James Hillman, EE. UU.

Artículo publicado en ‘Philosphical Intimation’, volumen 8 de sus Uniform Edition, capítulo 18, pp. 205-213

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Durante el funeral de Jung en la iglesia reformista suiza de Küsnacht, su pastor habló del muerto como un hereje. Es esta faceta herética de Jung y el legado de esta faceta para nuestra cultura lo que deseo elaborar esta tarde. Y para esta elaboración, miremos histórica y heréticamente a los primeros trabajos de Jung a principios de siglo.

Entre diciembre de 1900 y 1909, Jung trabajó y vivió en el hospital psiquiátrico cantonal de Burghölzli, primero como residente y luego como jefe adjunto. Era miembro practicante de la Anstaltpsychiatrie, ese estilo y método de estrecha participación y observación diaria de los pacientes, típico del siglo XIX, método que dio lugar a los diagnósticos diferenciales, que la psicopatología sigue empleando en la actualidad. Al parecer, era un miembro habitual del equipo.

Allí revisó en una de las sesiones habituales de las conferencias colegiadas La interpretación de los sueños de Freud. Jung fue uno de los primeros y escasos lectores de ese libro. Sólo se vendieron 351 ejemplares de Die Traumdeutung durante los seis primeros años tras su publicación. Ya fuera por instigación de Bleuler o por la suya propia, Jung tenía buen ojo para las ideas radicales y heréticas.

Durante este periodo, desde mediados de la veintena de Jung hasta principios de la treintena, el Burghölzli fue escenario de un intenso interés por las asociaciones mentales. La noción empirista de la mente derivada, originalmente de Aristóteles, y luego de Locke, Hume y Bentham en la época moderna, afirmaba que los sucesos mentales podían modelarse a partir de cadenas de asociaciones. Las leyes de estas cadenas pasaron a ser competencia de la psicología, se convirtieron en gran medida en psicología, especialmente tal y como se avanzó en los experimentos y teorías del siglo XIX, primero por Galton y luego por Wundt.

Francis Galton, primo de Darwin, alrededor de la época del nacimiento de Jung ya había hecho una lista de palabras y cronometrado sus asociaciones con ellas. E incluso a principios de siglo, Thomas Brown, de Edimburgo, ya había investigado las diferencias individuales en las asociaciones, elaborando unas nueve o diez leyes sobre cómo y por qué las ideas evocan otras ideas. La tarea de Burghölzli era entrar en la mente del paciente por medio de las asociaciones, ya que éstas, decía Bleuler, son «un índice de todos los procesos psíquicos, que debemos descifrar para comprender al hombre completo.»¹

Jung le dio la vuelta a todo. Planteó preguntas nuevas y heréticas. No qué caminos siguen las asociaciones, no cómo y por qué funciona la asociación, sino cómo y por qué y cuándo no funciona la asociación. No cuáles son sus leyes, sino qué las perturba. Atendía a lo extraño, lo anormal, lo patologizado. La pregunta formulada de este modo de «qué» perturba, implica un qué, un algo distinto, un bloqueo o interferencia, un ímpetu compensatorio más allá de la inercia de un insensible o la resistencia voluntaria de un idiota. Un qué, un algo, un otro más contundente que las propias leyes de la asociación. No sólo había ideado un método experimental para investigar el inconsciente de Freud, sino que también había reimaginado al ser humano como un lugar de complejos semiautónomos, de los que más tarde hablaría como daimones, espíritus, kobolds, personitas y dioses.

No las asociaciones sino sus perturbaciones por complejos eran el camino para «comprender al hombre completo». Jung había tomado un campo habitual y formulado una pregunta inusual. Y utilizó el método empírico cuantitativo para liberar la psicopatología de la noción empírica cuantitativa de la personalidad. Utilizó el método científico para subvertir la actitud científica, abriendo así el camino a una fenomenología radical de la psique como campo autónomo de múltiples personificaciones. Su trabajo más brillante de la época mostró la intercambiabilidad entre los síntomas histéricos del cuerpo, las perturbaciones mensurables en las asociaciones verbales y las figuras fantásticas de los sueños. Los complejos liberados en el lenguaje aparecen físicamente en nuestros síntomas y se pasean nocturnamente en nuestros sueños. Los síntomas neuróticos y la respuesta normal también, el conjunto mental y la reacción corporal también, el mundo nocturno y el mundo diurno también están fundamentalmente inmersos en la realidad psíquica de los complejos inconscientes. La personalidad siempre está sujeta a ellos; siempre somos inconscientes; el inconsciente está en todas partes. Jung había resuelto viejos dilemas: mente/cuerpo, anormal/normal, consciente/inconsciente en la realidad psíquica del complejo, esse in anima.

Por supuesto, Jung ya había hecho algo parecido en el otro trabajo principal de sus primeros años, su tesis doctoral. En su párrafo inicial Jung centra su interés en «ciertos estados de conciencia». Investiga «fenómenos ocultos». ¡Vaya disertación médica! No una patografía en el sentido habitual, un estudio neurológico a la Freud, sino una patografía de los espíritus, el espiritismo. Un estudio menos de Helene, o «Frl. S.W.» como la llamaban, sino un estudio de «lo que» perturba la atención habitual, un estudio de los «otros», las voces, figuras e ideaciones que hablaban a través de Frl. S.W.

En la disertación, Jung presenta una idea fundamental que es la idea fundamental de mis observaciones de hoy aquí: «el caso no muy común», como dice Jung, es donde hay que buscar «una riqueza de observaciones interesantes». La perspicacia se extrae de lo que él llama «inferioridad psicopática». Estos casos extraños -dice Jung justo al principio de su disertación escrita cuando tenía 23 ó 24 años- apuntan a algo más que una mera relación analógica con la psicología normal. Aquí Jung enuncia la característica metodológica, compartida también por Freud y básica para toda la psicología profunda (es decir, no humanista, no trascendental). Partimos de lo anómalo, lo extraño, lo excepcional. Este método ha sido enunciado de la manera más sucinta por Edgar Wind: «Lo común puede entenderse como una reducción de lo excepcional, pero lo excepcional no puede entenderse amplificando lo común… lo excepcional es crucial porque introduce… la categoría más abarcadora».

Por supuesto, el ocultismo y el espiritismo eran temas populares a principios de siglo. También lo eran los experimentos de asociación. Pero Jung dio al espiritismo un giro herético, no reduciéndolo médicamente a la inferioridad psicopática, es decir, a la personalidad de Frl. S.W., su trastorno y su tratamiento, intentando curar las otras voces y figuras. El giro herético consistió más bien en tomarse a los demás más en serio, dar un trasfondo a sus ideaciones, fundamentarlas, sus intenciones y rasgos con analogías literarias e históricas. De nuevo, su mirada radical se dirigió a estos daimones y a su relativa autonomía. Se enfrentó a la independencia radical de los «otros» con la independencia radical de sus propias ideas. En lugar de reducirlos a sus construcciones mentales, amplió las suyas en su nombre.

Estos dos ejemplos del ojo de Jung para lo extraño prefiguran la idea esencial posterior de Jung sobre la personalidad: la idea de individuación. «La personalidad», como la define Jung, «es la realización suprema de la idiosincrasia innata de un ser vivo» (OC 17: 289). El camino hacia la realización de esta idiosincrasia innata, o «individuación», Jung lo define como un «proceso de diferenciación» (OC 6: 757). «Diferenciación», declara, «significa el desarrollo de las diferencias, la separación de las partes del todo». (OC 6: 705) No es la totalidad lo que define la individuación, sino la separación de las partes: los complejos y las funciones unos de otros, las proyecciones de las realidades, lo individual de lo colectivo, las imágenes divinas de los dioses, y lo metafórico de lo metafísico (OC 11: 835-36; OC 13: 73-75). «La diferenciación significa el desarrollo de las diferencias», dice Jung. La diferenciación da la sensación de ser diferente, de diferir de uno mismo y de los demás, de estar en desacuerdo. Incluso caracteriza la diferenciación como «aislamiento» y dice que es «la condición sine qua non de la conciencia diferenciada» (OC 13: 395). «Si funcionas en tu sí-mismo no eres tú mismo (…) Tienes que hacerlo como si fueras un extraño».² La neurosis, que lo aparta a uno, haciéndolo sentir agudamente diferente, se convierte en una culpa beata sólo porque es la primera manifestación del aislamiento y de la herejía. El radicalismo comienza en la inadaptación, ese inconformismo o anormalidad de la idiosincrasia. La propia autonomía de los síntomas en el sufrimiento neurótico que no puede suprimirse, no puede extirparse y no puede aceptarse – esta autonomía de las partes, que experimentamos como síntomas, es la primera evidencia de la diferenciación radical. La neurosis se convierte en la condición sine qua non de la individuación. La individuación y la patologización son inseparables, tanto en la teoría como en la existencia.

Dado que la mirada de Jung estaba tan atraída por lo idiosincrásico, ya fuera en el hecho experimental o en el sufrimiento clínico, se vio obligado a buscar modos de comprensión normativa más amplios, como los tipos y los arquetipos. Los tipos y los arquetipos pueden generalizar las anomalías. De hecho, ambos tienen modos de abarcar el aspecto patologizado de los fenómenos: el primero como «función inferior»; el segundo como universali fantastici (Vico), es decir, personificaciones míticas plagadas de exageraciones. Sin embargo, como ninguna persona es típica y ningún fenómeno es sólo arquetípico, estas agrupaciones más amplias siempre fracasan en su unicidad y deben someterse finalmente a la prioridad de la individualidad.

En este punto, la idea del Sí-mismo de Jung adquiere una importancia teórica crucial. Resuelve este problema entre universales nomotéticos e individualidades idiosincrásicas, ya que, aunque la noción del Sí-mismo afirma un principio formal abstracto que actúa en todos los seres humanos al mismo tiempo, insiste en la idiosincrasia de cada existencia. Siempre que la peculiaridad única del Sí-mismo en cualquier individuo cede el paso a símbolos estereotipados, emociones o formulaciones abstractas, tenemos la patología principal en el sistema de Jung, la posesión o identificación con el Sí-mismo, es decir, la psicosis. Para decirlo más radicalmente, sólo la peculiaridad individualizada de las psicopatologías propias nos protege de la locura mayor. Nos salvan nuestras anomalías, o, como Jung decía a menudo: nosotros no curamos nuestros síntomas; ellos nos curan a nosotros.

Las analogías religiosas que emplea Jung -Cristo nacido en un pesebre, el lapis como materia vilis, el oro en la inmundicia, la piedra que desecharon los constructores- expresan la profunda protesta, el profundo protestantismo que se anunciaba en horrendos y heréticos sueños infantiles con el falo monstruoso y el zurullo sobre la iglesia. ¿Podemos hablar de un «radicalismo congénito», de un pulso daimónico, dado con su naturaleza? Al menos, digamos que se vio forzado a tomar un camino diferente, que le obligó a hacer de su idiosincrasia real y de su abandono por el «padre» virtud abarcadora que él llamó individuación. Pero la individuación no es una plenitud o totalidad centrada idealizada: «No creo que exista tal centro [Sí-mismo]».³ Tampoco se alcanza la individuación como un incremento en el desarrollo. La individuación es más bien la realización de la idiosincrasia innata, la diferencia innata. No aparece en el futuro ficticio del envejecimiento. Aparece fenoménicamente, en cualquier momento extraño de diferencia. La individuación se produce siempre que se desplazan las normas y hábitos habituales del sujeto. Somos las víctimas de la individuación, no sus defensores.

El ojo de Jung para lo extraño captó e iluminó un fenómeno insólito tras otro: El misticismo tibetano mucho antes que los vagabundos del Dharma; el Zen mucho antes que Alan Watts; la sabiduría nativa americana del Embaucador antes que Castaneda y Rothenberg: la alquimia, la parapsicología y la astrología antes de que fueran absorbidas por los trippers de la Nueva Era; la psique de la física teórica mucho antes que Capra; el I Ching antes que las galletas de la fortuna; la resurrección de lo femenino antes que las feministas; la naturaleza de la conciencia africana antes que Van der Post; la bancarrota del cristianismo colectivo antes que Dios está muerto y la teología post-Holocausto. Inspiró a Alcohólicos Anónimos; fue uno de los primeros en dar testimonio del mito como una realidad viva que actúa en delirios colectivos como el nacionalsocialismo y los platillos volantes. Y mucho antes de que Timothy Leary y Ram Dass adoptaran sus formas humanas, había escrito sobre el factor tóxico en las extrañas condiciones psíquicas, o estados alterados, de la psicosis.

No es de extrañar que Jung se convirtiera en un santo de la Nueva Era, apareciendo ya a principios de los sesenta entre los iconos de la portada de un disco de los Beatles.

Pero estos temas -la sincronicidad, la psique geográfica y racial, los delirios políticos, el Zen- no son la herencia. La fantasía profética acuariana no es la herencia. Seamos claros. No los sustantivos; los verbos y adverbios. No el campo; su arado. No lo que vio; cómo lo vio. No la luna, sino el dedo inquisitivo y retorcido que la señala. Creer que avanzar en la psicología de Jung más allá del inconsciente es avanzar en estos temas, es arar los mismos surcos profundos y recoger una cosecha más fina. Peor aún, es la literalidad equivocada. Pues el inconsciente no reside en los campos donde él lo encontró. El inconsciente se toma a sí mismo al pie de la letra: busca permanecer inconsciente, por lo que siempre está huyendo. «A la naturaleza le encanta esconderse», decía Heráclito. Asumir que los campos que Jung exploró son hoy exploraciones del inconsciente es quedarse atascado en el túnel del tiempo, como los seguidores de Rudolf Steiner vestidos a la moda de antes de la Primera Guerra Mundial, como los freudianos ortodoxos con sus barbas y sus divanes, o los hippies que aún llevan las cintas en la cabeza y las sandalias de los años sesenta. En nuestro caso, este error de identificar el inconsciente con los campos aparece en nosotros los junguianos como preocupaciones con el mal, con mandalas pintados, o con vilipendiar o revivir el cristianismo. Demostrar la tipología con pruebas estadísticas, utilizar la imaginación activa como técnica con los guías espirituales, reconducir la cultura con lo «femenino», la sombra o Mercurius – estas empresas de los herederos de Jung – donde en el mejor de los casos no lo abandonan por Kohut, Klein, Grof, o Lacan – son intentos de seguir al maestro por aquellos que no siguen al maestro. En su lugar, hacen ego donde había id. Siguen a Freud, el enfoque modernista, positivista, psicodinámico, ampliando el ámbito del conocimiento aumentando la ambición de la razón conceptual. Didácticos. Los seguidores serían razonables y aceptables; Jung no podía dejar de ser escandaloso y radical.

Digo todo esto bruscamente, con sorna retórica, porque tenemos veinticinco minutos, tiempo para un sermón, un argumento persuasivo para influir y dejar huella emocional. Mi estilo atenta contra el propio discurso de herejía que estoy proponiendo. Volé a través del océano y crucé los Alpes para decir esto.

Y lo que propongo como herencia hay que decirlo en sentido negativo; el opus contra lo familiar y natural. Lo radicalmente innovador no va con la corriente, incluso cuando aparentemente el tema es un acontecimiento contemporáneo. Jung, en 1936, escribió su trabajo sobre Wotan. Significativo fue que había abordado Alemania y el nacionalsocialismo. Extraordinaria fue su percepción de que el mito estaba actuando allí y entonces en medio de la política, como lo estaba en Atenas y Roma y en la Europa de Juana de Arco y Cola di Rienzo. Los poderes arquetípicos no sólo se manifiestan en libros simbólicos, religiones exóticas y consultas. Se manifiestan en las calles, en los medios de comunicación, en el campo de batalla. O, como otro ejemplo, cuando en 1950 la Iglesia proclamó la doctrina de la Asunción y la teología de Jung pareció reconocida por esa rectificación de la trinidad con el cuarto femenino, su teología fue radical, no porque fuera oportuna y profética, no porque el contenido proporcionara un trasfondo teológico para el feminismo. Era radical porque Jung había aventurado una teología psicológica contra la cosificación de la Iglesia de Pedro, contra las nociones anquilosadas de salvación por medio de un Jesús inofensivo.

Y cuando a éste le siguió el escandaloso libro sobre Job, se produjo de nuevo una herejía, no sólo por la teología literal de sus propuestas sobre una figura de Dios inadecuada e inconsciente que necesitaba hacerse humana; el hombre salvador de Dios. No, el verdadero escándalo residía en la iconoclasia, la destrucción de la inviolable imagen occidental de Dios. Jung había desplazado al sujeto más grande de todos. De nuevo, el trabajo, no la obra; el trastorno, no la nueva doctrina; la agonía romántica de Job y Jung, no el trofeo solidificado que corona la lucha. Es este Jung biográfico, el Jung del falo monstruoso y la iglesia defecada, quien da esa carga paternal vitalizadora a la imagen de Jung en la psique contemporánea.

Si no sostenemos el Jung-imago de este modo, Jung como terrorista psicológico, como postmodernista siempre desplazando lo esperado, sacudiendo los cimientos, su imagen se desvanece en el retrato de la sabia senectud, un miembro de sillón del club de la historia, un rey de pelo blanco más en las torres de la cultura europea; y olvidamos las figuras de la herejía y la pasión entre las que se encuentra y por las que estaba fascinado: Abelardo, Paracelso, Freud, Von der Flüe, los gnósticos y alquimistas, y Nietzsche.

Así que estoy intentando alejarnos de la noción de que la herencia cultural de Jung reside literalmente en los campos que abrió, y por eso he vuelto a temas tan aburridos como los experimentos de asociación convencionales y su disertación académica para subrayar el extraño don y regalo de Jung a la cultura: su «desplazamiento de lo habitual».

Desplazar el tema habitual – este es el escándalo, la herejía; y aquí es donde Jung – arcaísta, patriarca, archiconservador – es radical en el sentido de la palabra. Radical como volver a los radices, a las raíces, a los archai. Estos archai revierten las adaptaciones híbridas y las convenciones colectivas a algo más antiguo, más profundo y más esencial. Estas raíces no se conforman. Las raíces protestan contra las adaptaciones. Las raíces atraviesan todas las superposiciones injertadas, todas las expectativas, insistiendo en torcer el camino que se les ha trazado. Para estar seguros, deben desviarse. Utilizo la metáfora de las «raíces»; Jung hablaba del «inconsciente arquetípico». Y llegar a las raíces del sufrimiento, del sufrimiento inconsciente, del sufrimiento del inconsciente, de las raíces, era y es la preocupación de la terapia radical.

¿Dónde está hoy este inconsciente? ¿Dónde sufren las raíces? ¿Dónde están las chispas de Sophia enterradas en la oscuridad de nuestro mundo actual? Prestarles atención es la terapia de la cultura de Jung.

El inconsciente reside ahora no sólo en los pacientes burgueses que tan a menudo se dedican a la misma profesión terapéutica, no sólo en los sueños y las relaciones, y apenas en las mezquinas agonías artificiosas de la transferencia, el bovarismo de Flaubert ahora reescrito como la psicodinámica del narcisismo. Sophia sufre hoy en nuestras ciudades, en nuestra tecnología, en nuestras instituciones y políticas paranoicas, estas superestructuras egoístas desenfrenadas que han perdido sus raíces elementales en el archai, y Sophia sufre en los patrones de producción, distribución, consumo y despilfarro, en las cosas comunes de la vida ordinaria que nos rodean con sus neuróticas reclamaciones de atención, sus formas desmoralizadas y falsos personajes, y su tendencia a romperse. Lo daimónico vive menos en nuestros sueños y más en nuestros días, nuestra inercia moral y nuestro agotamiento anestesiado. El inconsciente se desboca en nuestro mundo maníaco, no en la sincronicidad y la sexualidad y las diosas y la primera infancia y el trascendentalismo trivial. El inconsciente está donde siempre está, en las fronteras de la conciencia, entretejido en la conciencia, donde no miramos ni queremos ver. Está a nuestro alrededor. Estamos inmersos en la psique. Como insistían los alquimistas, el oro de las posibilidades está en los feos residuos de lo que tenemos a mano.

La tarea de trabajar la materia prima del inconsciente real fue siempre la del artista que no expresaba meramente su sufrimiento personal sino que reflejaba el tormento del anima mundi, el sufrimiento en las raíces. Por artista entiendo artifex, ya sea artista, alquimista o analista, aquel que toma en sus manos la madera a la deriva, los sonidos cacofónicos, los retazos de bricolaje y devuelve este inconsciente a sus raíces. El artifex trabaja por medio del ánima en el anima mundi.

Y así, para concluir, el enfoque herético de Jung necesita ser renombrado. Al fin y al cabo, así lo bautizó un pastor en el contexto religioso de un funeral. Pero a lo que se refería el pastor no es otra cosa que a la visión de las artes de Giotto, Dante o Vitruvio, esa visión daimónica que disloca lo habitual volviendo a lo archai. El mismo acto que destroza el icono familiar anuncia su importancia daimónica, elevando la imagen a lugar primordial.Si la visión de Jung se asemeja a la del artifex y su vida se ajusta al deber y al destino del artista -a pesar de las protestas de Jung, a pesar de sus actitudes antiestéticas, a pesar de su inmenso y continuo compromiso con la religión-, no obstante, éste es el legado que deja a la cultura y es también su terapia. Si su visión se compara con la del artista, entonces el trabajo de la terapia también debe concebirse o imaginarse como un esfuerzo artístico, la reversión de la medicina a su arte, así como la política a su arte, la planificación urbana, los servicios sociales, la manufactura, la educación – cada uno un trabajo con las raíces sufrientes. Cada uno un intento de hacer alma de la inconsciencia. Cada uno un intento de individualizar lo colectivamente dado. Cada acto en la ronda diaria ligeramente en desacuerdo con la ronda diaria, desplazando lo habitual, liberando la imagen cautiva y aliviando el sufrimiento de Sophia en lo material. Cada movimiento siempre radical, subversivo, especialmente subversivo para las nociones cómodas de la psicoterapia habitual, la psicoterapia de siempre, y siempre una rabia contra la armonía ciega de una vida anestesiada. En su lugar, una vida entre lo saliente, lo torpe, lo patologizado; zarandeada y descontenta, en paz sólo en un mar agitado.

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1 E. Bleuler, «Über die Bedeutung von Assoziationsversuchen», en Diagnostische Assoziationsstudien, vol. 1, ed. C. G. Jung (Leipzig: Verlag von Johann Ambrosius Barth, 1902). C. G. Jung (Leipzig: Verlag von Johann Ambrosius Barth, 1906). 

2 The Psychology of Kundalini Yoga: Notes of the Seminar Given in 1932 by C. G. Jung, ed., S. Shamdasani (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1999, 40). S. Shamdasani (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1999), 40.

3 M. Serrano, Jung and Hesse: A Record of Two Friendships (Nueva York: Schocken Books, 1968), 50.