Emociones

La emocionalidad como rasgo de la psicología pop

Logos del alma

“… tener una emoción sería estar de camino a una condición mórbida y una condición mórbida se debe siempre a una adaptación inferior. De hecho, podemos llamar a una emoción una adaptación inferior.”
C.G. Jung, El Zaratustra de Nietzsche, Vol. 2

Se puede reconocer con relativa claridad que una terapia o una formación terapéutica resultan inadecuadas para el abordaje psicológico cuando su finalidad se encuentra planteada únicamente como la pura exteriorización de lo emocional, reduciendo la complejidad de la psique a una mera liberación de afectos. La emoción, si bien constituye un elemento de innegable relevancia en la vida anímica, no puede erigirse en objeto central de un proceso terapéutico sin caer en un empobrecimiento radical de su propósito, pues su naturaleza es, en gran medida, una manifestación de la misma naturaleza colectiva de la que el sujeto debe diferenciarse y, por ende, es sencillo acomodarse en su virginidad. Allí donde lo emocional se presenta como criterio último de autenticidad, la práctica clínica se vuelve terreno fértil para el artificio y la sugestión, posibilitando que el paciente (o incluso el público lego) sea conducido, casi sin resistencia, por las sendas de una aparente catarsis que poco o nada tiene que ver con la búsqueda de una adecuación genuina con uno mismo. C.G. Jung advertía que quien se ha vuelto meramente emocional no está verdaderamente adaptado a sí mismo; podríamos decir, en una reformulación contemporánea, que ese individuo no se halla a la altura de su propia circunstancia interior, pues ha cedido a un afecto que no ha sido metabolizado por la conciencia.

Para Jung, la emoción significaba un afecto, es decir, algo que se presenta, y que no pertenece al sujeto, es parte de la psique objetiva que lo envuelve y que lo atrapa a través de inervaciones tangibles y estados fisiológicos alterados. La emoción es el signo de la irrupción de un complejo que reprime temporalmente la autonomía del ego y tiene su origen en una función inferior de la personalidad. Si bien el arranque emocional es una expresión de la vitalidad psíquica el sujeto tiene la tarea de orientarla hacia su adaptación psicológica y de refinar su apariencia bruta, el estado de masa confusa. En la obra de Jung se puede observar este trabajo en la relación que guardaba con Elias y Salomé, en sus exploraciones interiores, siendo ésta última ciega y pasional, como una forma de anima, él prefería mantener cierta distancia de ella y atenerse al juicio reflexivo de Elias, el animus, quien con su racionalidad daba dirección a la estridencia vital de Salomé. Se entiende entonces que la emoción ha de ser escuchada y que no debe reprimirse, pero si reflexionarse para permitir que el símbolo latente en ella pueda dar el fruto de su noción.

Por eso una terapia o una formación terapéutica centradas exclusivamente en el pathos se tornan inevitablemente conmovedoras, cargadas de técnicas que, más que herramientas de discernimiento, funcionan como artificios de prestidigitador de plaza pública, desplegando un espectáculo de emotividad que convence y arrastra, pero que apenas roza la médula de lo psíquico. Tal enfoque promueve abordajes empobrecidos, desprovistos de la hondura reflexiva que exige el trabajo analítico, y termina por alentar una miseria teórica que el propio sujeto interioriza y alimenta, confundiendo intensidad afectiva con profundidad psicológica. De esta manera, las personas se conmueven hasta las lágrimas, agradecen con fervor lo vivido en esas sesiones de aparente revelación y experimentan un alivio momentáneo semejante al de la catarsis histérica; sin embargo, al cabo de un breve lapso, buscan compulsivamente nuevas instancias que les permitan repetir esa descarga, presas de una adicción típicamente moderna a los estallidos dopaminérgicos y a la inmediatez de una experiencia que nunca se convierte en verdadero conocimiento de sí.

En este contexto, la terapia que se limita a provocar emociones intensas se vuelve cómplice de un ciclo interminable de excitación y vacío, pues no conduce a una comprensión más amplia del alma sino a la perpetuación de una respuesta casi fisiológica, carente de elaboración simbólica. La psique, sin embargo, no se agota en la biología del afecto: sus movimientos profundos requieren de la mediación del pensamiento, de la capacidad de simbolizar, de esa reflexión que convierte lo vivido en un contenido susceptible de ser integrado por la conciencia. Cuando el trabajo clínico ignora esta exigencia, el resultado es una suerte de entretenimiento emocional que puede impresionar por su dramatismo, pero que carece de auténtica potencia transformadora. La verdadera tarea del análisis consiste en elevar la experiencia a un nivel donde el símbolo, la imagen y el concepto permitan metabolizar el afecto y situarlo en la totalidad de la vida anímica, en lugar de abandonarlo a la fugacidad del instante.

Por ello, la práctica terapéutica no puede reducirse a la búsqueda del gozo, del éxtasis o de una supuesta “liberación” emocional que, en el mejor de los casos, apenas alivia temporalmente el sufrimiento. Su finalidad más alta es favorecer la reflexión sobre el proceso psicológico, introducir al sujeto en un diálogo fecundo con los contenidos de la psique, y propiciar un encuentro con el sentido que subyace a cada fenómeno psíquico, cuya primera manifestación puede, en efecto, presentarse teñida de emoción, pero cuya esencia exige un trabajo de elaboración conceptual y simbólica. Solo una terapia que ofrezca qué pensar (y no únicamente qué sentir) puede abrir la vía hacia una auténtica individuación, pues únicamente así la emoción se transfigura en conocimiento y el afecto se convierte en experiencia integrada. Es así que en el pensamiento yace el camino de la liberación de la emoción de su contención en sí misma.

Como advertía Jung, la irrupción emocional puede presentarse como la experiencia numinosa de un proceso profundo que en la vida moderna suele convertirse en un recurso para eludir el encuentro con uno mismo. No es casual que muchas personas se sumerjan deliberadamente en la vorágine de su emocionalidad, buscando en la excitación del porno, en el amor romántico, en la musica intensa o en las excitantes maratones televisivas una descarga que les permita distraerse de la tarea más ardua: confrontar las preguntas que su propia psique les plantea. En esa repetida búsqueda de experiencias excesivas se confunde la sensación de plenitud con el auténtico trabajo de la individuación, de modo que la emoción, en lugar de abrir una vía hacia el sentido, opera como una cortina de humo que posterga indefinidamente el diálogo con el inconsciente y la integración de los contenidos que exigen ser pensados y elaborados. Es así que el propio comportamiento patológico del paciente, muchas veces, permanece enraizado en el gozo emocional que su sufrimiento le proporciona, pues, como sabia Freud, el dolor y el placer tienen vínculos complejos.

Es, por tanto, imprescindible una formación terapéutica que no se limite a la mera vivencia afectiva, sino que nutra el pensamiento incluso en el seno de la experiencia emocional, que sepa reconocer en la emoción una puerta de acceso, nunca el destino final. En ese horizonte, la emoción no se reprime ni se desprecia, sino que se contempla como la materia prima de un proceso más vasto: la construcción de una dinámica de diferenciación que, al ser pensado, deviene verdadero acto de conciencia. La terapia que aspira a tal profundidad no teme a la complejidad, no huye de la dificultad conceptual ni de la lenta maduración del espíritu; al contrario, se afirma en la convicción de que solo en el arduo trabajo de la reflexión puede el ser humano reconciliarse con la totalidad de su propia psique, trascendiendo la mera conmoción emocional para alcanzar la plena dignidad de lo humano.

La tradición filosófica y psicológica ha insistido, en múltiples momentos, en la necesidad de esta elaboración. Desde la catarsis aristotélica hasta las meditaciones modernas sobre el sentido, el pensamiento occidental reconoce que el afecto sin logos se disipa, mientras que el logos sin afecto se vuelve estéril. El equilibrio entre ambos no se alcanza en un instante de explosión emocional, sino en el riguroso proceso de simbolización. Así, la emoción se vuelve materia prima de la obra interior, pero solo cuando se somete al crisol de la reflexión, donde la experiencia se transforma en conocimiento y el sufrimiento adquiere la dignidad de una revelación. Por eso es importante que el terapeuta se aboque al esfuerzo de pensar su propia teoría, de otra manera ¿cómo podrá afrontar la contradicción inherente en el fenómeno que se le presenta? o acaso ¿se contentará con experimentarlo de forma histérica?

En este sentido, la psicología analítica hereda una tarea decisiva: propiciar la emergencia del símbolo que unifique la emoción y el pensamiento, permitiendo que el inconsciente dialogue con la conciencia en un nivel más profundo que el simple desahogo. La individuación, núcleo del proyecto junguiano, exige precisamente esta integración. Allí donde la terapia se limita a excitar el sentimiento, se traiciona el mandato de unir los opuestos y se condena al sujeto a permanecer en la superficie de su vida interior, incapaz de alcanzar la totalidad de su ser. En consecuencia, atenerse solo a la revelación emocional provoca que la psicoterapia cabalgue el mismo caballo que la neurosis del paciente y es por eso que muchos pacientes acuden sin interrupción a terapia pues han encontrado una forma institucionalizada de seguir complaciendose en su emocionalidad.

Solo una praxis que acoja la complejidad de la psique puede conducir al proceso dialéctico de diferenciación e integración que exige la labor psicoterapéutica. Ello supone reconocer que la emoción, si bien legítima, es apenas el umbral de iniciación a la dimensión del alma; el camino auténtico se recorre cuando el sujeto acepta el desafío de pensar su experiencia, de habitar el símbolo, de enfrentarse a las imágenes que surgen de la psique, sin reducirlas a meros estallidos de afecto. En esa confrontación sosegada se juega la posibilidad de una existencia más plena, donde la emoción deja de ser un fin en sí misma para convertirse en la energía que impulsa el devenir de la conciencia.

Hay que experimentar, pero también razonar

Logos del alma

En el nicho del pensamiento junguiano, frecuentemente se escucha el argumento que dice que los conceptos de la psicología analítica deben ser atendidos no por la razón, sino exclusivamente por las dimensiones emocional, intuitivas y espirituales de la existencia, es decir exclusivamente por la experiencia de la subjetividad irracional. Estas “razones” se erigen, sobre todo, cuando hay cuestionamientos sobre los principios lógicos que sostienen el edificio teórico de la disciplina, surgen como un mecanismos de defensa contra cualquier duda o crítica que se pudiera dirigir hacia lo que es sabido como un dogma.

Hay un marcado desprecio por el ejercicio reflexivo y por la revisión profunda del aparato teorético en la psicología analítica que ha degenerado en un ambiente académico empobrecido, plagado de formaciones superficiales que prometen una apropiación indolora de los conocimientos necesarios para adentrarse en el trabajo junguiano, sostenidas en abordajes confusos y en la connivencia con las corrientes populares de la narrativa psicológica de la autoayuda, generando así posturas antipsicológicas que impiden la integración debida del opus analítico.

Esto indica que para algunos la psicología junguiana se ha convertido en una ideología que es indispensable defender semejante al relato de Jung acerca de la exigencia de Freud: “Mi querido Jung, prométame que nunca desechará la teoría sexual. Es lo más importante de todo. Vea usted, debemos hacer de ello un dogma, un bastión inexpugnable”, inmediatamente Jung comentaba que esto lo perturbo pues un “dogma, un credo indiscutible, se postula sólo allí donde se quiere reprimir una duda de una vez para siempre. Pero esto ya no tiene nada que ver con una opinión científica, sino sólo con un afán de poder personal”.

De esta manera se puede entender que la irracionalidad como respuesta ante la crítica conceptual guarda un factor personal que es proyectado posteriormente en la teoría. Se desprecia lo teórico por causa del miedo a que las ideas que han edificado la comprensión del mundo se derrumben al salir de la caverna platónica. Esto es un reflejo básicamente del miedo del ego a su propia muerte, a la entrada de la dimensión personal en la nigredo del proceso de hacer alma, de la cual el ego no podría salir indemne.

En cambio, la entrada a la psicología exige del profesional, un acercamiento completo de todas sus facultades, racionales y e irracionales, con el propósito de no subsistir, de ser superado en el curso del trabajo con las imágenes psíquicas, es la lógica en ellas mismas, la noción que las configura quien debe prevalecer en el quehacer psicológico, no el hombre, ni sus esperanzas de autoedificación y bienestar. Ser junguiano impele a que sea el alma quien se piense a sí misma.

En su vejez, Jung recordaba que de niño, al ser consumido por la necesidad de explicarse el misterio de la trinidad, buscaba respuestas en su propia familia de sacerdotes y no podía encontrarlas de forma satisfactoria. Más tarde, a sus dieciocho años, las discusiones teológicas con su padre terminaban con las recriminaciones de éste, quien le solía decir: «tú quieres pensar siempre. No hay que pensar, sino creer». Jung se daba cuenta que su padre estaba atormentado por el dolor de la encarnación de Cristo y que para protegerse de esta experiencia había cometido un atentado contra su razón, había llevado a cabo un sacrificium intellectus para no ser tocado por el dios vivo. Así, vio con decepción al hombre devorado por el dogma, tanto en la figura de su padre como en la de su gran amigo Freud.

“No hay que pensar sino creer [o sentir]”, es el nuevo lema del pensamiento psicoterapéutico, donde se desestima cualquier intento por explorar los vericuetos de lo teórico con el estigma de estar haciendo “filosofía” en lugar de psicología, como si ésta última no tuviera una raíz filosófica que la determinara. Tal actitud empobrece de forma notoria el abordaje teórico y la misma práctica que indefectiblemente es una teoría puesta en escena, y que cuando no hay comprensión de los principios racionales de aquello que se hace, entrega al sujeto a la acción irrefrenable que se ha denominado como “manía”.

Para los griegos la manía era la entrada de un dios que se apoderaba de la razón del sujeto y que actuaba por medio de él, un sentimiento irrazonable que tomaba posesión del individuo y lo impulsaba al frenesí del deseo, a la emoción sin límites, lo que explica el porqué del auge del culto a la emoción en los círculos terapéuticos actuales, que además sirve a propósitos políticos puntuales, pues la persona centrada exclusivamente en su vivencia primitiva no alcanzará las cotas de criterio para atender los problemas de su sociedad, su posición estará cimentada por la opinión propia de la pos-verdad.

Paradójicamente el sacrificio intelectual de la psicoterapia junguiana es también una teoría y un ejercicio del pensar, pero de un pensamiento que se refugia en la vivencia para no atender su matiz racional. Se convierte así en un acercamiento neurótico a la realidad del alma, porque no puede tomar una posición rigurosa ante las necesidades psíquicas que se estructuran como complejos autónomos cuyo despliegue arrastra al sujeto a una vivencia superficial y sin compromiso.

Después de expresar la recriminación paterna por querer pensar, Jung recuerda: “Yo pensaba: No, hay que experimentar y saber”, tiempo después frente a la irrupción de las fantasías que acaecieron durante el periodo posterior al rompimiento de su amistad con Freud, en una ocasión en que se preguntaba: “¿Qué hago realmente?”, una voz femenina perteneciente a una paciente le acometió con la sentencia: “Es arte”, pero Jung entendió que esta figura, que más tarde denominaría “anima”, veía el mundo en blanco y negro, y entonces pudo responder: «No, no lo es. Por el contrario, es naturaleza». Es decir, Jung tomó un lugar de la experiencia sintomática y se diferenció del complejo.

La labor con el Libro Rojo, y los Libros Negros, son vistos ahora como una parte esencial de la obra junguiana, incluso como su máxima expresión, porque muestran el matiz experiencial de su aventura psíquica en un sentido más crudo que en sus trabajos teóricos, pero exagerar la importancia de este trabajo olvida el hecho de que Jung no buscaba su publicación, porque para él no eran sino borradores que más tarde volvería a elaborar en su amplia obra escrita. Es decir que su experiencia subjetiva tendría que ser refinada y puesta al servicio de su trabajo profundamente intelectual.

No hay que experimentar solamente, también es requerido formar una estructura teórica lo suficientemente rica para poder sostener la comprensión intuitiva que pudiera venir de la experiencia con estos contenidos. Es el requisito de todo aquel que se acerca seriamente a la obra junguiana refinar su pensamiento hasta ser capaz de estar a la altura de las imágenes psíquicas que le corresponden, al mismo tiempo que se diferencia de ellas y asume la imposibilidad de su empresa.

Los defensores de la creencia cruda, de la pura experiencia, olvidan la enorme cultura e inteligencia que Jung ejercitó de forma constante en su labor científica y, por lo tanto, no asumen el trabajo duro que requiere pensar incesantemente en los conceptos que le dan forma a la vivencia. Es verdad que racionalizar puede convertirse en una forma de evitar la comprensión del fenómeno abstrayéndolo de su contexto, pero atenerse solo al conocimiento empírico condena al olvido de la totalidad del mismo, porque un fenómeno psicológico no es el éxtasis o la emoción de su epifanía, más bien se dispone como la noción que se presenta encerrada en su fisicalidad y ante la cual hay que asumir la fatigosa tarea de pensarla para permitir que brote hacia la consciencia de sí misma.

En esta obra terapéutica una razón refinada será el requisito previo para poder sostener la vivencia y contribuir a que el pensamiento presente en el fenómeno pueda ser pensado, pues el síntoma no es sino la conjunción, inadvertida, de una teoría y una práctica que son ciegas la una de la otra y cuyo hierosgamos no ha sido razonado adecuadamente. En este sentido el acto de pensar es la cópula de la experiencia y de la razón y el altar dedicado al dios que ha sido convocado, de tal forma que el propio pensamiento pueda olvidar su asiento en el individuo y erigirse como la teoría del fenómeno en sí mismo.

Finalmente, se puede añadir un paso más a la fórmula de Jung: Hay que experimentar y saber, y después permitir que el propio saber del fenómeno se pueda pensar en la labor psicológica, esto exige del psicólogo un arduo esfuerzo a la vez experiencial y racional, además del ofrecimiento del holocausto de su ego-personalidad en el templo de la sacralidad del alma. Así, es inevitable recordar que el proceso teórico fue originalmente la observación atenta de un ritual sagrado para el cual el teórico se preparaba en un periplo lleno de oblaciones, para que el dios convocado se presentara y entonces no fuera la observación del hombre la que persistiera y más bien fuera la expresión del dios quien se observara a sí misma a través de los insignificantes ojos humanos.

Tus emociones no son tuyas: Arteterapia y discapacitados

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Artículo publicado en ‘Inhuman Relations’, volumen VII de sus Uniform Edition, capítulo 18, pp. 266-273

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Los principales materiales de análisis desde sus inicios con Freud son las emociones: miedo, parálisis, pena y depresiones, pavor y ansiedad, ira, vergüenza, odio y, por supuesto, las complejidades del amor, el deseo, la lujuria, los celos, la necesidad, la compasión, la simpatía, la obsesión.

Estos estados del alma, material de cualquier sesión terapéutica en todo el mundo, también fueron en su día objeto de un profundo pensamiento filosófico. Platón, Plutarco, los estoicos, Santo Tomás, Descartes, Spinoza y Hume escribieron tratados sobre las diversas emociones, y si observamos la teología occidental desde Jesús y Pablo en adelante, con la mirada puesta en la emoción, encontraremos que ellos también, los teólogos, estaban muy preocupados por qué hacer con y sobre -y contra- la emoción.

Desde una perspectiva arquetipal, con lo que me refiero a esa visión que sostiene que la emoción es primaria e irreductible, universal y ubicua, de gran valor y de forzar la inconsciencia en su sujeto, desde esta perspectiva arquetípal, los discapacitados, los deficientes cognitivos, las víctimas convalecientes de ofensascorporales, no pertenecen a una clase especial, pues el vínculo común de las emociones nos mantiene a todos por igual, nos mantiene a todos igualmente cuerdos y locos, víctimas de nuestras rabias y odios, de nuestros celos obsesivos, de nuestras vergüenzas y repugnancias, de nuestras esperanzas y anhelos salvajes. Cuando las obras de Shakespeare se representaban en el Globe Theatre, monárquicos y plebeyos se divertían por igual; lisiados, necios, eruditos, monjes y soldados asistían, lloraban y reían, sometidos a las mismas emociones. 

Puede que seamos menos capaces de representar una emoción, si estamos incapacitados; puede que estemos menos dispuestos a sentirla, mostrarla, hablar desde ella… pero las cualidades de la lujuria, la pena y el miedo pertenecen al patrimonio humano. Las expresiones faciales de las emociones estudiadas por Teofrasto en la antigüedad y, más famosamente, por Darwin en la época victoriana, siguen revelando la universalidad en los rasgos humanos de las sonrisas alegres, los ceños tristes, las rabias fulminantes, las vergüenzas sonrojantes. Estar en una emoción nos hace comúnmente humanos y, como veremos, también más allá de lo humano. Es un placer -véase, sonrío- volver a este ámbito, la Emoción, treinta años después de la publicación de Emotion: A Phenomenology of Theories and their Meanings for Therapy, mi primer, grande, grueso y pretencioso asalto al campo de la psicología. Me complace volver sobre este tema por dos razones: Primero, me ofrece la oportunidad de reflexionar sobre la terapia en su conjunto desde una perspectiva más básica, digamos, arquetípica, desde la base emocional que pertenece a la humanidad común, una base que no es técnica, ni metapsicológica ni parte de alguna escuela, sino simplemente «emocional». Y en segundo lugar, me complace hablar de la emoción en Italia, donde, para nuestras mentes septentrionales y occidentales, la emoción se expresa, se desarrolla y está plenamente viva. Para nuestra visión septentrional y occidental, Italia significa d’Annunzio y Bernini, Tasso y Anna Magnani, Visconti y Puccini, Caravaggio y Caruso. Nos gusta ignorar las restricciones opresivas y saturnianas, ese lado cínico y sombrío de la tradición italiana. Así pues, hablar de la emoción en Italia, desde mi ingenua perspectiva americana, ¡es llevar mi tema ante el mejor público del mundo! Le agradezco desde el principio la cortesía de su escucha. 

Pasemos ahora a la terapia: ¿Qué hacen realmente las terapias expresivas o artísticas? No lo que se proponen hacer, esperar o buscar; ni cómo explican lo que ocurre en una sesión. No me preocupan ahora las explicaciones teóricas de lo que ocurre en una sesión -explicaciones sobre padres y madres, sobre objetos transicionales y simbolización, sobre abreacción e interpretación. No. ¿Qué ocurre realmente cuando un paciente empieza a bailar, a coreografiar su estado de ánimo, o a pintarlo, a hablar libremente en voz alta en una diatriba dramática o en una elocución poética, o a esculpirlo en arcilla o a plasmarlo en un collage? Y quiero preguntar por el «ello» que se presenta, se expresa, se muestra o se forma por medio de estas diversas artes. Evidentemente, es la emoción, un estado del alma teñido de emoción. Incluso si se dice que es un trauma, un recuerdo o una confusión e impotencia presentes, una escena onírica o lo que nos gusta llamar un «problema» con un amante, un empleador, un padre, la emoción o la ausencia de ella es el contenido que lleva a la persona a terapia. Sólo cuando un «problema», una relación, un recuerdo o un sueño se convierten en sufrimiento, cuando nos vemos afectados por el problema, éste entra en nosotros y entramos en terapia. 

Nuestros modelos teóricos sostienen que la rabia, los miedos y las pasiones son responsabilidad nuestra. De algún modo, en algún lugar, se encuentran dentro de nosotros. Ciertamente, las sentimos ahí: la tristeza detrás de los ojos, el sollozo en la garganta, el pecho apretado; la garra del miedo en las entrañas; el estado de celos paranoicos de búsqueda fija observando el rostro de la amada en un restaurante. Ciertamente, como han dicho las teorías de la emoción desde Galeno hasta William James, la emoción es una condición fisiológica interior. Ciertamente, está dentro de la piel, en lo más profundo del hipocampo, del sistema hormonal, del cuerpo animal personal. 

Mi argumento, sin embargo, será que, aunque se sientan ahí, y suframos emociones físicamente, este hecho no las hace «mías». Más bien, creo que las emociones están ahí para hacernos suyos. Quieren poseernos, dominarnos, ganarnos completamente para su visión. En resumen, como dijo el poeta romántico inglés William Blake: «Algo bueno podemos hacer cuando el hombre está apasionado, pero nada bueno cuando la pasión está en el hombre». Tener una pasión en mí es demoníaco; estar en una pasión, en el mundo de la emoción y la forma en que significa todas las cosas con una visión o perspicacia específica, esto puede mover el alma a una conexión más profunda y epifánica con el mundo. La terapia, sin embargo, tiende a interiorizar todas las emociones y a mantenerlas dentro, como «mías». La terapia toma acrítica y literalmente el sentimiento de aflicción, del sujeto afligido; la terapia literaliza el elevado sentido de «yoidad» que resulta de la emoción. En ningún sitio me siento más «yo» que cuando me invade una emoción; pero es ella la que me invade a mí, no yo a ella. Que una emoción me haga sentir «yo» no significa que la emoción sea «mía».

Pero si se imaginan dentro de mí, son, por supuesto, «demasiado» para contenerlos, por lo que se convierten, en palabras de Blake, en «demoníacos» y necesitan una abreacción (exorcismo). Así reza nuestra teoría habitual. Expresamos las emociones para «sacarlas». Mientras que, si seguimos a Blake, y lo que las emociones realmente hacen, empezamos a darnos cuenta de que las emociones vienen a nosotros desde ahí fuera, nos invaden y nos arrastran a su condición. Blake también llamó a las emociones «influjos divinos»… no cosas que se originan dentro de mi piel. Más bien, son la forma en que los dioses fluyen hacia el alma, la mueven a una condición más que humana de excitación y furia, de pena y luto, de encantamiento y deseo extático. Así, de cada condición emocional, la arteterapia hace esta pregunta: ¿Qué quiere la emoción? ¿Cuáles son sus rasgos, sus características? ¿Cómo suena en mi pecho y en mi garganta, no cómo la expreso? ¿Cómo se mueve por mi cuerpo? ¿Cuál es su danza, no cómo puedo bailarla? ¿Qué quiere esta terrible tristeza por la muerte de mi padre, mi amor por este anciano ya desaparecido, el remordimiento por nuestros malentendidos, la ira inexcusable y pétrea que no puedo aceptar en mis recuerdos de él, qué quiere todo esto, no sólo conmigo y de mí, sino qué quiere hacer, decir y mostrar? ¿Cómo puedo servir a este influjo divino para que la profundidad invisible en la enfermedad sea servida por mis movimientos, mis colores y pinceles, mis palabras y mi voz? 

Me despierto por la noche y las emociones están ahí. Tengo miedo del futuro, estoy solo. Me atormenta mi incapacidad para cumplir lo que se espera de mí. Sería más fácil estar simplemente muerto. Haga lo que haga, mire donde mire, me equivoco. Los pensamientos nocturnos me asaltan. Se sientan en el borde de mi cama y me llenan la cabeza de críticas mordaces y el corazón de desesperación. Doy vueltas en la cama o permanezco rígidamente despierta suplicando que me liberen y me dejen dormir. Como demonios de alas negras, las emociones aparecen por la noche durante varias horas. Lo llaman insomnio, pesadillas, depresión. Pero el lenguaje clínico sólo enmascara los rostros de las emociones que son visitas de otro mundo, el inframundo, que me recuerdan al Hades. ¿Me están pidiendo que rinda homenaje, durante unas horas, tal vez, a ese dios omnipresente que es invisible en el mundo diurno, cuyos movimientos se realizan en la oscuridad, a través de la oscuridad, que está aliado con hypnos y thanatos, y que si es reconocido, vacía la vida de sus programas habituales, ofreciendo en su lugar la fuerza y la plenitud, y también la belleza, del fondo invisible de toda vida?

La psicología quiere interiorizar estos acontecimientos y hacerlos personales. Los terrores nocturnos se convierten en eso, sólo en eso; permanecen humanizados y no conducen a figuras de otro mundo. Son mi problema para el que acudo a mi terapeuta o tomo mis somníferos. Que los demonios de alas negras pueden ser también ángeles protectores que ofrecen familiaridad con un mundo que el mundo diurno no permite; que tienen sus intenciones conmigo distintas de mis intenciones conmigo mismo, que son huéspedes en mi habitación y no parte de mí, complejos, problemas, intuiciones negativas, ensayos de traumas infantiles, etc.

Hay, por supuesto, emociones que no surgen del mundo «ahí fuera». Parece que también existe una base invisible e incausada de emociones, emociones que nos sobrevienen de repente: estados de ánimo púrpura oscuro, lasitud o silencio sepulcral. 

Parecen surgir de la nada. No tienen al mundo como referencia; ni siquiera el pensamiento, la memoria o el sueño los han provocado. Aristóteles distinguió por primera vez entre locomoción, o movimiento en el espacio como entre uno mismo y el mundo, por un lado, y, por otro, los movimientos que son alteraciones. Estas alteraciones del alma pueden ser cualitativas -el alma pasa por un proceso de cambio por sí misma- o cuantitativas -el alma disminuye o aumenta su capacidad-. Muchas de las emociones adolescentes que surgen repentinamente de la nada, así como las del «amor imposible», pueden concebirse como alteraciones del alma que aumentan su capacidad, el «espacio interior», como a veces lo llamamos. 

Estas alteraciones del psiquismo inician, acompañan y significan cambios en el alma subjetiva. En la práctica clínica, las vemos como depresiones autóctonas, como aumentos maníacos de energía, como estados de ánimo de amor y desesperación, rabias crecientes. Estas emociones sin referencia son lo que la psicología china llama movimientos del Corazón o del Cielo. Se correlacionan con lo que Jung ha llamado el proceso de individuación, la revelación del alma a través del tiempo de su naturaleza orgánica. 

La cuestión para el terapeuta es diferenciar las emociones del primer tipo que provienen del camión en la autopista y se refieren a él -ese miedo, esa indignación, esa pena- de las emociones del segundo tipo, para no reducir cada condición emocional del paciente a una alteración no referencial puramente interna. Pues es precisamente este movimiento el que atrapa a la persona en una vida interna privada y aleja las emociones del mundo político de la comunidad. No obstante, a pesar de esta distinción entre las emociones que conectan con el mundo y las que parecen totalmente interiores, es decir, aquellos movimientos del corazón o del cielo, ambas clases de emociones no son mías, no son subjetivas. En ambos casos, el origen está fuera de la persona. En ambos casos, el paciente trabaja con la emoción por su propio bien, dándole la forma y la expresión que le pide. En otras palabras, ambos tipos reconocen que una emoción es un influjo divino, sus gestos una mímesis de figuras míticas divinas. La tarea del terapeuta en ambos tipos es la de epistrophé, como los neoplatónicos llamaban al movimiento terapéutico: epistrophé o conducir el fenómeno humano a su trasfondo divino. Pues las emociones, todas las emociones, sean del tipo que sean, pertenecen al mundo mítico de las figuras divinas al irrumpir en el nuestro. Y, cuando se llega a cierta edad, y tantas emociones parecen haberse quemado o disipado o secado, damos gracias a los dioses por los raros afectos ocasionales que se apoderan del corazón. Si, como digo, las emociones pertenecen a los dioses, entonces ¿por qué bailar tu deseo, pintar tu miedo o dejar que tu pena tome prestada tu voz para encontrar sus palabras? 

Aquí debemos ser muy claros con nuestra respuesta. ¿Es la tarea de la arteterapia abreviar la emoción, liberando al paciente de lo que le ha atenazado? ¿O sublimar la emoción haciendo arte de ella? ¿O se trata de utilizar las emociones, es decir, obtener energía de ellas, aumentar su vitalidad, activación y plenitud? 

¿Qué esperamos que ocurra a) con el paciente y b) con la emoción cuando nos dedicamos a la arteterapia? Mi respuesta a esta pregunta es bastante sencilla. Creo que son posibles muchos objetivos, y diferentes terapeutas y escuelas tendrán diferentes intenciones. Esta es la respuesta sencilla: que florezcan 500 flores a la vez. Mi flor personal entre las 500, sin embargo, dice que no me dedico a la arteterapia ni directamente por el arte, ni directamente por el paciente, ni directamente por la emoción. 

Entonces, ¿qué más hay, aparte del producto artístico, el paciente y la emoción? ¿Qué más? La imaginación. Para mí, la arteterapia prevalece sobre todas las demás terapias porque activa la imaginación y le permite materializarse, es decir, entrar en el mundo a través de las emociones del paciente. 

El paciente es paciente porque es el receptor, el canal -¿podríamos decir la víctima?- de los influjos divinos que nunca son meramente estados de sentimiento y tonos afectivos, sino que siempre son también imaginaciones. Imaginaciones de comportamiento, imaginaciones de fantasía, imaginaciones de movimiento e intención y deseo. El paciente es paciente, desde mi punto de vista estrecho y bastante irreverentemente clínico, no a causa del pasado, la familia, el abuso, la iglesia y la educación, la sexualidad, las dificultades económicas, las aflicciones de accidentes y enfermedades que han provocado minusvalías; no subestimo estos acontecimientos, pero siguen siendo contingencias, de segundo orden, desde mi punto de vista estrecho. 

Lo principal es la imaginación trastornada, la incapacidad de la imaginación para abarcar el pasado y sus traumas. Las restricciones de la imaginación aparecen como emoción excesiva. Porque cuando la emoción no se mantiene dentro de su imagen, cuando las imágenes han sido reducidas en calidad, capturadas por el mercantilismo colectivo, enajenadadas para la explotación, anuladas por el racionalismo, entonces la emoción se desboca, y tenemos que dosificarla con fármacos o exorcizarla con terapias de liberación y expresión. En cambio, sugiero que la restauración de la imaginación es la cura fundamental de la emoción trastornada, y especialmente esa imaginación que he mencionado una y otra vez, la imaginación que acoge y da lugar a los poderes que una vez se llamaron dioses. 

Permítanme llevar mi estrecha visión un paso más allá, al corazón de la terapia actual. Todos sabemos que en todos los países y en todas las escuelas el arquetipo del niño ha llegado a dominar cada vez más la teoría y la práctica de la terapia. Abuso, victimización, empoderamiento, desarrollo, crecimiento, Winnicott, Alice Miller, Melanie Klein, la recreación en la transferencia de los primeros años… éstas son las palabras clave, los eslóganes, los gurús y los shibboleths de la terapia contemporánea. Sin embargo, también sabemos por Jung que el niño y la infancia que tanto nos dominan no son sólo el niño del pasado o el niño interior. También es el niño arquetípico o divino, la figura que, especialmente para los románticos, era portadora de la imaginación. 

Por lo tanto, cuando la arteterapia intenta poner al paciente de nuevo en contacto con su niño interior y reparar al niño dañado, liberar al niño verdadero del niño falso, la terapia está hablando de una figura imaginal compactada con emociones más que personales. Esta figura y estas emociones no son las literales del pasado solamente, aunque lleven la ropa y se muevan en las habitaciones del pasado. Esta figura y sus emociones son el verdadero interior del niño interior del pasado. Este interior profundo es la imaginación que nunca ha escapado de la infancia, y que ahora por fin tiene su gran oportunidad en la terapia de las artes expresivas para presentarse, liberada del atrapamiento en lo que la teoría psicológica insiste que es el niño y la infancia del pasado. 

En otras palabras, si la terapia quiere dejar atrás su fascinación por el arquetipo del niño, debe curarse a sí misma, no volviéndose más ego-heroica, o femenina, o física, o espiritual, es decir, convirtiéndose en otro arquetipo diferente. Más bien, debe permanecer y trabajar a través del síntoma, es decir, el niño, hasta su profundidad interior, que es la imaginación. Sólo la imaginación puede liberarnos de la obsesión por el niño. Y esto es precisamente de lo que se ocupa la artererapia. Por esta razón, la arteterapia, desde mi punto de vista, es la terapia fundamental, primaria, no sólo para el paciente, para liberarlo del niño del pasado, sino para la propia terapia, para liberarla de su modelo de pensamiento que le impide avanzar hacia la plenitud de sus posibilidades imaginativas. 

Por último, a esta afirmación de que la arteterapia es el modo de terapia preferido, la terapia de elección para todo paciente, yo añadiría otra afirmación. Una sobre el arte en sí mismo y su relación con la terapia. 

El campo de la arteterapia siempre ha imaginado el uso de las artes como terapéutico, como dijimos, ya sea para la expresión, o la simbolización, o la sublimación o la comunicación, permitiendo al paciente dar formulaciones creativas a la psique trastornada. 

Quiero invertir esta relación entre arte y terapia. Quiero ahora como última reflexión sugerir la terapia como útil para las artes. 

Seguramente todos estaremos de acuerdo en que las artes en nuestro mundo occidental están tan desorganizadas como los pacientes con los que nos encontramos. Las propias artes sufren de explotación, comercialismo, delirios de grandeza, baja autoestima, racionalismo seco, arribismo, galerismo, adicción al éxito, vulnerabilidad a la crítica, pérdida de dirección e intención, personalismo… y así sucesivamente. ¡Para qué enumerar! Lo que parece perdido para las artes es precisamente lo que la terapia trata cada día: el alma. A través de la arteterapia , el alma vuelve a la danza y a la pintura, a los poemas y a la escultura. Cada gesto que hace el paciente intenta poner en forma definida los influjos emocionales que asaltan una vida humana. Cada gesto se hace por el propio gesto y no por nada externo al propio gesto. Bailo mi desdicha tan plenamente como puedo y pinto mi locura salvaje con una paleta tan rica como puedo alcanzar, no por los revisores del producto, no por el reconocimiento, no por el aumento de tamaño de las letras de mi nombre. Lo hago por el bien del alma, y este gesto, alentado por el arteterapeuta en estudios y clínicas de ciudad tras ciudad, pueblo tras pueblo, puede ser algo más que una terapia del paciente. También puede ser una terapia de las propias artes, devolviéndoles los gestos arquetípicos del alma.

“Ve a terapia” o el dictado de la hegemonía emocional

Logos del alma

Las redes sociales son un excelente laboratorio de los discursos culturales imperantes, en ellas se puede observar, hablando de forma mitologizante, “el inconsciente” de una sociedad que emite ideas de las que, realmente, no se hace cargo. Por ejemplo, una de estas ideas es el papel de la psicología como medio de coherción de la vida emocional y sentimental de lo sujetos, y de lso ideales que éstos deben desear.

Byung-Chul Han insiste en que los imperativos foucaultianos del panoptico y de la represión han sido sustituidos, en la posmodernidad, por otros medios más sutiles pero también más lacerantes, porque ya no responden a una coerción externa que someta a través del miedo y del castigo sino que se han mudado al interior del discurso del individuo y se han convertido en una cadena inconsciente que lo ata a ideales que dictan aquello a lo que cada persona “deberia” aspirar a ser, es decir que el objeto de la individuación, el ser más intimo, ya no lo debe encontrar en sí mismo, porque éste le ha sido prefrabricado y yace a la venta en los estilos de vida que observa de forma pasiva en los nuevos mass media.

Empero, con la palabra pasividad no se debe acudir a la imagen al antiguo homo videns, aterido frente a la pantalla recibiendo mensajes de forma continua y adhiriendo su opinión a los mismos, sino que el nuevo usuario de las redes sociales reproduce un conjunto de mensajes que le dan la ilusión de ser pensados y de obtener, por lo tanto, su acuerdo de forma libre, pero que en realidad son narrativas que se le imponen inadvertidamente. Asi, el meme es el medio de re-producción por excelencia que viraliza los discursos que imponen aquello sobre lo que se debe y no se debe decir y lo que se permite ser pensado y lo que no, en nuestra sociedad.

La cultura del meme sirve como una maquina reproductiva que utiliza a sus usuarios para poder sostener los imperativos que ya no se imponen desde fuera, sino que convierten a los entes en partes de la misma maquina, por medio de su participación en la miríada de opiniones que surgen de forma constante en los muros virtuales. En así que el hombre se enfrenta con un continuo de mensajes que le dicen como vivir, que pensar y que sentir y, en consecuencia, al recibir estas misivas, publica un meme. La publicación de un meme tiene al menos dos componentes basicos, el enunciado y la imagen que se observa y los mensajes que lo alimentan y le dan vida, pues es un organismo ideológico que se sostiene en su asunción por parte de los individuos bajo la misma lógica del complejo psicologico, es decir, como una imagen con una carga emocional exacerbada.

Las personas, entonces, reciben y reproducen dictados que les implelen a sentir de determinadas maneras y si no se adhieren a ellas, en tal caso, deben acudir a terapia, siendo la psicoterapia el nuevo brazo represor que alinea a aquellos que por sí mismos no pueden subsumirse a los dictados de la cultura. Los disidentes ya no son enviados a Siberia, o olvidados en un psiquiatrico, sino que son conducidos a un consultorio donde se les alecciona sobre los conceptos clave para ser buenos ciudadanos, ellos son enecrrados en palabras cotidianas como “crecimiento personal”, “resiliencia”, “busqueda del sentido”, “pensamiento positivo” y “felicidad”, que no son otra cosa sino campos políticos que concentran lo deseable de la existencia y que dejan fuera aquello que más se teme.

Lo que más se teme es lo que contradice los discursos imperantes, y en el caso de la emocionalidad es la experiencia de lo terrible, de tal modo que los sentimientos comunes como la tristeza, el odio, los celos, el rencor o la envidia son relegados a sistemas psicopatologizantes que los equiparan con enfermedades que deben ser curadas. Un sujeto no puede permitirse sentir algo distinto a los modelos preferidos por la cultura, pues de otra manera se vuelve peligroso y es entonces que el discurso de la redes sociales se evidencia como hegemonico, pues se sanciona, con el ridículo, con la reprobación o la cancelación, cualquier emocionalidad que se contraponga a la positividad y a la busqueda de la felicidad, esos estados ideales que encadenan a las personas.

Hoy ya no es posible sentirse triste, o proponer, por ejemplo, el odio como el lugar de la creación, versos como los de Eduardo Lizalde que dicen: “El odio es la sola prueba indudable/ de la existencia” o como los de Jaime Sabines que apremian: “No lo salves de la tristeza, soledad,/ no lo cures de la ternura que lo enferma” ya no pueden ser escuchados sin un gesto de desaprobación porque se debe ser feliz y se deben preferir, y permanecer, en las emociones constructivas. No obstante, la destrucción es parte vital del ser-en-el-mundo y en una realidad donde se sanciona lo negativo con el trabajo psicológico, esta dimensión necesaria ha de hallar formas de encarnarse fuera de la narrativa medicalizadora y mercantilizadora de la vida cotidiana.