Giegerich

¿La lucha con o contra la sombra? una reflexión psicológica de un texto de C. G. Jung

Ensayos

En su conferencia de 1946 La Lucha con la Sombra, Jung (2001) reflexiona sobre el problema de la sombra ante el hecho de la Alemania derrotada por los países aliados, lo hace desde una posición que se podría denominar médica, pues diagnostica un problema grave en la Europa Occidental, que es el de “la psicopatología de las masas” (Jung, 2001, p. 209). Con este término Jung engloba un fenómeno psicológico que sugiere la incidencia, de forma directa, de la psique individual en la psique colectiva, de tal manera que concluye, con premura, que “la psicopatología de las masas tiene sus raíces en la psicología del individuo” (Jung, 2001, p. 209). 

En el transcurso de su texto Jung muestra como la dinámica psíquica expresa cotidianamente una función compensatoria donde los factores conscientes son contravenidos por aquello no reconocido en este plano, tornándose así en una deficiencia que ha de compensarse, como una suerte de mecanismo hemostático que mantiene regulada la estructura psíquica. Al factor compensadora Jung lo llama “La Sombra”.

Así, se da pie a un programa que intenta explicar el nacimiento del Tercer Reich y la sumisión y el entusiasmo del pueblo alemán ante la figura de Adolf Hitler, lo cual se puede resumir en la conjunción de una economía deplorable, una educación servil al estado, la derrota sufrida en la primera guerra mundial y la emergencia de símbolos de orden como búsqueda de un equilibrio colectivo. Dichos factores, según Jung, degeneraron en el culto a la figura del Führer, quien encarnaba la sombra de esa búsqueda de orden y renacimiento que prometía su liderazgo.

A su vez, Jung compara esta situación con la que el pueblo suizo, de su época, vive, donde los conflictos son experimentados de manera interna y donde la violencia se dirige hacia ellos mismos, como una forma de ejemplificar una vía de asunción, aunque incompleta, de lo rechazado.

Una vez dicho esto, es necesario preguntarse si el esquema junguiano se corresponde con las intuiciones que le dan forma, es decir, si en este texto Jung es fiel al núcleo eidético que le proporciona sentido a lo que se despliega en él. Sería muy sencillo describir los argumentos que Jung ofrece y luego trasladarlos a nuestra época y advertir así de los problemas con la sombra que actualmente son evidentes, pero ser junguiano no significa convertir en letra muerta lo que se ha intuido, sino permanecer fiel a la vida misma que se abre ante el lector y que exige de él una lectura critica que someta a lo escrito a los rigores del opus alquímico que solo puede ser alcanzado por el trabajo mismo del pensamiento. Se requiere hacer una distinción entre lo que Jung dice y lo que se dice en Jung; en este ejercicio no se puede separar al uno del otro, hay que intentar liberar al espíritu de su contención a través de la reflexión comprometida con los argumentos ofrecidos por el autor, por lo tanto, el esfuerzo tiene dos vertientes, que sin embargo son idénticas, una es la indagación concienzuda de lo dicho por Jung y otro es el trabajo para concentrar las fuerzas de la razón sobre este texto (y solamente este texto) sin intentar amplificarlo o echar mano del exterior para su explicación, a menos que constituyan materiales que ayuden a profundizar más en el tema que subyace. En la medida de lo posible esta empresa supone una visión realmente psicológica de este fenómeno que aquí compete, es decir, el texto, las ideas, el pensador.

¿Medicina o Psicología?

La primera cuestión que surge es el hecho del diagnostico en el trabajo de Jung, lo que se entiende de esta indagación es que el autor, heredero de una tradición médica, utiliza de forma inadvertida un acercamiento alopático para abordar la cuestión que le requiere, ya que su modelo teórico determina primero que hay una enfermedad y después que este padecimiento debe ser resuelto con una contra-sustancia que remedie el desequilibrio. Se puede rastrear el origen de este modelo hasta la antigua concepción de pecado donde quien comete una falta contra el Dios no lo daña a él, sino a sí mismo, ya que toda falta es un alejamiento del camino de la divinidad, pecar es errar de vía (hamartía), caminar por una senda equivocada, y, por lo tanto, el pecador debe volver a la presencia de Dios con sus actos y con su arrepentimiento. El paradigma médico dominante no es muy distinto, cualquier enfermedad es el resultado de una falta de equilibrio y un alejamiento de la salud, por lo tanto, el enfermo debe resarcirse, someterse al diagnostico del medico y tomar su medicina, es decir la nueva forma del cuerpo de Cristo, la hostia de la edad moderna.

Esta observación no pretende desacreditar la visión médica, sino resaltar que es una óptica y no un dogma, ni una fatalidad, sino una de las diversas formas en las que el alma invierte su reflexión sobre sí misma. El psicólogo, tendría que pensar si esta idea dominante es adecuada para atender a los fenómenos psicológicos y someterla a la prueba del quehacer teórico, que es la profundización de las estructuras lógicas que la sustentan. De forma lamentable, la psicología académica ha sucumbido al deseo de ser reconocida como una ciencia médica, traicionando su propia naturaleza anímica y sustentando sus presupuestos en disciplinas externas tales como la biología, las neurociencias, la política y, por supuesto, las ciencias de la salud; así ha dejado de ser psicológica, para poder adecuarse a los objetivos del mercado profesional.

La visión médica a diferencia de la psicológica es causalista, ante una serie de eventos cuya sintomatología se definen como enfermedad, el profesional ha de indagar el origen del trastorno, su conocimiento consiste en entender como una cadena de eventos deriva en la formación patológica. La gripe, por ejemplo, es causada por un virus, que en su ciclo vital, traspasa la membrana celular del huésped e inicia su reproducción a través de la replicación de su ARN en el núcleo de la célula receptora, entonces se forman nuevas capsides que vuelven a iniciar el ciclo una vez que se ha llegado a la etapa de la lisis. El medico, entiende que hay un elemento desencadenante y que éste mismo proporciona la clave para intervenir en el proceso y curar o al menos paliar los síntomas.

En la psicología se ha intentado durante décadas trasladar la visión medica al entendimiento de los trastornos psicológicos, por ejemplo, con el concepto de trauma, que implica la aparición de un suceso detonante al que sobreviene una serie de reacciones que se configuran como una psicopatología. Si bien, es cierto que el trauma como explicación está en desuso, la lógica que constituye el suelo de la que nace tal termino es más vigente que nunca. Hoy, ya no se buscan los factores traumáticos, sino los defectos orgánicos, los desequilibrios hormonales, las causas histopatológicas en la estructura cerebral y su desarrollo. El paradigma médico en psicología es tan vigente cuando se busca el origen de una psicopatología en el mapa neurológico, como cuando se rastrea hacia los sucesos de la infancia o de algún punto determinado de la vida del sujeto.

Sin embargo, es difícil, sino imposible, decir cómo se sucede un evento de otro en el campo de lo psicológico porque a diferencia del terreno médico, la psique vuelve complejo todo hecho. Por ello, es problemático hablar de causalidad en el ámbito de la psicología, pues un suceso puede desembocar en muchas vertientes y un mismo remedio se vuelve un veneno en otras circunstancias. La vida del alma es incierta y no puede ser reducida a una concatenación lineal de eventos. Esta complejidad tendría que obligar al psicólogo a pensar en la validez de términos como “salud” y “enfermedad” en el área de estudio que le compete.

En el texto de Jung, él está muy seguro de que hay un desarrollo psicopatológico y que pudo haber sido prevenido e incluso sienta las bases de un posible remedio en el caso de que se repitiera el escenario que dio origen a la Segunda Guerra Mundial. Esta actitud es anti-psicológica puesto que supone, desde un punto de vista causalista, que los fenómenos psicológicos pueden ser reducidos de tal manera que el simple estudio de los elementos básicos sirva para determinar su estructura psicológica. Pero, un verdadero análisis psicológico no sabe de antemano cuál es la intención del fenómeno, ni siquiera puede adelantarse a su teleología, la aspiración más profunda del profesional tendría que ser aprender de aquello que se presenta en el momento en que sucede. Estar frente al fenómeno implica guardar fidelidad a su desenvolvimiento. Empero, si ya hay una idea clara sobre el origen, el desarrollo y la vía de mejora, se ha impuesto una visión, es decir, una idea sobre la propia idea del fenómeno, se ha dejado de amarlo tal cual es para intentar, aunque sea en la imaginación, moldearlo como se cree que debería de ser.

Si los alemanes pudieran haber confrontado a su sombra, si ésta hubiera sido dirigida hacia el interior y no hacia lo exterior, si se hubieran vuelto conscientes de los símbolos de orden emergentes, todas estas posibilidades existen como visiones aledañas, pero el fenómeno no fue una posibilidad sino un hecho y como tal la pregunta psicológica no debería ser ¿cómo haberlo prevenido? Sino ¿cuál es la estructura psicológica del mismo? Aquello que se presenta no necesita corrección ni guía, es una inflación del ego pensar que se puede saber la dirección de los fenómenos.

La Confusión de lo Individual y lo Colectivo

Esta inflación egóica es la que lleva a Jung a pensar la relación entre lo individual y lo colectivo de la manera en que lo hace. En su texto expresa de forma categórica la relación entre el alma individual y los sucesos colectivos, aludiendo a que la única forma de influir en éstos es a través del rescate de la psique de los sujetos; ante esta asociación se podría creer que hay cierta unión sutil entre ambas esferas de la existencia, después de todo lo colectivo no es sino la suma de individualidades, por lo cual resulta de sentido común pensar que si los individuos cambian este mismo cambio desembocará en el nivel de lo colectivo. Tal hipótesis es propia de la época moderna ante el desmedido énfasis en la libertad y el poder de las personas; como nunca antes esta era se ha volcado en la búsqueda de la afirmación del individuo, en la impostación del significado personal y en la construcción de ideologías que doten de fantasías de poderío al sujeto. La cultura de la autoayuda es muestra fiel del esfuerzo predominante por ensalzar la visión del ego, un esfuerzo continuo para agrandar la importancia personal con afirmaciones banales e intrascendentes que usan grandes palabras con el objetivo de afirmar justamente lo contrario a lo que expresan. El edicto junguiano de que la salvación del mundo depende de la salvación del alma individual es una formación temprana de esa lógica que determina a la época actual.

Cuando un elemento es demasiado enfático en su aparición se puede conjeturar que un complejo se trasluce en la figura pletórica y se alza la pregunta de si la expresión grandilocuente del sujeto ¿no es sino el reverso de una impotencia primordial que se ha hecho patente en lo que se podría llamar el narcisismo de la sociedad occidental contemporánea? Es notorio como una rama del análisis sociológico ha dado pasos importantes en la indagación de la entronización de la visión egóica, donde el individuo busca con afán pretextos que le permitan sentirse importante. Desde los viajes místicos y chamánicos de los consumidores de enteógenos hasta los cursos de coaching empresarial o la astrología psicológica, una misma lógica atraviesa tales situaciones, la idea inflexible de que el individuo es y debe ser relevante.

Pero ¿porqué el individuo debería ser relevante? ¿no es la psicología profunda, como lo declaraba Freud, un esfuerzo más en el derribo del narcisismo del hombre? Ciertamente la psicología, y sobre todo la psicología profunda, se ha erigido sobre ese supuesto, no obstante, su asiento metodológico ha sido y es el individuo, el sujeto empírico del que todo análisis parte. Por ello, Jung puede decir que el sujeto es importante para el fenómeno colectivo, pues está sosteniendo, sin percatarse, la lógica de la época moderna y el propósito implícito de la psicología actual: la inflación del hombre ante la caída de los ídolos que lo sostenían.

Cuando Nietzsche dijo que “Dios ha muerto», hablaba tras de él el espíritu de la época que afirmaba con tal sentencia que el hombre había nacido de su contención metafísica para poder sostenerse con pies propios. Dios, la lógica que representaba, no era ya una hipótesis necesaria. Pero la cultura, cual mecanismo de defensa, se volcó en la construcción de ídolos sustitutos que permitieran que el hombre pudiera, neuróticamente, sentir que su vida aún es significativa, es decir, se instituyo la posibilidad de vivir en el encierro en un conjunto de ideas que pudieran servir como confinamiento y protección contra la verdad de la muerte de Dios. Si bien las grandes palabras y los ideales fueron dejados atrás por el alma, el dolor de la separación y el miedo a esta desnudez lógica fueron subterfugios para que el hombre trocara las viejas ideas por novedosos sistemas de creencias, entre ellos el más extendido es la psicología.  

Pero, la vaciedad de significado no es aquello que se debe remediar, sino el contexto de la búsqueda del mismo, el remedio en realidad es la afirmación de lo inevitable, de aquello que la psicología neurótica busca afanosamente obliterar, el hecho de que el hombre está solo frente al mundo y ante sí mismo, sin padres primordiales que lo sostengan. Muestra de ello es la crueldad y el horror tal como los experimentados en la Primera y la Segunda Guerra Mundial, conflictos que mostraron de manera fehaciente que los valores morales ya no eran un eje valido, que no se puede entender la realidad bajo el auspicio de los mismos; el bien no produce bien, ni el mal degenera en mal necesariamente, lo que estos conflictos trajeron a la consciencia es el enorme peso y complejidad de la existencia, además de la negación de la causalidad como paradigma epistemológico.

Lo anteriormente dicho tiene una naturaleza distinta al diagnóstico médico de Jung sobre el conflicto armado, no hay una moral ni principios éticos que defender, ni una idea implícita de lo que es bueno o lo que es malo, sino el simple apego al fenómeno presente. Si acaso se hablara de una norma o un proceder ético, estos vendrían no del análisis sino de aquello que se analiza, es el Otro quien marca la pauta, no aquel que estudia el hecho. El psicólogo no se afana a la curación, sino al entendimiento del fenómeno en sus propios términos, en cómo el fenómeno se puede entender desde su propia vida lógica.

La Segunda Guerra Mundial, la masacre, el horror también tienen un telos pero no se encuentra en lo que las personas quieren o lo que de ello les incumbe, como fenómenos autónomos su objetivo está fincado en ellos mismos, por lo cual no es posible proclamar una regla externa para medirlos, ni desear que sean distintos de lo que ya son. Sin embargo, Jung desea que haya un remedio, que haya una forma distinta de abordar la situación presente; la sombra debe ser tratada de forma diferente, dirigirla hacia uno mismo, integrarla, pero no la sombra como un fenómeno lógico, sino la sombra personalizada, vuelta en una propiedad del sujeto, reducida a una faceta de lo personal. De esta manera se logra el propósito de dotar al individuo de un aura numinosa que le provee de importancia personal y permite la confusión de lo individual con lo colectivo.

Lo colectivo es de hecho la suma de las individualidades, pero su dinámica no proviene de los que hagan o dejen de hacer los sujetos, la dualidad inherente no pertenece al orden de la positividad sino al ámbito de lo negativo. Es el espíritu, el alma, la vida lógica la que determina el contexto de los sucesos históricos, las personas son empujadas hacia catástrofes, conflictos bélicos, descubrimientos y creaciones grandiosas, pero ello no es determinado por quienes lo hacen. Por ejemplo, en la vida de los grandes hombres, regularmente hay un momento de iluminación, en donde el sujeto sabe (pero éste saber es intuido) que su propósito está ya estipulado, su tarea, por tanto, no es la de dotarse de un significado sino la de ser fiel a ese mandato primero. No hay una búsqueda de la individuación, pues ésta ya se ha cumplido, sino un trabajo constante por estar a la altura de los que ya se es. Tal contexto, tampoco es estipulado por una entidad o una entelequia, es simplemente la lógica de la historia, la conjunción de las ideas pensándose a sí mismas en los sucesos meramente humanos, cuyo reflejo es lo que Jung denominada la personalidad total. Por lo tanto, lo individual y lo colectivo pertenecen al mismo orden, no hay diferencia fehaciente en su estructura, lo realmente relevante sucede en la lógica que sostiene a ambas configuraciones, esta lógica es la unidad de la unidad y la diferencia de lo colectivo y lo individual, pero no es ninguno de los dos sino una sombra que se cierne sobre ambos.

Una Psicología de (y desde) la Sombra 

Si el contexto lógico de la existencia es aquello que determina la vida del sujeto empírico y a las categorías a través de las cuales es capaz de pensar en la realidad, esto da pie a la cuestión de ¿qué es la sombra en este contexto?, pues se entiende que la visión común de la misma en la psicología junguiana alude al campo de la positividad; la sombra individual y la sombra colectiva no son sino la imagen del sentido común de un fenómeno que tiene sus raíces en el pensamiento. 

En el sistema junguiano la sombra representa aquellas características que no son aceptadas por la consciencia, en particular por el yo publico (la persona) que determina su imagen por medio de la relación con el ámbito social. La sombra es lo moralmente no aceptado y no solo lo contrapuesto a la moral imperante, también las facetas virtuosas pueden ser relegadas a la sombra si se contraponen a la imagen del sujeto de acuerdo a su colocación publica, a su ideal del yo. Por ello, la asimilación de la sombra resulta necesaria, pues contiene elementos que se han separado de la consciencia y su integración trae como resultado un aumento de la unidad psíquica, un afianzamiento de su estructura. 

Todo ello resulta muy apropiado para la vida cotidiana, se está ante el edicto de hacer las paces con el enemigo. En los tiempos actuales, en donde la otredad es un factor cada vez más escaso, el encuentro con la sombra resulta muy necesario, incluso prioritario, pues permite asimilar facetas de la vida psíquica que comúnmente son proyectadas en el medio externo. La sombra es lo propio, lo que pertenece al fuero interno, pero que es proyectado. Empero, como elemento psicológico, habría que hacer un paréntesis e intentar pensar este concepto sin el sesgo moral, pues como se ha dicho la psicología requiere permanecer con el fenómeno sin imponer una norma externa y la moral no es sino la norma por excelencia de la organización social, una medida consensuada y adaptada al momento histórico-social. Es decir, en la psicología el elemento de análisis deber ser previo al juicio moral imperante. 

Se impone entonces la necesidad de pensar sobre lo que ya se cree sabido, por ejemplo: ¿La sombra debería integrarse inexorablemente?, y si fuera así ¿porqué tendría que hacerlo en el campo del individuo, siendo éste tan limitado? En el esquema junguiano el psiquismo es una característica humana y aunque toma en cuenta factores transpersonales, todo parte y desemboca en el individuo. Pero el objeto de la psicología es el alma y ésta se encuentra mayormente fuera del hombre es el contexto al cual responde, pero él no es la respuesta, ni quien enuncia la pregunta, es simplemente quien atiende o no al llamado, un a exclamación que ni siquiera está dirigida al individuo, sino al alma misma. 

Para la psicología la sombra es importante no como una propiedad del inconsciente del individuo o de su psiquismo, es decir para su desarrollo y recreación; la sombra es relevante como la lógica inherente en el momento en que el alma se identifica a sí misma como sombra y lo que ello significa para sí misma en un momento particular. Para entender este punto se puede se puede acudir a una narración donde la sombra tenga un papel relevante, pero no evidente, por ejemplo, el libro del Génesis.

En la Torá (2007), Cuando Elokim crea a Adam, lo hace a partir de su propia sombra, es decir de su imagen y semejanza (la palabra “imagen” en hebreo se dice “tzelem” y sombra “tzel”). A su vez, para que esta criatura fuera completa, capaz de crear, hizo caer sobre él un sueño profundo y de su sombra (tzel) creo a una compañera llamada Ishá (“costado” se dice “tzelem” en hebreo, nuevamente ahí está contenida la palabra para sombra). Elokim les conmina a comer de todo fruto excepto de los arboles interiores, el de la vida y el del bien y del mal. Más tarde, Ishá es tentada por la serpiente y convida a Adam del fruto del árbol del conocimiento, entonces ambos se descubren desnudos.

¿Qué padre no sabe que la prohibición acarrea la falta?, pareciera ser que Elokim desea, secretamente, que ambos coman, pero no puede darles el fruto por sí mismo, sería muy sencillo, tiene que haber una negativa terrible de por medio; entonces la serpiente, que más tarde será la personificación del primer hijo de Dios, es decir, su primera sombra, los tienta y guía a la sombra del hombre a ser consciente de sí misma. Es entonces cuando el hombre nace a la desnudez. Liberados de la protección del padre celestial se cubren con la última herencia de su creador y parten al mundo y a la muerte, el alma entonces baja a la tierra, sé encarna, para seguirse conociendo.

El alma se libera de su contención en la naturaleza, pero sólo a través su acción sobre ella logra conocerse de mejor manera, esto tendrá que ser repetido una y otra vez en el transcurso de la historia. En este devenir, la sombra juega un papel primario pues ella representa la separación, es decir la contradicción inherente al fenómeno, que permite su distanciamiento de sí mismo o el movimiento dialéctico. Eh ahí la función de la sombra, despojada de la moralina en Jung, la sombra no es el mal, ni aquello que compensa; la sombra es el momento de la contradicción del alma consigo misma.

La sombra es el espíritu de contradicción, pero éste no es externo al fenómeno es aquello que se presenta en el mismo fenómeno y que constituye la nueva dimensión de su lógica interna, es el momento de ruptura consigo mismo. En este sentido, la integración de la sombra no es la llegada de un otro fuera de uno, sino el momento del surgimiento de la consciencia de la separación y de la unidad de la unidad y la separación.

Si la sombra es el proceso autónomo de separación, del rompimiento del alma consigo misma, la consciencia de esa fractura se llama en la época moderna El Nihilismo, el cambio profundo de los valores que daban sostén a la cultura moderna. Ciertamente la incertidumbre de la transvaloración de los valores causa temor y angustia, pero el psicólogo no puede acobardarse ante la emergencia del vacío, al contrario, sabe que esto implica una transformación ante la cual el pensador debe procurar estar a la altura sin acobardarse.

Los hechos terribles de la historia, son solo tremendos para los que los experimentan, pero al igual que una inundación o un deslave son tragedias para sus víctimas, no es posible olvidar que en sí mismos no tienen un significado más allá de su aparición, es la tierra en su dinámica continua que se transforma de manera constante, sin otro propósito que el cambio en sí mismo. El alma, como vida lógica, conserva ese ímpetu autónomo pero su transformación no es positiva sino negativa, pura negación; precisamente algunos momentos de la historia pueden estar imbuidos de esta fuerza negativa, lógica, que los vuelve una forma del pensamiento y una nueva manera de existencia, tal como la vida biológica pero ya sublada el acaecer de la consciencia. En ese mundo relativamente nuevo, el de la consciencia, es donde mora la sombra.

Cuando Jung esboza un diagnostico esto declara una preconcepción del fenómeno, un enunciado moral que se antepone al hecho histórico, lo cual vuelve su abordaje anti-psicológico, pues no respeta la vida propia del fenómeno, sino que pretende que éste podría y debería ser distinto. Tal deseo es muy normal ante la barbarie y el horror y cualquiera podría tener la esperanza de actuar médicamente ante lo terrible, cualquiera excepto el psicólogo.

El psicólogo estudia el alma y en principio esto conlleva que lo que aprende viene de aquello que se estudia en el mismo acto de investigar, no hay un tema resuelto, ni sabe lo que es el fenómeno, en caso contrario no habría porque darse a la tarea de la reflexión, seria mejor quedarse en el terreno seguro de lo conocido y desde ahí moldear lo que ya se conoce de antemano, ese tipo de saber, vallado, se denomina ideología. Pero el fenómeno psicológico es fugaz e indeterminado, como el Mercurius alquímico, cuando el adepto cree tenerlo éste ya se ha escapado. Realmente la única manera de poder atraparlo es en la liberación misma.

Jung no libera al espíritu embotellado, lo mantiene encerrado en conceptos que lo contienen y no permiten su fluidez; el inconsciente, la sombra, la compensación, son cierres que pretenden mantener hermético al fenómeno, pero el fenómeno se cierra desde adentro, pues constituye su propia interioridad. Desde un punto de vista psicológico la Segunda Guerra Mundial debió suceder, la ascensión y la caída del Tercer Reich fueron necesarios y la incontrolable emergencia de la sombra en la Alemania nazi fue un proceso inevitable. En tanto el psicólogo mantiene al frente el carácter de inexorabilidad del fenómeno es como su quehacer puede permanecer en el terreno agreste de la psicología.

La sombra no es aquello que Jung pretende que sea notado y asimilado en el hecho histórico analizado, sino que verdaderamente es la pérdida de la inocencia del alma ante la masacre y el terror de una guerra que terminó con la ilusión de la diferencia entre el bien y el mal; desde entonces es imposible tomarse en serio estos términos sin caer en un romanticismo decimonónico, ya que el horizonte ha sido borrado con una esponja y la tierra fue desatada de su sol y ya se ha disuelto la diferencia entre arriba y abajo. 

El texto de Jung, que aquí se ha reflexionado, es un ejemplo de la lucha en contra de la sombra, es decir, de la necesidad del pensador por no asumir el propósito intrínseco del quebrantamiento del alma moderna, inflando la figura del individuo de tal manera que pareciera que pudiera sostener la curación de la escisión propia del alma moderna, como si el sujeto pudiera cargar en su hombros al espíritu de la época; tal ensanchamiento fantasioso de las capacidades del hombre es la estrategia principal en esta lucha contra la sombra, pero al final la confrontación no es sino un escape neurótico de la realidad presente, un choque en el ámbito de lo positivo para evadir al huésped poco deseado, la verdad del fenómeno presente. 

La relación del psicólogo con la sombra no debería ser una lucha para evitarla, sino un trabajo continuo de integración en el campo que verdaderamente le corresponde, esta continuidad indica un proceso interminable, que se repite una y otra vez en el afrontamiento del fenómeno presente, pues la psicología es la disciplina que se construye a sí misma siempre y nuevamente. La sombra le recuerda al psicólogo la dinámica dialéctica inherente a todo fenómeno psicológico, y el hecho de que el alma es la unidad de la unidad y la diferencia consigo misma, en su naturaleza de negatividad lógica. Por ello, la integración de la sombra no es una meta que alcanzar sino el presupuesto de todo quehacer psicológico. La psicología solo puede ser hecha por, y desde, la sombra que se cierne sobre la consciencia.

El niño como herida, análisis psicológico del maltrato infantil

Ensayos

En la tarea de pensar el tema del maltrato infantil es común acudir a obras que analizan de manera personalista el fenómeno en cuestión, pues constituyen una denuncia fehaciente y duradera sobre el maltrato que ejercen los adultos sobre los niños y más concretamente del que ocurre de los padres hacia los hijos. Dicha violencia se ejerce de manera asimétrica, pues el niño depende completamente de la voluntad de los adultos, de su cuidado y cariño. Es debido recordar que el hombre es un animal neoténico, es decir, que no nace de forma adaptada a su medio natural, sino que conserva aún rasgos prenatales y juveniles, incluso después del nacimiento. El ser humano no nace al mundo, realmente es envuelto en el alumbramiento (y aun antes del mismo) en un útero hecho de conceptos y de palabras, nace a una matriz social donde continuará creciendo y construyéndose como la idea en despliegue que es. El mismo proceso de crecimiento es una idea que lo acoge. Por lo tanto, el cuidado de los padres al nuevo huésped que es el hijo, es fundamental para el desarrollo de éste, pues sin instintos, sin un correlato natural, el niño es incapaz de sobrevivir en soledad, necesita del amor de los padres para existir. Un ejemplo de ello es el síndrome de hospitalismo documentado por René Spitz, quien mostró que el infante requiere de la mirada amorosa del otro para poder vivir.

Ante tal estado de invalidez y vulnerabilidad, la violencia hacia el niño provoca en él innumerables consecuencias tanto físicas como psicológicas, pues no se produce como un simple estímulo adverso que pueda ser evitado, sino que ocurre en el núcleo de una relación vital de la que su seguridad depende. El niño, ante los golpes de su padres, no puede hacerse a un lado, sino que debe de sufrirlos e incluso justificarlos para poder sobrevivir, todo esto al precio de una escisión de la realidad. El niño olvida y perdona, pero no entiende realmente porque ha sido maltratado y esa ignorancia es estimulada e incluso deseada por el sistema familiar a fin de preservar el mito que une al grupo.

Es la mentira la que prevalece en la imagen del mundo y permite la armonía familiar, todo ello debido a la importancia que el relato ficticio tiene sobre la vida de los miembros de la familia. Estas creencias compartidas son sustentadas a pesar del sufrimiento que causan al niño y él mismo se vuelve cómplice de tal daño cuando se convierte en el defensor del relato familiar, en el replicador de la mentira. Debe de serlo o de otra manera su vida estaría en riesgo. Al escoger entre la verdad y el mito familiar, el niño es colocado en una disyuntiva de la que poco sabe. Al traicionarse perpetua la cadena de violencia, pues ha interiorizado el esquema que dicta que lo que se siente no debe de ser pensado, convirtiendo la violencia en manía, de esta manera se abre la posibilidad de repetir compulsivamente lo experimentado.

Dicha perspectiva entiende, por tanto, que el maltrato hacia el niño tiene una dirección causalista y enfatiza además la traición del individuo hacia sí mismo, hacia la verdad de lo que ha sido experimentado, de la emoción negada ante la violencia que se prolonga en cada niño golpeado. Si bien así se responde a la pregunta sobre la dinámica de la violencia hacia el niño, es necesario profundizar aún más en los factores psicológicos que están implícitos en la violencia para llegar a la pregunta sobre el concepto del niño maltratado. 

Un análisis realmente psicológico ha de alejarse de las inmediaciones del terreno personal y de los preceptos morales y causalistas, para poder adentrarse en la tierra salvaje del pensamiento, donde no hay nada determinado y el concepto se muestra en su propia dinámica, no está fijo, ni puede ser alcanzado, es su propia búsqueda. Así, se puede comenzar por un par de preguntas preliminares, que sin embargo, son en sí mismas su propia respuesta: ¿Quién es el niño? Y ¿Qué es la violencia?

Del niño como sujeto al niño como concepto

La niñez ha sido concebida de formas distintas en diferentes momentos y culturas, los derechos de los niños suceden de forma relativamente reciente. Sin embargo, el infante ha sido siempre receptáculo y reproductor de la cultura de su tiempo, su importancia radica en la utilidad que tiene para el estado o para la familia. En la Edad Media por ejemplo, el niño tenía la condición de esclavo doméstico y no había un concepto claro de niñez, su relevancia era correlativa a su capacidad productiva. En culturas como la fenicia, la hebrea e incluso la griega o las culturas precolombinas el niño podía ser abandonado, sacrificado, intercambiado y dado en prenda ante la necesidad de los padres. El episodio bíblico del sacrificio de Isaac, por ejemplo, marca la condena de las culturas semíticas sobre el sacrificio infantil, pero también muestra que en algún momento fue una costumbre aceptada y aprobada socialmente. En la guerra era común hacer matanzas de niños, como lo dejan ver otros episodios bíblicos como la masacre de primogénitos en Egipto o la de niños en Belén.

En épocas tan tardías como el siglo XIX y en las primeras décadas del siglo XX, el trabajo infantil es común, mal pagado y ocurre en condiciones infrahumanas. Aún en el momento histórico actual hay 151.6 millones de niños trabajando y 72.5 millones de ellos lo hacen en esclavitud, trabajos forzados, en zonas de guerra, prostitución o en la pornografía.

Aunado, la concepción del niño como algo útil no está muy lejos de las prácticas cotidianas de crianza y de educación. La perspectiva de la que se habló al inicio habla profusamente de figuras parentales abocados a la consecución de sus propias necesidades a costa de las necesidades de los niños. El retrato familiar es muy específico de hogares autoritarios y excesivamente estrictos, propios de décadas pasadas. Sin embargo, el advenimiento de una visión paternalista y las nuevas condiciones económicas han gestado hogares donde hay poca atención en todas su vertientes. Martha Alicia Chávez advierte de los hogares donde hay una grave crisis de autoridad y donde los padres no saben como poner limites a sus hijos, permitiéndoles conductas más allá del sentido común y gestando hijos dependientes y frágiles emocionalmente, que a la vez les dan la posibilidad, a estos padres pasivo-dependientes, de continuar con su papel indefinidamente a costa de truncar el crecimiento psicológico de sus hijos, la regla en estos hogares es la parálisis autoinducida. En ambos casos, en el hogar autoritario de hace algunas décadas y en el hogar permisivo de la época actual, el estilo de crianza está al servicio de las necesidades psicológicas no reconocidas de los padres, en uno se ejerce en poder abiertamente, en otro se ejerce de forma indirecta, a través del chantaje y la victimización; el infante, por lo tanto, ha de cumplir de manera fatídica con las reglas que surgen de la falta de conciencia sobre la sintaxis familiar de los progenitores.

Esta situación no solo ocurre en los hogares, también la cultura en general lo permite a través de las instituciones que se hacen cargo del desarrollo del niño como lo son, por ejemplo, los centros escolares. Desde que la educación fue planteada como un derecho inalienable, no se revisó la estructura de la institución que la centraliza: la escuela. Dicha falta de atención impidió observar varias anomalías en cuanto al objetivo de la misma, que en principio implica no solo culturizar sino hacer emerger la personalidad del individuo, guiarlo (educere) por medio de la instrucción (educare). Lo que tendría que ser un ejercicio de desarrollo hacia lo que Jung llamó “individuación”, ha sido, y sigue siendo, una adaptación del sujeto a las condiciones sociales imperantes por más enfermizas que éstas puedan ser, justamente lo contrario a la autonomía que se pretende. En síntesis la escuela es un lugar en donde se transmiten saberes que rara vez son cuestionados, en una acomodación homogénea en cuanto a edad, tendiente a suplir las necesidades técnicas del sistema económico, sin tomar en cuenta las particularidades de cada persona, sino únicamente su adaptación al discurso cultural. Esta es la estructura implícita de la educación. Aunque el discurso abierto diga lo contrario e intenta poner al alumno en el centro del proceso educativo, la agenda económica-política trasluce en cada momento del quehacer pedagógico y así el niño se vuelve parte de un sistema de producción que necesita de su sumisión activa donde, al interiorizar el discurso social, se vuelva su propio opresor. 

Por otra parte, si se acude al mito y al cuento, formas narrativas pre-lógicas, como una manera de entender la situación psicológica del niño como símbolo histórico, se tienen muchos ejemplos del uso constante de la violencia contra él. Los relatos antiguos están llenos de alusiones a niños que han sido abandonados, cambiados o asesinados. Zagreo siendo destrozado por los titanes, Cronos devorando a sus hijos, Aquiles torturado por su madre para volverlo inmortal, Heracles enfrentándose a las serpientes en su cuna, Huitzilopochtli luchando contra sus 400 hermanos. El arquetipo del niño según Jung[7] se caracteriza por su carácter vulnerable, siempre a punto de ser destruido, tendiente a ser víctima de la heridas de los mayores; el puer, según James HIllman[8], es siempre herido por aquellos a quienes ama y aquellos de quienes depende, la mutilación y la herida forman parte de su estructura. Esta condición de mutilado implica los límites que el arquetipo del niño presenta al enfrentarse al mundo de los padres, se puede decir entonces que la opresión de los padres celestiales ante la nueva realidad que propone el niño es lo que se siente como una herida irreparable. 

En la cosmogonía órfica, Ananke y Cronos, unidos en el abrazo primigenio, en la unidad antes de la unidad y su diferencia, rompen el huevo del que nacerá el cosmos, pero a su vez la rotura es causada por el protogono[9]. En la teogonía, Hesíodo sitúa en el papel de quebrantador a Eros, la luz que emerge del caos y que representa al impulso creativo por el cual el universo será formado[10]. De tal manera que el niño, como también alude Jung, es una representación de un nuevo estadio que se gesta en la negación de la antigua forma. Es en la contradicción de lo ya establecido que nace aquello que destroza lo antiguo; no es un agente externo, es la realidad naciente de una nueva posición en el fenómeno y que se representa numerosas veces como el nacimiento de un niño. También por eso, el final del mismo proceso tiene al niño como símbolo, pues él mismo representa la potencialidad implícita que ya es, en proceso desplegarse, de llegar a la conciencia de sí mismo (hysteron-proteron). De esta ruptura consigo mismo surge la imagen del puer, pero el puer es la rotura en sí.

El niño, en su forma mítica, es una de las representaciones de la apertura que ocurre al separarse la conciencia de su aprisionamiento en la naturaleza y además da muestra de una etapa primigenia en la historia del hombre y de su relación con la consciencia, aquella en que él mismo, en el que su “yo”, estaba contenido en los objetos culturales y en los naturales. Los padres celestiales rodeaban al ser humano de tal manera que su existencia era un continuo mirar hacia arriba. No había entonces identidad consigo mismo, ni su sentido de intimidad estaba en función de su propia vida psíquica sino que era adyacente a la de las costumbres, mitos y rituales que pasaban de generación en generación. El sujeto se encontraba contenido en su medio.[11]

Es en el rompimiento que la contención del sujeto en el mundo se ve superada de tal forma que es vuelta hacia sí misma, así nace la intimidad del sujeto, en el sujeto, quien desnudo de sustancias metafísicas, se encuentra solo ante el vacío. Entonces, y solo ante este resquebrajamiento del mundo celestial, es posible decir: “¿A dónde se ha marchado Dios? […] ¿Qué hemos hecho cuando hemos soltado la cadena que unía a esta tierra con su sol? […] ¿Hacia dónde nos movemos? ¿No estamos cayendo sin cesar? ¿Sigue habiendo un arriba o un abajo?”[12]. Es la experiencia de la desnudez, de la separación de los padres celestiales que ya no brindan sustento ni significado al hombre que ha nacido.

Es frente a esta verdad, la de que el hombre ha nacido, de que los mitos han dejado de ser importantes y de que el significado ha perdido relevancia en la vida del ser humano, que la cultura se resguarda de la destrucción que ya ha sucedido, y lo hace con violencia. Esto se entiende mejor al pensar ciertas imágenes, como cuando Cronos sabe de la posibilidad de que uno de sus hijos lo destruya y los devora, a cada uno de ellos, o cuando Herodes se entera que un rey nacerá en Belén y entonces manda a matar todos los niños menores de dos años; emerge de tal manera la necesidad de violentar al nuevo huésped que, sin embargo, ya ha llegado, de resistirse contra él de manera violenta. 

La violencia es mal vista como tema general en nuestros tiempos. Por ejemplo, la concepción de lo masculino entre los críticos del patriarcado, implica que el hombre debería desembarazarse de cualquier instinto agresivo y ser sensible y emocional más que violento. En las escuelas, la preocupación por el Bullying ha crecido de forma excepcional y mientras más atención recibe y más se le prohíbe, más expuestos quedan los actores educativos ante la violencia de su medio; a su vez, en casa, los padres cada vez están más preocupados por el daño que puedan causar a sus hijos si son hostiles hacia ellos. Como diría Jesper Juul la violencia es el tabú de nuestro tiempo[13].

No siempre la violencia fue un tabú, en otras culturas la agresión también ha tenido importantes funciones sociales y se le ha reconocido de tal manera que se le ha dado un lugar privilegiado tanto en la vida social en general como en los ritos religiosos de forma particular. René Girard dedica gran parte de su obra a mostrar cómo los diferentes pueblos han gestionado la violencia de tal manera que no incida en la dinámica del grupo, es decir, que no destruya a los propios[14]. Muchos de los temas religiosos repiten motivos violentos y sus ritos giran alrededor de tales mitos. En culturas ritualistas, por ejemplo, era bien visto el sacrificio humano o animal como una manera de pedir favores a la naturaleza y la muerte en el campo de batalla, en defensa del lugar de origen, era el más grande honor al que un ser humano podía aspirar.

En la época primitiva, en la de la unidad de la naturaleza y la consciencia, fue la violencia de la matanza la que permitió que dicha consciencia pudiera destruir su forma como vida biológica para dar paso a su esencia más sutil como vida lógica. Todo aquello que es identificado como eminentemente humano tiene su origen en la muerte ritual que el cazador primigenio daba al animal, el cual representaba su propia bestialidad, al hacerlo se diferenciaba y podía acceder a un mundo completamente distinto, al de la cultura y sus artificios. Es decir, sin matanza no hay escisión entre lo humano y lo animal, y tampoco sería posible aquella otra de la que ya se ha hablado, la separación de la esfera de los padres celestiales.[15]

La violencia tiene una función dialéctica o, más bien, la dialéctica implica momentos importante de violencia que se identifican como el momento de contradicción del fenómeno consigo mismo; y aunque la matanza primordial ha quedado atrás en la historia y la violencia moderna tiene un matiz distinto, es debido señalar esta característica de la agresión, sobre todo en los momentos actuales en donde se considera todo uso de la fuerza como un agravio a las buenas costumbres. Si bien no toda violencia es preferible, la ausencia de toda violencia tendría un coste grave para la sociedad y para los individuos, se puede notar en el ámbito cotidiano, en los adultos lábiles que no son capaces de poner límites, ni de ofrecer resguardo efectivo, pero que en cambio son violentos de otras formas. Para explicar esto es necesario acudir al concepto de la sombra tal como es enunciado por la escuela analítica, donde se considera que aquello que no es asumido conscientemente está destinado a constelarse por vías inconscientes; así, la agresión que es evadida tenderá a manifestarse de maneras sutiles. En la cotidianidad es común encontrar figuras parentales que se han asociado con la pasividad y la fragilidad pero que al analizar su influencia en la vida de los otros se nota un ejercicio muy lacerante de poder, a través de la enfermedad, la culpa y el chantaje, estas figuras ejercen dominio sobre los demás, la suya es una violencia que no se puede enfrentar de forma abierta, lo que ocasiona disturbios importantes en la vida psíquica de los integrantes de la familia. Esta agresividad emocional, pasiva, no es tomada en cuenta por la opinión pública cuando se trata de proclamarse contra el maltrato infantil, solo es importante en el imaginario popular la agresividad física, abierta, sin tener en cuenta que la sombra de la misma tiene efectos incluso más catastróficos para el sujeto cuando no la ha reconocido como parte de su experiencia vital.

Regresando al tema del niño como herida se entiende que culturalmente hay una rechazo violento contra lo que ha acontecido una vez y para siempre, pero esta agresividad es una reacción contra aquel movimiento destructivo que significa el devenir histórico. Esto se puede notar en la gran industria de la superación personal y el cuidado de sí mismo, en la constante entronización del individuo narcisista que caracteriza a la época posmoderna y a su vez en la objetivación del hombre, quien es cada vez más obsoleto. Es el miedo al vacío, a la falta de asideros, ante lo que el hombre se revela; pero puesto que lo hace ante algo que ya ha sucedió la violencia generada tiene como destino su propia figura, así es como la violencia de la cultura del autocuidado y el pensamiento positivo, paradójicamente, a través de una ideología basada en el esfuerzo y el optimismo permite un sinfín de atropellos a la dignidad humana.[16]

De manera similar, el uso de la violencia del adulto contra el infante tiene como trasfondo un impulso protector de la circunstancia actual que dicho adulto vive; el niño perturba la normalidad, plantea desafíos a resolver, pone en duda con su existencia la forma normal de concebir el mundo, es un huésped pero también un enemigo (hospes/hostilis ). Decía Francois Dolto[17] que nadie está preparado par ser padre, todos se van haciendo padres en la medida que enfrentan el desafío de serlo. Como cualquier crisis, el niño es disruptor y tal situación desata la violencia contra tal amenaza, ser padre significa poder asumir al niño como huésped a la vez que como agente hostil.

Cuando Cronos devora a sus hijos lo hace porque teme que alguno de ellos le arrebate el poder, lo disminuya, se los come para evitar el devenir al que está predestinado; se entiende que la profecía no habla de un momento singular sino que expresa que el devenir ha de suceder y que el cambio es inevitable. Mientras más se busque eludir el destino, más se trabaja para llegar a él, bien lo supo Edipo o se puede ver claramente en aquella historia donde un hombre se encuentra a la muerte rondando en el mercado y huye, pero al hacerlo lo hace justamente a donde la misma se dirige.

Otro motivo similar al de Cronos es el de Herodes “El grande”, que en la Biblia ordena matar a los menores de dos años de Belén por la noticia de que un rey nacerá en ese pueblo, temeroso de la profecía, realiza tal masacre instigado por la necesidad de conservar su poder, de que nada lo amenace[18]. Cristo, sin embargo, no es un rey en la línea de los gobernantes clásicos, su reino, dice muchas veces, no es de este mundo, el padre del que proviene no es un padre natural, sino el espíritu, pero él mismo es el espíritu y cuando se le tienta en el desierto para que sea un rey literal, él prefiere apartarse y situar su adoración en un plano que no pertenece al mundo común. Esta figura, la del Cristo, ofrece una ventaja sobre los demás mitos porque es claro, en su estructura, que su nacimiento significa un movimiento en la lógica del mundo, es la reestructuración de un estadio en nuevas maneras de entenderse a sí mismo; al negar la ley mosaica, al revelarse contra la venganza hacia los opresores y al situar su mundo en el plano del espíritu, expresa una rebelión no solo contra un orden establecido, sino un cambio en la misma sintaxis de tal orden, es decir que no solo deviene como destructor del antiguo régimen, sino que incluso reconstruye los conceptos en los que se sostiene. El niño, aquí, es una expresión del cambio en la lógica de la consciencia que entiende el mundo bajo categorías que ya han sido superadas (“En verdad os digo que si no os convertís y os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos”).

Herodes, como el viejo ego que sostiene las antiguas costumbres y conceptos, no permite que tal cambio suceda, intenta destruir la prueba de que lo nuevo ya ha sucedido. Lo hace, sin embargo, de forma inútil, puesto que el cambio ya ha ocurrido, su respuesta es un esfuerzo por no asumir que su reino ha terminado, pues el reino del espíritu ya se ha vuelto explícito. Herodes manda a matar a los niños, pero no sabe, porque su reinado es limitado por sus conceptos, que el niño que ha nacido es espíritu en sí mismo y no puede ser muerto de forma literal. 

La función del niño entonces se empata aquí con otra función de la violencia, la creatividad. La creatividad siempre es una revuelta contra el orden establecido, lo rebate para plantear maneras inéditas de observar lo mismo, lo que ya existía, el concepto transmuta y los símbolos cambian, es el devenir aquello que siempre sucede a lo que se concibe como fijo. Este cambio no puede ser evitado. 

Otra de las características del arquetipo del niño que Jung describe es la omnipotencia[19], por más que se le destruya siempre triunfa, renace, es rescatado, no se le puede eludir, su violencia alcanza su fin destructivo cada vez que aparece, pues su aparición implica que ya no se está donde se cree, es la consciencia la que tiene que llegar a su destino, que no es otro sino ella misma. El miedo al cambio acaece sólo sucede cuando el cambio ya ha ocurrido y la defensa contra el mismo es una respuesta tardía, lo que se hace es evitar que la consciencia de tal evento llegue hacia sí misma. 

Si el infante es una herida, una herida violenta en su mismo concepto, no es tan difícil de comprender que el mundo fijo de los adultos responda de manera tan grave contra su función transitiva. Sus necesidades, su vulnerabilidad, su emocionalidad, son muy peligrosos para lo ya establecido. En los tiempos actuales, en que lo emocional se ha convertido en un producto que debe ser vendido sólo como algo deseable y que sus características más oscuras son despreciadas, los hijos muestran al mundo todo aquello que se quiere ocultar y por eso deben ser acallados, con golpes, con gritos, con castigos crueles, pero también con chantajes, con la saturación de actividades que los distraigan de su camino hacia la consciencia de sí mismos, ya sea con clases extras o colocándolos frente al televisor o al teléfono inteligente, en el primer caso para que se adapten a un modelo ideal y en los segundos para que no perturben las actividades cotidianas; así, en ambos casos, se evitan sus preguntas incómodas, su emocionalidad exuberante y su función simbólica esencial. El mundo adulto requiere la muerte de lo infantil, del niño, como un escape a su propia muerte.

La fantasía de la muerte del niño podría verificarse si se preguntara a los padres, y ellos pudieran responder de forma sincera, cuales son los miedos más comunes frente a los hijos, es muy probable que la actitud sobreprotectora de la sociedad sobre los niños tenga como trasfondo un deseo real por la muerte de estos. No se necesita ser Herodes para temer la influencia de lo infantil en la vida cotidiana. Y es que esta es una batalla de la que no se puede salir bien librado. Cuando la escrituras dicen “dejaras a tu padre y a tu madre”, o cuando Freud alude a la muerte del padre[20], se habla de una necesidad precisa de lo infantil, pues el sujeto sólo puede seguir su vía de desarrollo en la medida en que el puer se deshace de la influencia de su medio, del medio adulto. Si el individuo no puede contraponerse a los mandatos y reglas con que ha crecido, no podrá constituirse como un individuo por su propio derecho, será la sombra lánguida de lo que debería haber sido, un seguidor de los deseos de los demás, de los padres. El niño debe matar al padre para poder ser el mismo, aunque en esa muerte el padre es espiritualizado, se vuelve la ley, la regla, lo que permite al hombre ser padre de sí mismo.

El hijo está destinado a destruir al padre y el padre quiere evitarlo de cualquier manera. Pero esa lucha es parte de un proceso dinámico que únicamente puede evitarse a costa de la enfermedad o de la violencia literal. ¿Qué sería del niño cuyo padre no puede ser destruido ya sea por ejercer excesivo poder o por no oponerse de ninguna manera? Es aquí donde se puede entender entonces cuál es la razón por la que el niño es violentado, se intenta destruir al niño cuando se elude esta lucha primordial, cuando se niega la voluntad de la vida realmente vivida y se le oculta en subterfugios, es entonces cuando ocurre el síntoma, cuando el niño es golpeado, ultrajado, esclavizado, asesinado, es cuando no se puede asumir su potencial destructivo y la ocurrencia de él mismo como una herida que tiene suceder, y cuando se quiere evitar que el niño sufra o mejor dicho que el adulto sufra las consecuencias del cambio, es entonces que la parte más vulnerable, así como la más valiosa, es víctima de la destrucción literal; el niño entonces es maltratado por adultos que no han podido dejar de ser ellos mismos infantiles que no pudieron acceder al potencial destructivo de su existencia. Son entonces poseídos por la violencia.

En los testimonios de adultos agresores se repite en muchas ocasiones el argumento de la explosión de ira, donde los maltratadores se defienden bajo la prerrogativa de que no estaban en sus cabales, de que perdieron el control o que no eran ellos mismos. Esta defensa, que no exime de responsabilidad, si es muestra del poco control de impulsos de tales padres y es que tal habilidad se va fortaleciendo ante las diferentes pruebas que sufre el sujeto a lo largo de su vida, en la medida de que es capaz de superar adversidades y aprender de ellas, de estar en contacto con aquello que hasta él llega y abrir su corazón a la experiencia, lo que requiere una atención constante de su vida emocional y a la reflexión constante sobre la misma. Por supuesto que tales características no son promovidas en la cultura de los tiempos actuales, tendiente sobre todo a una vida abocada a los procesos técnicos, al pragmatismo y a la eficiencia, que no permiten el involucramiento del sujeto en las cuestiones vitales. La sociedad es un sociedad de niños que no crecen y que no están dispuestos a hacerlo, con deseos infantiloides y con respuestas conductuales de las mismas características. La destrucción del niño aquí tiene una función neurótica, pues se intenta ocultar con su muerte la verdad de los tiempos actuales, que ya no se está bajo el auspicio de los padres celestiales y que esa antigua realidad solo puede ser sostenida a costa de una cultura del puer aeternus, del joven que no quiere envejecer, del miedo al tiempo y al cambio y donde la figura del infante es amenazante porque desafía con su lógica tales presupuestos.

Hasta aquí se ha indagado en las preguntas sobre el niño y la violencia, y también sobre la razón de su maltrato en la época moderna. Se ha mostrado como aquello que Alice Miller propone tiene un trasfondo psicológico profundo que involucra como los individuos son asumidos y asumen lo que estos conceptos proponen. Es el hombre y el sujeto en sí mismo los que luchan por estar a la altura de tales conceptos y fracasan una y otra vez. El maltrato infantil no es algo nuevo y es parte de la misma estructura del niño, en este tiempo, sin embargo, parte de lo que simboliza se configura en contra de la norma establecida que dicta que la juventud debe conservarse y que los atributos de esta etapa son los únicos deseables, pero el niño es continua transformación y, por lo tanto, muerte, es la herida que emerge del movimiento psicológico que nunca cesa. Cuando el individuo es incapaz de estar a la altura de la violencia y del concepto del niño, cuando no es capaz de dar hospedaje a esta violencia lógica que presupone tales conceptos, es cuando necesita ejercer la violencia de forma literal y pegar, chantajear o utilizar al niño, pues al hacerlo acalla también la verdad de su vida realmente vivida.

La dificultad intrínseca de la psicología

Logos del alma

Cuando hablamos de los temas de psicología y de la psicoterapia es común que cualquier persona crea que tiene la autoridad para poder emitir una opinión válida sobre el psiquismo, simplemente por que la experiencia con su propia psique se lo provee. Asistimos a una sarta de consejos bien intencionados y dictados desde el sentido común que pretenden hacerse pasar por eximias reflexiones psicológicas.

Pero este hecho no solo ocurre en boca de los legos de la materia, pues aún muchos profesionales de la psicoterapia conniven con el impulso por despojar de su fondo complejo a los saberes que han surgido de la investigación en el consultorio, a través de innumerables autores que han contribuido con su propia experiencia en el campo. Sin embargo, nadie haría lo mismo con un enunciado sobre la física de partículas, aun cuando todos estamos formados de éstas, nadie, que no sea un profesional educado en el arduo conocimiento de tal ciencia, pretendería decir algo valido desde su vivencia subjetiva.

Al comienzo de su libro: La vida lógica del alma, Wolfgang Giegerich da noticia sobre la negativa de Einstein para popularizar su ciencia, pues él consideraba que se requería un entrenamiento y procesos de abstracción complejos que solo podían adquirir aquellos que se dedicaran con entrega total a la disciplina. A continuación, Giegerich, se pregunta: ¿por qué no tendría que ser igual en el caso de la psicología?

El asunto implica que la psicología, y la psicoterapia, es un saber complejo, profundo, y que para entrar en él, el psicólogo debe hacer un esfuerzo prolongado y constante; dedicar su tiempo y su propia vida a tratar de atender cuestiones intelectualmente exigentes. El propósito no es solo la acumulación de saber sino la construcción de una mente refinada que pueda contener y hacer justicia a aquello sobre lo que se piensa. De nada sirve tener conocimientos si estos permanecen fuera del sujeto y no se adentran en él para llevar a cabo el desmembramiento teórico del mismo.

El saber no es un asunto sencillo ni indoloro, al contrario, supone un sacrificio voluntario ante cuestiones que consumirán la vida de quienes son llamados a esa amarga tarea, y no hay premios ni gratificaciones sino solo trabajo duro, a costa, muchas veces, de la vida personal de los escogidos por un tema.

¿Cuántos psicoterapeutas y aspirantes a psicólogos se conforman con aprender unas cuantas técnicas, unas cuantas palabras especializadas y algunos manuales que les dan cierta falsa certeza sobre lo que hablan, y forman así jugosos negocios aprovechándose de la credulidad de los legos? Son ellos los que se sirven de su disciplina.

Pero el verdadero psicólogo no está interesado en servirse de nada, al contrario sabe que debe perder su vida en pos de la perla más valiosa y es que solamente en el camino hacia la muerte se puede ser fiel a la lógica del alma, que no es otra cosa sino la massa confusa que el alquimista pone en su vasija hermética y a la cual le dedicará el resto de su vida para poder aprender de sus transformaciones.

Wolfgang Giegerich o la superación del pensamiento imaginal y analítico

Ensayos

Resumen. 

El trabajo de Wolfgang Giegerich nace del desarrollo dialéctico que ocurre en el opus de la psicología analítica de C. G. Jung y en la reconstrucción de la misma hecha por James Hillman. Como teoría pretende alcanzar aquello no pensado en ninguna de la propuestas anteriores, pero que es inherente a las mismas: una psicología como disciplina de la interioridad del fenómeno psicológico. Es el propósito de esta ponencia compartir el panorama inicial de este proceso no culminado (a la vez que culminado) y mostrar su filiación con la psicología analítica misma.

La obra de Wolfgang Giegerich se enmarca en el contexto de la psicología junguiana, como un avance en las nociones esenciales que nutrieron el pensamiento de Jung y que constituyeron el flujo de una noción que se desplego, o intento hacerlo, a lo largo de todo su trabajo. Antes de decir más, es debido presentar al autor, hecho que no añade nada sino un vistazo al plano de lo anecdótico. Para ello citare la presentación que Robert Henderson hace de Giegerich en su libro de entrevistas “Living with Jung”.

Wolfgang nació en Wiesbaden, Alemania, estudió en la Universidad de Würzburg y en la universidad de Göttingen, y obtuvo su título de doctor en Filosofía en la Universidad de California en Berkeley. Recibió un diploma del instituto C.G. Jung de Stuttgart. Después de muchos años de práctica privada en Stuttgart y más tarde en Wörthsee, cerca de Munich, vive ahora en Berlín. Ha sido un orador regular en las conferencias Eranos, y ha enseñado repetidamente como profesor visitante en la universidad de Kyoto, en Kyoto, Japón. Estuvo en la facultad de Rutgers del 69 al 72. Ha dado clases y ha enseñado en muchos países (Alemania, Suiza, Austria, Inglaterra, Italia, Estados Unidos, Rusia, Japón y Brasil) y ante muchas sociedades profesionales. Sus publicaciones que suman más de ciento setenta en el campo de la psicología y en muchos lenguajes, incluyen catorce libros, entre los cuales se encuentra La vida lógica del alma: hacia una noción rigurosa de la psicología (Peter Lang, Frankfurt/Main 1998; 4th edition, 2007). Fue editor de la revista GORGO, una revista alemana de psicología arquetipal. Es el coautor con Greg Mogenson y David L. Miller de Psicología analítica y dialéctica: The El Capitan Canyon Seminar (Spring Journal Books, 2005).

Esta breve presentación fue escrita en el 2010, desde entonces se han publicado sus artículos reunidos en seis volúmenes a la fecha y dos libros más de su autoría: What is the Soul y Neurosis, The Logic of a Metaphysical Illnes. Al menos en ingles sus obras han sido vertidas en diez libros y varios artículos aun no recopilados. Habiendo dicho esto, pasemos a la naturaleza de su obra.

En la psicología profunda varias escuelas se atribuyen la posesión del sistema que mejor entiende la dinámica de la psique. El psicoanálisis como la máxima potestad dentro de esta forma de acercarse a la psicología sufre, sin embargo, del mal de la heterogeneidad, que si bien permite un desarrollo creativo portentoso, obliga a su vez a comenzar siempre de nuevo la tarea de entender los procesos psicológicos desde ópticas muchas veces dispares. Justamente lo que constituye su más grande virtud, es a la vez su más honda debilidad. Es en este campo diverso en el que la psicología analítica, derivada del psicoanálisis, reconstruye el entendimiento de la psique basada en las investigaciones de C. G. Jung, cuya labor fue tan disímil al psicoanálisis ortodoxo, pero que de forma inherente intentó explicar lo que para Freud era el centro de su obra, así lo dice Jung:

«Mirando hacia atrás puedo decir que he sido el único en seguir ocupándome debidamente de los dos problemas que más interesaron a Freud: el de los “restos arcaicos” y el de la sexualidad. Es un error muy frecuente pretender que no he sabido ver el valor de la sexualidad. Por el contrario, desempeña un importante papel en mi psicología, concretamente como expresión esencial –aunque no única- de la integridad psíquica.»

Jung pensaba su desarrollo teórico como una continuación y afirmación de lo que para Freud era el impulso vital de su trabajo, hecho que contrasta con la visión común que se tiene de las discrepancias entre Freud y Jung. Sin embargo, en el caso de la psicología analítica la estructuración del edificio teórico fue muy distinta a la del psicoanálisis. Los junguianos se distinguieron sobre todo por un apego a la teoría del maestro, por lo que la homogeneidad fue el clima que se respiraba habitualmente en los libros y artículos en el que los herederos de Jung daban vueltas, o podríamos decir que circumbalaban, alrededor de lo que ya había sido dicho, en un intento, no siempre consciente de hacer justicia al método amplificador que tanto distingue a esta escuela de psicología. Dicha homogeneidad no permitió un desarrollo teórico variado, ni la incursión de grandes mentes en el ámbito de lo analítico; salvo excepciones, el ambiente junguiano ha sido compulsivamente repetitivo y no ha permitido una complejización conceptual que lo haga más riguroso como disciplina psicológica. 

Cabe decir que ni el psicoanálisis, ni la psicología analítica han logrado la meta implícita de la psicología profunda, no han sabido brindar una visión a la vez unitaria y lo suficientemente compleja para poder acercarse al fenómeno psicológico de forma rigurosa; no a la manera de la ciencia, como lo hacen las psicologías positivistas que en un afán tecnológico objetivan los procesos psicodinámicos, o en su defecto los obliteran; sino posicionarse en un enfoque abierto que permita al fenómeno desplegar su estructura teórica ante los ojos de la psicología en sí misma.

Empero, hay esfuerzos puntuales en la psicología junguiana que constituyen quizá una vía hacia un desarrollo teórico serio, centrado en el fenómeno desde una perspectiva auténticamente psicológica. Entre ellos están los verdaderos transformadores, por ejemplo la escuela inglesa, con innovadores como Michael Fordham,  la escuela Arquetipal liderada por James Hillman y lo que se ha llegado a denominar La Psicología como la Disciplina de la Interioridad, que Giegerich propone como su manera particular de entender y continuar el impulso viviente en la teoría junguiana.

James Hillman, cuestionó las bases esenciales de la psicología analítica. Se preguntó como nadie lo había hecho antes de él si en la cuestiones teóricas del corpus junguiano había huecos insalvables que no permitían el acceso a la realidad de lo que se denominó el “alma”. Para Hillman un acercamiento verdaderamente psicológico, requiere reivindicar como el centro del estudio psicológico justamente eso que le da nombre a la disciplina, la psyche, el “alma”, y no solo el “alma” como el remanente conceptual de una tradición actualizada por el anhelo científico, sino el “alma” como la realidad subyacente a la experiencia de todo fenómeno. Aunado a ello, se necesitaban varias premisas como soporte teórico, por ejemplo el retorno a Grecia o el politeísmo como base de una psicología que reconoce a la imágenes como la forma primigenia de relación con lo anímico, y  por lo tanto el descentramiento del factor humano como núcleo de la obra psicológica y la reconstrucción in situ del edificio conceptual junguiano. Para Hillman el hecho de que el hombre no fuera ya el objetivo de la terapia psicológica, tal como él entendía la psicoterapia, es decir como el cuidado de las imágenes del alma, y para ser más preciso, del alma de la imágenes, requería una revisión de aquello que había sido aparente entre los estudiosos de Jung: sus bases conceptuales.

Hillman retomo los conceptos junguianos y los volvió hacia las imágenes mismas. Mientras en otro momento arquetipos, símbolos, inconsciente, etc. Se concebían como sustancias o dimensiones fuera del fenómeno a estudiar, como el contexto en el que sucedía la vida misma; en la psicología imaginal, fueron aplicados  a su propia semántica de tal manera que los arquetipos se constituyeron en la experiencia arquetipal de todo fenómeno, en la metáfora raíz que le daba vida anímica a cualquier proceso visto desde los ojos del alma. A su vez, el símbolo dejaba su necesidad de confirmarse en la vida cultural de la civilización para poder asumirse como la forma explicita en que la imagen se presenta, así el sueño es su propia interpretación y la imagen es su propia dimensión simbólica. Y en está reformulación de términos lo inconsciente no dejaba de ser sino una cualidad del alma como visión, el secreto latente en todo lo que se revela y que tiene la función básica de guardar en su corazón lo que la imagen dice sobre sí misma.

Si bien la psicología arquetipal aún es psicología analítica, ha llevado o intentado llevar los conceptos junguianos a un nuevo nivel teórico. Su esfuerzo está en re-imaginar lo que había sido convertido en positividad, lo que se había literalizado y que traicionaba así la estipulación de Jung de que el alma es un elemento objetivo y autónomo.

Sin embargo, dicho trabajo no fue continuado por los mismos pensadores que adoptan la semántica hillmaniana, pues la sintáctica del impulso transformador había sido olvidada incluso, en ocasiones, por el mismo Hillman, y solo restaba un cuerpo hueco en donde los viejos conceptos místicos podían campear a sus anchas. Ahí cabían la astrología, la vida simbólica, la cábala, los dioses de cada mujer y una perorata continua sobre la importancia del alma en la vida de las personas. El “alma”, que en principio había sido el impulso viviente en la revuelta conceptual, había sido olvidada y los restos muertos se habían erigido como dioses de oro ante los cuales danzar frenéticamente, con estudios preciosísimos sobre las imágenes y los símbolos que sin duda brillaban con la luz magnífica con la que todo lo obsoleto resplandece.

Se constituyó así un discurso sobre los dioses y sobre el alma, y no obstante el ego seguía teniendo un papel inconsciente en la constitución de esta psicología basada en las imágenes. La psicología se torno en politeísmo, pero no fue un esfuerzo hecho desde su propia necesidad lógica, sino que fue la nostalgia de la búsqueda de sentido lo que demostró una vez más que el camino aun tenia que ser andado.

El problema del politeísmo en la psicología arquetipal es que aquel retorno a la imagen de Grecia y a toda la dimensión mitológica que le da dignidad a las imágenes, evade el terreno histórico en la que una época mitológica había sido fundamentalmente la vida lógica efectiva de un momento particular en el desarrollo de la consciencia. Ya en la Grecia de Platón los dioses habían dejado de ser la potencia subyacente en el espíritu de la época, los dioses eran historias que trataban de explicar diversos aspectos de la realidad, es decir, eran recursos positivos que tenían su verdad solo en el recuerdo de otra época en la cual precisamente el mito estaba vivo y regia como la sintaxis que era en sí misma esa vida que se desplegaba en las historias míticas. El mito, en su génesis, no explicaba nada, era en sí mismo el sentido inmanente del mundo.

Tal como Giegerich alude, el mito es el discurso que se despliega en el contexto en que se desarrolla. El mito es la narración mítica y la dimensión de la consciencia que le da soporte. Si se intenta abordar un mito en la época actual y se pretende que tenga un lugar en las circunstancias actuales, se estará eludiendo que dicho relato responde a un contexto histórico particular, y no en cuanto a la historia del hombre, sino al proceso de desarrollo de la consciencia como la sintaxis que constituye la negación de dicha historia. Ya no es posible comprender lo que implicaba, por ejemplo, el sacrificio humano, puesto que las categorías se han transformado radicalmente; y aunque se
lo intentara el matiz con que se observa tiene los tintes de una época radicalmente distinta a la que requería la sangre explícita como la potencia de dioses ya superados.

La flecha histórica es irreversible. Esto no es sino el resultado de que la consciencia es un proceso continuo de auto-creación, cuyas complejidades inherentes se despliegan solamente para dar paso a lo implícito en las mismas, es la transformación continua del “en sí” al “para sí” o como lo diría Goethe: “Formación, transformación, eterno pasatiempo de la mente eterna”. Por ello, no solo es imposible que podamos comprender un mito particular a causa de nuestra falta de referencias categoriales, sino porque incluso el contexto mítico ya se ha vuelto obsoleto. Los dioses han muerto y no son sino el cascarón vacío de una realidad que ya no los necesita. Y precisamente porque ya no son necesarios es que es posible ahora elegirlos, vivirlos, utilizarlos, estudiarlos y sustituir con ellos conceptos cotidianos; es posible decir que se está abrumado por el amor o decir que Eros ha entrado en la existencia personal, lo cual es indiferente y no deja de ser sino un recurso poético que sin embargo refleja solo artificialmente una experiencia que no puede ser abarcada completamente por lo sagrado, puesto que lo sagrado corresponde a una complejidad distinta y ya sobrepasada. Hermes el mensajero de los dioses tenía que correr grandes distancias para entregar un mensaje, hoy basta con teclear un botón para hacer el mismo trabajo. Esto no significa que haya una mejora, sino solamente que Hermes era suficiente y más que suficiente para poder entender un contexto vivo determinado, pero ya no es capaz de abarcar la complejidad de una nueva realidad que ha emergido de lo potencial implícito en aquella. El espacio que Hermes recorría y el espacio de la física moderna (y no se diga del espacio virtual en internet) son conceptos completamente distintos.

Se puede argumentar que el espacio imaginal que surcaban los dioses es a lo que realmente hace referencia la psicología junguiana y arquetipal. La imaginación, y su “como si”, como la representación fenomenológica prístina. Pero se olvidaría que aun esa imaginación está fundada en categorías psicológicas particulares. La imaginación no es una dimensión perenne e imperturbable, sino la expresión de su propia lógica. Semejante argumento fue enunciado, a su propio modo, por Hillman respecto a la hipóstasis del inconsciente y los arquetipos por parte de Jung. Giegerich hace lo propio en cuanto al alma imaginal.

Es en 1992, en el Festival de Psicología Arquetipal en la Universidad Notre Dame, cuando Giegerich se pronuncia abiertamente y de forma definitiva en contra del uso extensivo y arbitrario que se hacia del politeísmo en la psicología arquetipal, de lo que él denomino el platonismo de la psicología, haciendo referencia al uso de entes metafísicos que sostenían un conjunto de teorías que sin embargo no estaban asentadas en los fenómenos de estos tiempos, sino que intentaban erigirse como la panacea contra un mundo en decadencia. La espiritualidad, los mitos, las figuras divinas, los sueños, etc. se alzaban como la resistencia en contra de un mundo tecnológico, frio, en declive; lo cual equivalía a un esfuerzo neurótico por querer revivir lo que hace tiempo estaba muerto para confrontarlo con una realidad que resultaba inconveniente para el ego.

Para mostrar su punto, en la conferencia que denomino “Matanzas. El platonismo de la psicología y el eslabón perdido con la realidad” Giegerich cuestiono el apego a la verdad de nuestro tiempo, al espíritu de la época, de la terminología arquetipal basada en los dioses y la herencia mítica. Además de refutar su validez en parte con el argumento que ya se ha expuesto, también desgajo una teoría propia sobre la dinámica del “alma” o los pasos históricos de la consciencia. Para Giegerich, la matanza fue el acto primordial en la que la consciencia se libero de su contención en la vida meramente biológica. La consciencia se mató a sí misma para interiorizar la experiencia mortal y sobre ella desplegar una nueva vida, ya no más biológica, sino lógica o, mejor dicho aun, psicológica.

Esta matanza no fue una metáfora o una imagen en la consciencia, fue una carnicería factual, que estuvo dominada por el acto primigenio de la caza, en donde al matar al animal ritual el hombre mataba su dimensión teriomorfica. Mas que el hombre, era la consciencia quien se fecundaba a sí misma a través de la muerte del animal, vivía así en su propia muerte. De ese acto sangriento emergía el “alma” como opus contra naturam. El ser humano ya no era más un animal, era el supra-animal, el animal que se ha negado a sí mismo para existir. 

Así, todo el discurso imaginal adquiere una nueva dimensión en donde ya no era necesaria la terminología vacía de los dioses y lo sagrado, pues ahora el fenómeno podía verse tal como se presenta, estructurado en la unidad de su fenomenología y la vida lógica en que estaba construido, el fenómeno no era solo lo que se presentaba sino la sintaxis que lo dotaba de coherencia en su propio contexto lógico.  Si la matanza no era solo una imagen en la vida imaginal de la consciencia sino que era además un acto asentado en la realidad lógica de la misma, entonces el estudioso de la psicología debía estar atento al hecho de que aprender psicológicamente un fenómeno requiere asumir la verdad presente en él, y no las preferencias del ego y sus teorías sobre lo que tendría que ser el proceso. 

Esto no está alejado de lo que Hillman ya había propuesto tiempo atrás en su revolucionario trabajo “Re-imaginar la psicología”, aunque parecía que las intuiciones vertidas en ese texto se habían desvirtuado casi hasta el absurdo en el campo de la psicología arquetipal. El trabajo de negación de Hillman de la obra junguiana tenia que ser continuado, y no para vivir cómodamente en él, sino ser capaz de cortar la propia carne y, bajo el signo de la matanza, sacrificar las propias convicciones a favor del fenómeno psicológico.

La negación primera, que se había fundado en la reflexión profunda e inédita sobre la psique que hizo Jung y donde sin embargo para sostener sus argumentos tuvo que  recurrir a modelos externos a la propia psique e incluso hecho mano a la postitivización de la misma, necesitaba ser negada a su vez. Hillman negó la posición junguiana y a través de ella erigió una disciplina que diera soporte al hacer alma, poniendo entre paréntesis aquellos conceptos que los junguianos tenían ya sobre entendidos. En esta tradición, la obra de Giegerich se erige como la negación de la negación del pensamiento psicológico, no solo presente en Jung o en Hillman, sino de la ciencia psicológica en general, pues ya no solo pone en entredicho los conceptos analíticos sino todos aquellos enunciados sobre los que la psicología misma está posicionada. Se puede decir que el movimiento de Giegerich consiste en cortar la propia rama sobre la que yace la teoría psicológica a fin de hacer emerger a la conciencia la verdadera psicología.

Sin embargo, como movimiento dialéctico, el propio hacer de la psicología guarda en la memoria aquello que ha sido sobrepasado. No se trata de descartar lo que en Jung o en Hillman se expresaba, sino permitir que lo no pensado en ambos emerja como lo explícito de una psicología cada vez más apegada a la verdad de sí misma.

El opus que Giegerich desarrolla, es concebido por él, como la continuación de lo en que Jung era la lava ardiente de su impulso. Jung tuvo la oportunidad, como cada gran pensador, de ponerse a la altura de la noción que pugnaba por desplegarse de la forma más apegada a su verdad (la verdad de la noción, su contexto lógico). El autor es así llamado a estar a la altura de dicha noción y su trabajo es este esfuerzo continuo por darle su lugar a aquella voz interna que habla en el fenómeno. Jung no siempre estuvo a la altura, por ejemplo al concebir al sujeto como el fiel de la balanza en los asuntos anímicos o al no permitir que sus herramientas conceptuales se desbarataran a sí mismas y se superaran de tal forma que la vida en ellas siguiera su rumbo, en cambio hipostasio ideas como inconsciente, arquetipos, complejos etc. Y aunque más tarde Hillman reconstruyó creativamente el camino hacia esas intuiciones, aún hay un trecho que recorrer.

Al principio se dijo que la meta de la psicología profunda era concebir un modelo que reflejara fielmente la dinámica psíquica. En Giegerich este objetivo ha sido sobrepasado, pues ya no se trata de explicar con una teoría lo que la psique pueda ser, al contrario el objetivo está orientado a la apertura hacia la teoría que la propia psique tenga de sí misma. Pero esto es aún la mitad del camino, pues decir que la psique es la meta es no haber aplicado la diferencia psicológica aun, es decir la diferenciación entre lo psíquico como el fenómeno en su superficialidad semántica y la psicología o el orden de la estructura sintáctica. Así que habrá que reformular lo anteriormente dicho de la siguiente manera: en la obra de Wolfgang Giegerich la psicología se contempla a sí misma y así la consciencia por fin llega a casa.