, cada proposición que hacemos, cada juicio, o bien es analítico o bien es sintético. En las propias palabras del filósofo,

«En todos los juicios en los que se piensa la relación de un sujeto y un predicado … esta relación es posible de dos modos diferentes. O el predicado B pertenece al sujeto A, como algo que está (encubiertamente) contenido en el concepto A; o B yace fuera del concepto A, a pesar de que en efecto permanece en relación con éste. A un caso lo llamo juicio analítico y al otro sintético.» (14)

Habiendo explicado brevemente la distinción de Kant, Giegerich describe lo que está enunciado en un juicio de tipo analítico, «el predicado habla de lo que ya está contenido en el sujeto». Con enunciados de este tipo, nos recuerda, elucidar el significado a partir de sus propios términos iniciales, pero sin suministrar información adicional. Éstos son definitorios, conceptuales, tautológicos. Como ejemplo nos proporciona el enunciado, «todos los cuerpos son extensos». Que los cuerpos sean extensos es esencial a la definición de cuerpo. No hay un cuerpo que no sea extenso. Además, no se requiere ir a buscar ningún cuerpo que sea una excepción a la regla para comprobar que este enunciado es verdad. Lógicamente, la idea de un cuerpo que carezca de extensión es una contradicción a la misma idea de un cuerpo. Simplemente no tiene sentido. Los juicios sintéticos, por el otro lado, son enteramente diferentes. En ellos el predicado suministra información adicional, como en el enunciado «algunos cuerpos son ligeros». Juicios de este tipo son empíricos. Algunos lo son en el sentido de que simplemente han sido abstraídos de impresiones sensoriales; otros en el sentido de que, ya y antes de tales experiencias sensoriales, hacen valer las presuposiciones aperceptivas a través de las cuales los datos sensoriales son combinados para producir nuestra imagen del mundo fenoménico. El enunciado, «cada cambio tiene una causa», es un ejemplo de este segundo sentido «trascendental» o constituyente de lo empírico. El añadido que trae como su predicado—la referencia a «causa»—viene, no del mundo como es en sí mismo (de acuerdo con Kant no podemos conocer el mundo per se), sino del lado del sujeto. Y aquí permítannos señalar que fue en respuesta a la conclusión escéptica de Hume, de que la causalidad puede no estar justificada racionalmente, que Kant afirmó la realidad objetiva del concepto de causa como perteneciente a objetos de experiencia, demostrando al mismo tiempo su origen a partir del entendimiento puro, sin entrada previa experimental o empírica.

Ahora, en terminología de Kant, la diferencia que acabo de tocar en conexión con las dos clases de enunciados de tipo juicio sintético tiene que ver con lo que él llamó el carácter a posteriori y a priori de los juicios en general. Ya sea analítico o sintético, un juicio (también podríamos decir, un pensamiento) tiene un carácter a priori cuando es a la vez necesario y universal. Con referencia a este criterio, Kant escribe: «Primero, si nos encontramos con una proposición que al ser pensada es pensada como siendo necesaria [en el sentido de que su negación sería una contradicción en sus términos] entonces es un juicio a priori. Segundo: … Si un juicio es pensado en estricta universalidad, entonces no se deriva de la experiencia, sino que es válido a priori» (15). En contraste con los juicios de carácter a priori, aquellos con un carácter a posteriori consisten de informes descriptivos de experiencias particulares o impresiones sensoriales. El enunciado, «todos los cuerpos, si se les priva de apoyo, caen hacia abajo» (16), transmite fácilmente lo que aquí se propone.

Juntando los dos conjuntos de términos dan una definición más precisa de los juicios. Para Kant, estos son de tres clases—analíticos a priori, sintéticos a posteriori y sintéticos a priori. De ellos, los mencionados en último lugar, los enunciados sintéticos tipo a priori, filosóficamente, son los más importantes para Kant, porque en ellos se revela la influencia formativa de las propias categorías de la mente sobre los elementos básicos de la percepción sensorial—lo cual ha sido llamado «la revolución copernicana de Kant». Indudablemente, son enunciados y formas del pensamiento de este tipo los que Jung tenía en mente cuando definió sus arquetipos como los equivalentes imaginales de las categorías lógicas de Kant (17). Al igual que los juicios sintéticos a priori, los arquetipos junguianos también combinan la experiencia con algo categórico que precede a la experiencia de una manera organizada.

¿Pero no ha quedado algo fuera? Al combinar los términos analítico y sintético con a priori y a posteriori, ¿no debería haber además una cuarta posibilidad? ¿Qué hay acerca de los juicios analíticos de tipo a posteriori? Con una pequeña reflexión podemos entender con Kant la imposibilidad de este cuarto tipo de juicio. Los enunciados analíticos, están estrictamente interesados con el significado de sus propios términos, no pueden ser formulados en combinación con enunciados de tipo a posteriori, los cuales se basan, no en la lógica, sino en la experiencia (18). Siendo así, la unión entre los dos ni es permisible ni es posible. Colocando la cuestión en términos del principio interpretativo de Jung (si solo mantenemos este principio presente en nuestras mentes), podemos decir que cualquier cosa de carácter a posteriori, es decir, cualquier observación sensorial o detalle empírico, es incompatible con un juicio analítico, ya que tales observaciones y detalles equivaldrían a permitir que algo externo al juicio analítico auto-referencial, que no le pertenece, entre en él. Ver para creer, como afirma el viejo adagio, pero conocer en el sentido de los juicios de tipo a priori de Kant no es una función de testigo ocular. Como «el agua fétida» de la alquimia, tales juicios, sean analíticos o sintéticos, tienen todo lo que necesitan dentro de sí mismos para intuir su propia verdad. Se bastan a sí mismos.

De los juicios sintéticos a la retorta analítica

La repetición que acabo de hacer de mi anterior referencia a «las aguas fétidas» puede volver a llevarnos al problema de «enlodar las aguas». Preguntando razonablemente ¿cómo encaja este enunciado dentro de nuestra discusión acerca de los juicios de Kant?

Al igual que muchos fenómenos de la vida, mi ansiedad tiene la forma de un juicio sintético. La cualidad turbia a la que se refiere el predicado de la sentencia, «el agua es lodosa», es algo adicional al significado simple y elemental de agua. Lejos de ser necesario o universal, delimita, cualifica y comenta empíricamente el carácter particular del agua al cual se refiere. Actualmente, para la química y la biología, las observaciones de este tipo, sintéticas a posteriori, es lo único que se busca. De hecho, son la forma en la cual la amplia gama de datos empíricos son representados en el curso de la investigación científica—o así la ciencia natural en su búsqueda de objetividad lo ha creído ingenuamente. Pero tal como mostró Kant, la mente que observa empíricamente no es meramente el registro pasivo de la información recibida desde fuera. Más bien, estructura activamente la información transmitida a ella a través de los sentidos en representaciones cognitivamente susceptibles por medio de categorías trascendentales tales como cualidad, cantidad, relación, modalidad y las varias subcategorías de estas.

Ahora, la consideración de Kant sobre la contribución activa que hace la mente para la categorización de su propia imagen experiencial del mundo podría decirse que es una precursora muy importante de la psicología moderna en general y de las psicologías profundas en particular. Ciertamente éste es el caso con la psicología analítica de Jung. Trayendo algo de la filosofía kantiana en la cual surgió para llevarla a la interpretación del mito, Jung escribe, «No son las tormentas, ni los truenos o los relámpagos, ni la lluvia o las nubes aquello que permanece como imágenes en la psique, sino las fantasías causadas por los afectos que despiertan. … Las maldiciones del hombre contra las tempestades devastadoras, su terror ante los elementos desatados—estos afectos antropomorfizan las pasiones de la naturaleza, y el elemento puramente físico se vuelve un dios furioso» (19). Al igual que los mitos, a los cuales ha tomado a menudo por sus modelos, la psicología profunda está enraizada, no en imágenes que derivan reproductivamente o a posteriori a partir del mundo—las tormentas, truenos y relámpagos mencionados por Jung—sino, más bien, en un factor productivo a priori (Jung podría decir, arquetipal). Explicando esto más a fondo en una carta, Jung escribe que «… las imágenes son seguramente respuestas para hechos y condiciones externas, pero son las respuestas de la psique y por lo tanto producen imágenes precisas de los hechos psíquicos. Si comparas el mito solar con la experiencia real de los sentidos, entonces veras la diferencia completa. La mente consciente percibe al sol como un cuerpo celeste redondo, el inconsciente produce un mito que en su imaginería sólo tiene una relación muy débil con la percepción real de los sentidos» (20).

Indudablemente, aquí la contribución de Jung es un avance sobre algunas de las psicologías más simplistas de su tiempo que consideraban la mente como siendo únicamente reproductiva. Mirando hacia atrás desde nuestro punto de vista privilegiado, sin embargo, es muy evidente que este avance se queda corto. Impulsándose en Jung, Giegerich, como veremos, quiere que superemos la distinción de Jung entre «la psique», por un lado, y «factores externos y condiciones», por el otro, pensando en lo último como no siendo más que el material ya interiorizado del auto-despliegue «del alma» (21). Jung, como explica claramente el texto que acabo de citar, establece su psicología en términos de un afuera positivo que es el reverso, por así decirlo, de un interior igualmente positivo. Presentándose a sí mismo como un empirista de la psique, se esforzó por girar su lente empirista hacia el lado contrario, enfocándola en la contribución que la psique hace a la percepción. Expresando en términos de juicios kantianos, puede decirse que observó lo que era analítico y a priori desde un punto de vista sintético y a posteriori privilegiado. Miró, por así decirlo, desde afuera, como si las categorías de la psique fueran objetos frente a él.

Crítico con el enfoque de Jung (que es a la vez tanto indicativo del, como incompatible con el, propio reconocimiento de Jung de que la psicología carece de una posición arquimediana fuera de la psique a partir de la cual observarla), Giegerich nos llevaría por otro camino, el camino de entrar en el fenómeno en cuestión de tal manera que la intensidad a priori del pensamiento pueda desentrañar la lógica de tal fenómeno desde dentro. Aplicando esto al tema a mano, es decir, a mi preocupación acerca de «enlodar las aguas», el desafío se convierte en el de reflejar dialécticamente en sí mismo el enunciado de tipo juicio sintético, «el agua es lodosa», como un juicio analítico tomándolo reflexivamente, hermenéuticamente, psicológicamente.

¿Pero cómo se puede hacer esto? De acuerdo con Kant la única manera para demostrar el aspecto psicológico de tal enunciado sería mostrar que lo que lleva en su predicado está del lado de la mente. Esto, sin embargo, no puede ser realmente demostrado. Aunque hay una buena cantidad de junguianos que denunciarían un kantismo errante de un «arquetipo de lodo» por parte de Jung, con un poco de reflexión nos damos cuenta que «lodo» no se encuentra en el sistema de Kant al lado de los conceptos trascendentales e intuiciones a través de los cuales la mente construye nuestra experiencia de causalidad y nuestra percepción del tiempo y el espacio. No es, por así decirlo, la categoría a priori de un juicio sintético a priori, por no hablar de uno analítico. Por el contrario, por lo que al agua concierne, lo que la enloda es contingente—el predicado, propiamente hablando, de un juicio sintético a posteriori.

¿O es analítico? Leyendo a Kant a contra corriente, permítanos considerar hacer una lectura analítica de aquello que parece ser un simple enunciado empírico. Por esta razón, podemos decir que cuando sea desentrañada absolutamente, el agua no podrá ser otra cosa que lodosa. O poniéndolo de otra manera, que la esencia del agua sólo puede ser el contexto que la enloda, el lodo que la hace real. Ahora, claramente, la reflexión que se requiere para pensar la necesidad de agua fangosa es muy diferente al tipo de reflexión kantiana que divide tan limpiamente al sujeto del predicado donde una imagen del mundo fenoménico subjetivamente condicionado se separa del mundo de la realidad tal como es en sí mismo y al cual nunca podremos conocer como tal.

Disciplina de la interioridad

Antes de un urgente análisis lógico de mi agua lodosa, unas pocas palabras acerca de la psicología. Según la definición de Giegerich, la psicología es la disciplina de la interioridad. Usando la posición analítica tipo a priori como una hermenéutica de la interiorización o como un espejo nocional podemos tomar cualquier enunciado y constituirlo reflexivamente de manera consciente dentro o a través de éste de tal manera que, en el caso de los enunciados de tipo juicio sintético, los fenómenos a mano de los que se predica ya no están meramente de forma externa frente a la conciencia, sino que más bien, regresan a casa a sí mismos como consciencia, v.g., la forma como la cual ocurre el conocimiento interior. Poniéndolo de otra manera, podemos decir que la psicología se constituye a sí misma al reflexionar cualquier fenómeno más profundamente dentro de sí mismo en términos del ya mencionado espejo nocional. O también que la psicología, como la «disciplina de la interioridad», interioriza de manera analítica enunciados sintéticos (tanto a priori como a posteriori) dentro de sí mismos como si fueran el predicado postulado inmanentemente o el otro interno del juicio analítico de tipo a priori que la psicología dentro de sí misma puede decirse que es.

Pero aquí, ahora, ¿no he enlodado las aguas filosóficas? Al igual que Edipo llevando las sandalias aladas de Hermes, ¿no está Kant, como ahora lo presento, llevando el monóculo de Hegel? Infringiendo el adagio de que un pequeño conocimiento de los años de carrera de filosofía es una cosa peligrosa, debería enfatizar que con mi idea de abordar juicios sintéticos como si fueran analíticos, hemos dejado realmente el análisis de Kant de los juicios por el axioma de Hegel de las relaciones internas.

De acuerdo con el axioma de Hegel, cada tema se encuentra consigo mismo, con su propio otro interno, en cualquiera y en todas las cosas, en cualquiera y en todos los predicados, porque en su mayor concreción cada tema (proposición, enunciado, juicio) está «angelológicamente contextualizado» por, y es en sí mismo el fundamento o el contexto para, todo lo demás, sujeto u objeto. Ahora, la implicación de esta visión sublada es que ya no se aplica la restricción que Kant coloca sobre el conocimiento. Porque cuando se despliega dialécticamente la retorta sellada del modo de reflexión analítico a priori tiene una inclinación transgresora, penetrante que, contrariamente a la propia visión de Kant, obtiene conocimiento real incluso mientras en la plenitud de la visión hegeliana se cancela la distinción que Kant señala entre los reinos fenoménicos y nouménicos. En el ‘juego de la caja de arena’ del mundo, todo puede ser conocido desde dentro, es decir, subjetivamente y auto-conscientemente como auto-relación. La distinción, ‘sujeto’ y ‘objeto’, es cancelada y superada.
Claro como lodo

Así que, de nuevo, ¿qué puede hacerse con mi trepidación acerca del enlodamiento de las aguas? ¿Cómo puede esta preocupación ser interiorizada dentro de sí misma, cómo puede esta resistencia ser sin embargo trabajada?

En primer lugar, el empírico-literalista en mi necesita darse cuenta de que el enunciado no es un juicio sintético tipo a posteriori, sino una metáfora. Mientras ciertamente tiene la semblanza de un juicio sintético a posteriori, podemos fácilmente entender que el enunciado no se refiere, en la manera del empirismo Kantiano, a una relación externa, agua y lodo. Por el contrario, su predicado, lejos de traer información adicional al sujeto, es la propia presentación del sujeto ante sí mismo como algo más, siendo lo externo dejado atrás. Diciéndolo de otro modo (y aquí de nuevo tomamos un rumbo hegeliano), de manera intrínseca y en su forma más concreta el tema de dicha declaración es la unidad interna de sí misma y de lo que tal reflexión externa considera como adicional o externo a ella. Y ahora podemos agregar: tan vasta como pueda parecer la diferencia entre el sujeto y su predicado, su otro, esta diferencia, en el fondo, sólo es la diferencia entre lo explícito y lo implícito.

Justo aquí, alborea una intuición. Sin su otro, el sujeto no puede manifestarse en la plenitud de su infinitud finita. O para decir lo mismo en términos de mi ejemplo, sin algo de lodo en la mixtura, el «agua» podría no ser más que una gotita inquietante en la tabla periódica del cielo platónico—irreal, irrepresentable y abstracto.

Hablé en el inicio de un principio interpretativo que Giegerich ha tomado de Jung (y Jung antes que él de la alquimia), aquel que afirma que la imagen de la fantasía tiene todo lo que necesita dentro suyo para llegar a ser ella misma más plenamente. Entrando en el movimiento dialéctico que despliega este principio, ahora se puede entender que el «agua» referida en mi preocupación acerca de «enlodar las aguas» está usada en el sentido de «claro». Es una representación pictórica de la idea de claridad. Y junto con esto viene la comprensión de que el otro de la claridad es la falta de claridad, la opacidad, las aguas lodosas. Fiel al punto de Jung de que la consciencia no puede existir «sin la percepción de diferencias» (22), la claridad no puede ser conocida independientemente de las incipientes frustraciones de su comprensión. Porque el claro por sí mismo indicaría una especie de mala-infinitud, cegadora, deslumbrante, de lucidez abstracta. Pero el punto clave de la claridad es aclarar, clarificar algo turbio, lodoso. No tenemos claridad—así de repente. Tal claridad ingenua debe resbalarse—como los hermanos subiendo la montaña de cristal en el cuento de hadas discutido por el Dr. Giegerich—si es que ha de traer claridad real y no meramente una abstracción prístina narcisisticamente encapsulada e inmaculada.

En conexión a esas reflexiones, recuerdo una declaración que Jung hace refiriéndose a un pasaje de Nietzsche. En sus Alchemical Studies Jung escribe: «Uno no se vuelve iluminado imaginando figuras de luz, sino haciendo consciente la oscuridad» (23). Nótese que la luz aquí referida, como la claridad que acabamos de discutir, no se puede tener sin un encuentro con la oscuridad que es su otro. Nietzsche hace una anotación similar. En un bello pasaje titulado «Y una vez más se vuelve clara», donde el más psicológico de los filósofos se compara a sí mismo y a sus lectores más favorecidos con «fuentes abiertas [que] no dificultarán a nadie beber de nosotros». Complicando esto está el hecho de que, por esa misma razón, además «no tenemos manera de protegernos de volvernos túrbidos y oscuros, …

ni manera de prevenir que la época en la que vivimos arroje en nosotros sus ‘desperdicios actuales’, o de impedir a las aves inmundas lanzar sus excrementos, a los niños sus porquerías, y a los viajeros exhaustos su miseria grande y pequeña, en nosotros. Pero haremos como siempre hemos hecho: acogeremos en nuestra profundidad cuanto se nos arroje—porque somos profundos, no olvidamos—y una vez más se vuelve clara ….» (24)

Al igual que la fuente de Nietzsche acogiendo cualquier cosa que le es arrogada dentro suyo en sus profundidades y una vez más volviéndose clara, la psicología, a la que Giegerich llama la disciplina de la interioridad, toma toda clase de fenómenos dentro de sí misma incluso si se constituye a sí misma al reflejarlos dentro de ellos mismos de una manera esclarecedora. Vuelta túrbida y oscura por aquello que en su primera inmediación parecían ser relaciones y objetos externos, mantiene su programa de no permitir que «nada de afuera, que no le pertenece, entre en ella». Esto no quiere decir que impida que cualquier cosa o cualquier persona beba de ella. Y menos aún que se aleje de la vida, inmaculada y distante. La psicología como la disciplina de la interioridad no es una retirada solipsista del mundo. El punto, más bien, es que en tanto que se deja permear por la situación en la que se encuentra, simultáneamente prodiga su sustancia pensante sobre el fenómeno a mano incluso en tanto que, al mismo tiempo sucumbe a, y rechaza, la teoría de la seducción que cada fenómeno lleva, los toma como el otro interno de su propia auto-relación. Tal es la hermenéutica a través de la cual «una vez más se vuelve clara» (25).

Negando a los filósofos

Me gustaría concluir estas meditaciones lodosas «volviéndolas claras» con respecto a una cuestión final. Me refiero a la configuración entera de mi presentación tal como está indicada en el título de mi conferencia. El problema no está en la parte principal, «Interiorizando la psicología en sí misma», la cual transmite suficientemente bien la esencia del proyecto de Giegerich. Más bien, el problema yace en el anuncio dado en el subtítulo, «Siguiendo el movimiento de Kant a Hegel en el trasfondo del proyecto de psicología de Giegerich». Así de didácticamente valioso como lo es para profundizar en este movimiento (Giegerich lo ha hecho en muchos de sus textos), también nos involucra en una contradicción. Poniéndolo en los términos del pasaje de Nietzsche que he citado arriba, para una psicología que se define como la disciplina de la interioridad, y que piensa exclusivamente en términos de relaciones internas, Kant y Hegel son como pecios en su fuente. Esto no quiere decir que como psicólogos analíticos no necesitemos desentrañar las consecuencias del haber tomado partido no-dialécticamente por un filósofo en contra del otro por parte de Jung. Por el contrario, comprender esto es una tarea importante. Más bien, el problema que tengo yace en haberme metido con los problemas filosóficos referentes a Kant y a Hegel. Esto, ahora lo veo, pudo haber tenido el efecto de establecerlos como hecho externos, como si para nosotros no hubiera nada más en juego que impulsarnos en Kant y dedicarnos a Hegel. Sin embargo, nuestro compromiso no es con la filosofía y sus cuestiones en su positividad, sino con la psicología en su negatividad como reflexión dentro de sí misma. Que Hegel o quién sea haya contribuido desde cualquier otra disciplina a sus respectivos campos es importante para nosotros dentro de la psicología sólo en la medida en que nos provee de ideas acerca de cómo manejar nuestras propias preocupaciones estrictamente psicológicas (26). Así, cuando nos ocupamos de Kant, Hegel y su índole, se debe entender que sólo lo hacemos en tanto que ya están interiorizados. Sean lo que sean para la filosofía, para nosotros son las figuras más valiosas en nuestra caja de arena de la interioridad. «Tenemos que entender», escribe Giegerich, «que la psicología es el estudio de las reflexiones en algún espejo y no el estudio de aquello que en el espejo está reflejado. Este giro hacia lo ya reflejado no es un truco para después de todo llegar al alma, la cual de otro modo es invisible, ni es un segundo mejor sustituto para ‘la cosa real’. Por el contrario, sabemos que lo ya reflejado es ‘la cosa real’ de la psicología» (27).

Notas

1. Este volumen, p. 26.

2. Para la visión de Giegerich de la problemática Kant-Hegel-Jung ver sus artículos: «The Rescue of the World: Jung, Hegel, and the Subjective Universe», Spring 1987: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (Dallas: Spring Publications, 1987), pp. 107-114; «Jung’s Betrayal of his Truth: The Adoption of a Kant-based Empiricism and the Rejection of Hegel’s Speculative Thought», Harvest: Journal of Jungian Studies, 44.1 (1990): 46-64.

3. Stephanie de Voogd, «C.G. Jung: Psychologist of the Future, ‘Philosopher’ of the Past», Spring 1977: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (Zürich: Spring Publications, 1977), pp. 175-182.

4. C.G. Jung, Letters, vol. 1: 1906-1950, ed. G. Adler y A. Jaffé, tr. R. F. C. Hull (Princeton: Princeton University Press, 1973), p. 1944.

5. C.G. Jung, Collected Works, tr. R. F. C. Hull (Princeton: Princeton University Press, 1953), vol. 8, párr. 358 (todas las subsecuentes referencias a los Collected Works de Jung, abreviada a CW será por número de volumen y párrafo, designado por §).

6. Jung, CW 8 § 358.

7. Jung, CW 8 § 360.

8. Renos Papadopoulos, «Jung and the Concept of the Other», en R. Papadopoulas & G. Saayman, eds., Jung in Modern Perspective: The Master an his Legacy (Dorset: Prism Press, 1991), pp. 54-88.

9. Jung, CW 9, ii § 13-19.

10. C.G. Jung, The Integration of the Personality, tr. Stanley Dell (London: Kegan & Paul, 1940), p. 91.

11. Wilfred Bion, «The Grid» (1977) en sus Two Papers (London: Karnac Books, 1989).

12. Jung, CW 14 § 749. Para una discusión de este principio por parte de Giegerich ver su «Comment on, ‘The Autonomous Psyche: A Communication to Goodheart from the Bi-Personal Field of Paul Kruger and James Hillman'» [para una versión en castellano ver Comentarios sobre «La Psique Autónoma. Una comunicación a Goodheart desde el Campo Bi-Personal de Paul Kugler y James Hillman»], in Spring 1985: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (Dallas: Spring Publication), pp. 172-174. Ver también su The Soul’s Logical Life: Towards a Rigorous Notion of Psychology (Frankfurt am Main: Peter Lang GmbH, 1998), p. 126.

13. Jung, CW 16 § 454.

14. Citado en S. Körner, Kant (Harmondsworth: Penguin Books, 1955), pp. 18-19.

15. Citado en Körner, Kant, p. 24.

16. Körner, Kant, p. 20.

17. Cf. Jung CW 10 § 14; CW 9, i § 136n, 150; CW 8 § 840; CW 3 § 527.

18. Citado en Körner, Kant, p. 20.

19. Jung, CW 8 § 331.

20. Jung, Letters, vol. 1, p. 199.

21. Comunicación personal.

22. Jung, CW 14 § 603.

23. Jung, CW 13 § 265-266.

24. Friedrich Nietzsche, The Joyful Wisdom, tr. Thomas Common (New York: Frederick Ungar Publishing, 1960), p. 346.

25. Además de estas reflexiones, pienso que podemos volver a mirar los juicios analíticos a posteriori. ¿Son verdaderamente tan imposibles como Kant sostenía? Moviéndonos desde los juicios claramente delineados de Kant a los axiomas de relaciones internas de Hegel, ¿no se vuelve evidente que el sujeto analítico sería meramente abstracto sin el a posteriori como su predicado? Si bien es ciertamente verdad que lo analítico, siendo enteramente una función de su propia lógica auto-definitoria, es contradicha por el a posteriori, el cual se extrae de la experiencia, esta contradicción puede además ser comprendida como una auto-contradicción que abre una dentro de la otra como su propio otro interno. Poniéndolo de otra forma, cuando nos apartamos del razonamiento de Kant con respecto a la imposibilidad de los juicios analíticos a posteriori, damos con la noción de Hegel del «CONCEPTO existente» el cual tiene la forma de un juicio absuelto de la diferencia entre analítico y a posteriori, sujeto y objeto, individual y universal, uno y muchos.

26. Wolfgang Giegerich, comunicación personal.

27. Wolfgang Giegerich, «Is the Soul ‘Deep?’ Entering and Following the Logical Movement of Heraclitus’ ‘Fragment 45,'» [Traducción al castellano: «¿Es “profunda” el alma? Introduciéndose y siguiendo el movimiento lógico del Fragmento 45 de Heráclito»], Spring 64: A Journal of Archetype and Culture (Woodstock, CT: Spring Journal, 1998), p. 2.