James Hillman, EE.UU

De Suicide and the Soul de James Hillman, Ed. Spring Publications, pp. 192 – 202

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

UNIVERSAL y sin edad, el suicidio es arquetipal; sin embargo, la forma en que lo vemos está enmarcada por el tiempo. Este libro está ligado al tiempo y libre de él. Lleva huellas de mediados de siglo, cuando fue concebido por primera vez, la psicoterapia de finales de los cincuenta y principios de los sesenta todavía bajo la influencia de modelos médicos, una época totalmente anterior al alma de finales de los noventa.

Parece extraño ahora: hace cuarenta años, el «alma» era más bien un vagabundo, que sólo se encontraba en las calles de las ciudades o enterrada en los sermones y cementerios de la religión. Este libro, de hecho, resucitó el «alma» de su relicario en la espiritualidad eclesiástica e infundió a la idea la vida cotidiana cargada de pasión de la comida del alma, la música del alma, el hermano del alma, la hermana del alma y la muerte del alma. Se puede afirmar con razón que ha sido el primero en situar el «alma» en el centro del discurso clínico, incluso blasonando la palabra con valentía en el título del libro.

La elevación del alma al título de un libro de terapia deriva de la famosa obra de Jung titulada en inglés Modern Man in Search of a Soul (1933). Mi libro intenta llevar sus ideas de una psicología informada por el alma a la agonía más desgarradora de la práctica terapéutica: el suicidio del paciente. Por eso se escribió y por eso se sigue leyendo. Llega al corazón de la terapia. Puesto que cada uno de nosotros estamos en una terapia silenciosa con nosotros mismos, la cuestión del suicidio llega al corazón de cada uno de nosotros.

Dado que la psicoterapia de los años cincuenta tenía una orientación tan médica, gran parte del libro (segunda parte) establece la distinción entre dos actitudes opuestas: la médica y la psicológica. El libro en su conjunto lleva esta distinción más allá radicalizando el corte entre vida y alma. Sostiene que la principal tarea del psicoterapeuta es «hacer el alma» (un término que más tarde descubrí en John Keats) y no conservar la vida. Y, además, si la vida y el alma pueden ir por caminos separados, el paradigma más claro de esta distinción aparece como el suicidio.

Ahora bien, aunque esta distinción sea útil en la mente, en la práctica alma y vida no se dividen tan fácilmente. De hecho, en la mayoría de mis escritos posteriores sobre el alma (y, por supuesto, la obra de Thomas Moore sobre el cuidado del alma en el mundo), mostrar con cierto detalle cómo la vida puede ser perseguido sin pérdida de alma, y el alma se puede hacer sin perder las llamadas de la vida.

En años anteriores no solía ver esta fácil interacción, trazando la línea entre el alma y la vida cotidiana con mayor firmeza, como en The Dream and the Underworld, en los capítulos sobre el puer aeternus y en los escritos alquímicos sobre el azul de la melancolía y la tierra blanca imaginal. Más tarde llegó un contratiro desde el lado de la vida, atestiguado por escritos sobre el diseño urbano y los hábitos, la ciudadanía y la ecología; un lado u otro, oscilaciones entre el alma y la vida. Finalmente, en 1981 llegó una resolución mediante el concepto del anima mundi, alma del mundo y en el mundo; y ese mismo año, la conferencia de Eranos sobre la «Imaginación del aire en la alquimia», que mostraba cómo el alma salía de los recipientes cerrados del secreto introvertido al mundo público de la química y la tecnología.

Además de querer corregir la primera oposición -entre hacer el alma y vivir la vida-, hay que abordar otra. Este libro muestra un sesgo contra el modelo médico, aunque en el contexto de los años sesenta esta animadversión era heroicamente valiosa y válida. La psicoterapia tenía, y sigue teniendo, una sombra médica. Esta sombra es un introyecto del canon cultural que elige la psiquiatría por encima de la psicología, el cuerpo por encima del alma, el cerebro por encima de la mente y la ciencia por encima del arte. Así, el trabajo del psicoterapeuta siempre está ensombrecido por sentimientos de inferioridad que se aferran al hecho de que «no es médico». Para que la psicoterapia adquiera entidad propia, tiene que desmarcarse de su opresor médico, que habla con la voz del materialismo, el cientificismo y la causalidad lineal.

De nuevo, sólo más tarde (en Healing Fiction) me di cuenta de que el sentimiento de inferioridad se da con el alma y no es meramente un resultado del canon cultural y su defensa de la medicina como ciencia. Así pues, este libro también presenta la lucha de su autor con la sombra médica.

Por esta lucha, por este heroísmo, este libro anula la verdad de que el pensamiento médico también puede influir en la práctica psicológica por el camino de la virtud. No lo olvidemos. Por ejemplo: el código ético sobre la privacidad; el lema, primum nihil nocere (ante todo, no hagas daño); la máxima apolínea de apresurarse a ayudar que reconoce que la terapia compromete a sus practicantes en una empresa altruista. La terapia está centrada en el otro.

El modelo médico también tiene en cuenta los asuntos públicos: contagio, epidemiología, salud pública. Esta preocupación por lo público se traduce en la terapia en una atención más amplia al paciente que sólo como un individuo autónomo, un individuo destacado sin antecedentes en la polis.

Otra virtud del modelo médico es el ojo patologizado. El médico está impregnado de patología, de distorsión, enfermedades y muerte. Este ojo está atento a las sombras, intentando discernir los movimientos minuciosamente complejos del trastorno. Al fin y al cabo, lo que lleva a cualquier paciente a terapia no tiene nada que ver con la transferencia, la resistencia, la manipulación, la represión y todas las demás técnicas de la práctica y la dinámica de las teorías, sino simplemente con la miseria encarnada a menudo como enfermedad. Algo ya no es soportable y se siente mal.

La mente médica mantiene presente la primacía de la enfermedad, y una idea de enfermedad debe impregnar la práctica terapéutica, anclándola en el dolor y la paciencia de la condición humana. De lo contrario, la consulta de psicoterapia se convierte en una cámara estanca inflada con ideas gaseosas de autorrealización y trascendencia espiritual, y el alma vuelve a la iglesia.

Recordemos también que hay divinidades en el modelo médico. A pesar del cientificismo contemporáneo y de la idolatría de los medicamentos y las máquinas, la medicina tiene sus dioses: Apolo, Esculapio, Hygieia, Quirón, Maquión, Podalirio, Panacea, Dioniso, Artemisa, Paean. El bastón entrelazado de Mercurio sigue significando ayuda médica. A Hércules se le llamaba sanador-salvador; incluso Aquiles podía curar heridas de batalla. Además de lo divino, la medicina encarna una valiosa tradición humana de observación reflexiva y preocupación centrada en el misterio de la condición humana, una condición que la medicina sabe sanguinariamente que no cumple las idealizaciones en las que los humanos caen con demasiada facilidad y que la psicoterapia, sin su formación médica, puede olvidar, incluso negar.

A pesar de esta reverencia a lo médico, sigo defendiendo lo que escribí aquí hace treinta y cinco años. El alma sí tiene afinidad con la muerte, aparte de la enfermedad y el desorden, que no son los únicos mensajeros de la muerte. Por tanto, la muerte no puede ser un privilegio de la medicina. La afinidad inherente del alma con el inframundo y el otro lado distingue ontológicamente al alma de cualquier modelo médico que defina la vida y la muerte en términos médicos. La muerte cerebral puede no servir como medida completa de la muerte, e incluso esta medida de la muerte puramente física ha sido impugnada. Lo que sustenta la vida difícilmente puede reducirse a un sistema de soporte vital. Mientras las complejidades y perplejidades de la muerte se limiten a las definiciones médicas, no será fácil mantener unidas la medicina y el alma. Se separan y se oponen, ya que la primera se vuelve adicta a los procedimientos farmacéuticos y mecánicos duros, y la segunda sucumbe a la serenidad espiritual.

La distinción básica entre alma y vida que subyace en el pensamiento de este libro no conduce necesariamente al corolario que también se presenta en estas páginas. Con esto quiero decir que no tiene por qué seguirse que el alma es privada y la muerte asunto sólo del individuo. Quizá hace años, cuando el libro empezaba a ocupar un lugar en mi mente, el existencialismo y su exasperación solitaria tenían habitaciones en el mismo edificio. Camus, Sartre, Kierkegaard, Heidegger y su Espanto y Arrojo – estos eran los vecinos. Por supuesto, Jung tenía toda la planta baja desde la que emanaba a mis aposentos superiores su inspiradora filosofía del Sí-mismo y su individualismo radical.

Las actitudes individualistas derivadas de estas filosofías insultan a la esfera pública. Se concibe como un infierno sin sentido (El infierno son los otros, escribió Sartre), un mero «colectivo» en el término de Jung, un término que describe la brutalidad de la agricultura soviética y las plagas y moscas de Camus y Sartre mejor de lo que se adapta a la sociedad humana de la que el alma depende para su sustento y sus placeres. Por supuesto, Jung y los escritores franceses estaban por debajo del colectivo. Acababan de atravesar la Segunda Guerra Mundial con sus horrores masivos, colaboradores, SS y campos de exterminio. Sin embargo, Calígula, Atila y Cortés aparecen en cualquier momento y lugar, incluso bajo el pentáculo del Pentágono. Al fin y al cabo, «la psique colectiva» no es otra cosa que la polis. Es la civilización misma y no simplemente la muchedumbre, las masas, la turba descerebrada. Al forzar a individuo y colectivo a formar un par de antagonistas lógicos, el individuo se convierte en un extraño en su propia ciudad, esa condición existencial de extrañamiento. Para este yo aislado, la muerte sólo puede imaginarse como algo desnudo y singular, lógica y ontológicamente aparte de cualquier comunidad de almas. El suicidio es un asunto personal y privado. Tortura al individuo como individuo al modo de Hamlet. Ser o no ser debe convertirse en la cuestión principal de cada uno de nosotros, extraños, como escribió Camus.

Sin embargo, si «alma» se refiere también a un anima mundi, un alma del mundo, entonces, como escribieron alquimistas como Sendivogius y Paracelso, gran parte del alma se encuentra «fuera» de la persona. Pertenece también al mundo más allá de su propia autoridad. Entonces la decisión sobre el suicidio no te pertenece sólo a ti. Puede que tu cuerpo y su vida estén en tus manos, pero tu alma participa en el mundo. Puede que seas el único verdugo, pero ¿puedes ser también el único juez?

Hace unos años, en una amplia crítica de la terapia, me debatí con su excesivo individualismo, su olvido del mundo. ¿Por qué no, propuse, definir el «yo» como la interiorización de la comunidad? ¿Por qué no devolver al alma su importancia cosmológica, envolviendo por definición el entorno y la ciudadanía con nuestra individualidad? ¿Por qué no reconocer el apego como una necesidad ontológica, esencial a la naturaleza del alma?

Entonces, la relación entre las personas, así como entre las personas y las cosas, se daría de forma inherente, y ya no se concebiría como conexiones externas entre individuos atomísticos separados encerrados en sus pieles. Entonces, ya no «crearíamos» relaciones ni «trabajaríamos sobre» relaciones; en su lugar, reconoceríamos, realizaríamos y refinaríamos lo que ya está dado. Entonces, la terapia podría descubrir que la transferencia simplemente exhibe este apego innato e irreductible. Una vez que hayamos comprendido que la implicación es fundamental para el alma, estaríamos ineludiblemente conectados por definición, girando y retorciendo los hilos de nuestro destino con las almas de los demás. Los demás están enredados en tu muerte como tú lo estás en la suya. El suicidio se convierte en un asunto comunitario.

Antiguos decretos eclesiásticos prohibían enterrar los cadáveres de suicidas en el cementerio común. Evidentemente, se creía que el suicidio separaba tu cuerpo y tu alma del cuerpo anímico de la comunidad. El suicidio no sólo te quitaba la vida, sino que te sacaba de tus vínculos inherentes con los demás, cortando los hilos con la polis. Al quitarte la vida estabas afirmando que ontológicamente no eras un ciudadano, ni un miembro, como si estuvieras totalmente libre de cualquier tipo de participación cósmica.

Sin embargo, no es el acto lo que corta. Es el pensamiento de que mi alma es mía y, por tanto, mi muerte sólo me pertenece a mí. Puedo hacer con mi muerte lo que quiera. Puesto que puedo poner fin a mi vida cuándo, cómo y dónde me plazca, soy totalmente mi propio ser, totalmente autodeterminado, libre de la restricción fundamental que oprime al ser humano: la certeza incierta de la muerte. Ya no soy el súbdito de la Muerte, a la espera de su voluntad para elegir cuándo y cómo y dónde de su llegada. He quitado mi muerte de las manos de la Muerte. El suicidio se convierte en el poder definitivo. Soy mi propio redentor – «Muerte, ¿dónde está tu victoria?» [1 Cor. 15: 55) – la superbia del individualismo.

Esto ayuda a explicar la reacción común contra los que intentan suicidarse. No son recibidos con simpatía por la familia, los amigos o la clínica, sino más bien con ira y repugnancia. Antes de simpatizar con la difícil situación de la persona o el dolor que puede haber ocasionado el intento, culpamos; nos encontramos espontáneamente molestos, indignados, condenatorios. Creo que esta respuesta tan común apunta al estrato perdurable de la psique que todos compartimos, llámese nuestra humanidad arquetípica. En efecto, somos animales de sociedad, además de tener destinos individuales. Algo insiste en que pertenecemos a un alma más amplia y no sólo a nosotros mismos.

Así pues, esta posdata desvincularía el suicidio del individualismo. Quiero mantener el misterio que impregna este libro, pero ahora reflejar ese misterio en el espejo de un alma más amplia, su participación en el cosmos que es más grande que mi vida, quizá que la vida misma. Tan grande es esta participación que no se pueden encontrar límites (Heráclito). Puesto que los límites del anima mundi no pueden determinarse, no puedo justificar lógica o moralmente mi suicidio como una llamada de mi Sí-mismo libremente autónomo. Los contrarios fundamentales no son el alma y la vida, sino el alma y la libertad autodestructiva de la individualidad.

Los argumentos en torno al suicidio asistido de Kevorkian vuelven a plantear la antigua cuestión: ¿a quién pertenece el alma? Si es mía, entonces sin duda tengo el «derecho» de ir a Michigan y que el Dr. Kevorkian me ayude a morir. Si el alma pertenece a un contexto más amplio – usurpado ahora por el Estado laico y sometido a sus legalismos – entonces mi decisión y su ayuda están fuera de la ley. Kevorkian presenta la posición heroica del individuo libre y autodeterminado; el Estado, la autoridad dogmática y opresiva del colectivo.

En este cansino nivel de lo individual frente a lo colectivo, la cuestión no puede resolverse. Necesitamos un contexto más amplio que abarque a ambos. Esta Posdata propone el anima mundi como ese contexto, y una definición del yo como la interiorización de la comunidad. El suicidio, literalmente «matarse a sí mismo», significaría ahora tanto matar a la comunidad como implicar a la comunidad en el asesinato.

He aquí, pues, mi argumento y una propuesta.

Si el alma está esencialmente implicada con el alma en el mundo, entonces cualquier suicidio debe reconocer esta condición, pues de lo contrario la decisión de quitarse la vida no es verdaderamente un acto del alma, sino sólo un acto de independencia. El «mundo» de los «otros» debe ser incluido en la decisión, no deliberada y literalmente, sino ritual y simbólicamente. Hay que convocar a algún representante del cuerpo político, el llamado «colectivo», como emisario de los invisibles cósmicos. El mundo debe ser testigo.

En otro tiempo, este papel lo desempeñaba el rabino, el ministro o el sacerdote, aunque esta figura no podía representar auténticamente al anima mundi, ya que cualquier religioso confesional estaba constreñido por la fe en el dogma y no estaba plenamente disponible a los signos del destino. Tampoco el juez al servicio del Estado laico puede representar adecuadamente a los «otros»; ni el médico fiel al modelo médico y a la preservación de la vida.

El anima mundi podría, propongo, ser presentada simbólicamente por una especie de tribunal comunitario: jurídico, médico, estético, religioso, filosófico, así como familiar y de amigos. No es que este tribunal estuviera autorizado a conceder permisos o prohibir, ni siquiera a facilitar o disuadir. La tarea de estos otros es ritual, simplemente sostener ante el público la idea del suicidio, formalizar su significado, honrar su valor y sentir su poder, para que la muerte no se privatice. Entonces, el hecho de cometer el acto en soledad o de cometerlo, ya no pesa tanto. Porque la soledad ha sido superada por el ritual.

Al inclinarte ante este cuerpo exterior y cooperar en el ritual, reconocerías que parte de tu alma está fuera del cuerpo y de su vida, que es por definición comunitaria, y que las realidades invisibles también participan en tu muerte como lo han hecho a lo largo de toda tu vida. Esta contemplación del suicidio antes del acto implica al mundo en un gesto ritual de cierre con el mundo. Exonera -no el «pecado» del suicidio, que el acto en sí no es- sino la superbia del individualismo. El gesto confiere dignidad al acto, que deja de ser una preparación furtiva, vergonzosa y solitaria, una muerte clandestina y furtiva, para convertirse en una muestra pública de honestidad. El suicidio sale del armario.

Sacar el suicidio del armario legal es lo que la Hemlock Society y el Dr. Kevorkian han intentado conseguir. Sin embargo, no han conseguido liberarlo del armario psicológico del individualismo. Sigue siendo una agonía personal.

La salida del armario suscita nuevas preguntas. Ya no se trata de la moral: ¿está bien o mal el suicidio?, ni de la médico-legal: ¿en qué casos está justificado, cómo y por quién? La cuestión se vuelve más bien psicológica: ¿por qué la feroz resistencia de la civilización occidental a abrir la puerta del armario? ¿Por qué el pánico persecutorio cuando surge la «amenaza» del suicidio? – Acción policial, encierros, criminalización de los ayudantes, dosis hasta la saciedad. Evidentemente, sacar el suicidio del armario de la individualidad privada amenaza la esencia de la individualidad privada. Introducir a otros en su cuestionamiento profundo ofrece al suicidio un trasfondo antiguo en Roma y ritual en Japón. Se reconoce algo más que mi persona. Retrocedemos también a la metapsicología de Freud y al mito que él devolvió a la terapia. Freud declaró que Hades y su inframundo son una fuerza universal en el cosmos. Vinculó el alma ineluctablemente al principio thanatos, la pulsión hacia la muerte, la pulsión de Muerte.

Freud estaba impregnado de las fuentes griegas del pensamiento psicológico. Su psicología insistía en que la muerte no es una cuestión de tiempo, una mera etapa final hacia la que avanza toda la vida. Es más bien una pulsión interior. El alma busca la muerte mientras vive. La muerte siempre está en marcha, y por eso nos suicidamos mientras vivimos. Lo llamamos cambio radical, crecimiento, renovación, y sentimos sus concomitantes: pérdida y remordimiento. El alma contiene ambas cosas: una primavera continua de alcances eróticos y un invierno interminable de dolor y luto. Esta universalidad del suicidio, este thanatos dentro de la vida de cada alma, significa que los miembros del tribunal no son meros testigos observadores; son participantes en el agón. No juzgan, sino que sienten empatía por tu situación.

Por último, recordemos que la individualidad es una idea arquetípica sostenida por un mito. La idea obsesiona la mente en muchos lugares y épocas. Por ejemplo, las perplejidades de la filosofía medieval: ¿cómo dar cuenta del principio de individualidad, de las diferencias entre las cosas, de que cada una tiene una esencia específica? La individualidad aparece en el pensamiento asiático como una ilusión fundamental, de hecho, el engaño más grave de la mente separada. Y la idea es crucial para la elevada noción de persona, que alimenta las raíces cristianas de los valores occidentales relativos a la santidad de cada individuo humano, afectando a nuestra ética, nuestros sistemas políticos y nuestras nociones de propiedad privada.

Una idea arquetípica, sí; pero, qué difícil darse cuenta cuando uno se siente más «yo mismo». Qué difícil aceptar que la «experiencia» más preciadamente privada de la singularidad es en conjunto un fenómeno colectivo disponible para cualquiera, en cualquier momento y en cualquier lugar. El arquetipo de la individualidad se refleja en la conciencia personalizada que, si se toma simple y literalmente, se convierte en la ideología del individualismo y la mitología del monoteísmo.

Si, como propongo en estas reflexiones y en el libro en su conjunto, el suicidio como «auto-muerte» literaliza el deseo de dar muerte a este yo, entonces la muerte que busca es la muerte de la idea arquetípica del yo que ha aprisionado el alma en un confinamiento solitario y me ha convencido de mi individualidad. La fuerza de la idea de singularidad refleja el mito del monoteísmo: un Uno autosuficiente, egocéntrico, automotivado y omnipotente. Si esto es así, entonces el impulso de acabar con uno mismo puede tener su fuente arquetípica en los otros excluidos: otros dioses, otros seres, su llamada al alma. Su venganza puede actuar como mi suicidio, con el objetivo de liberar mi alma en un cosmos más amplio y pleno de participación con ellos. Para repetirlo de nuevo: el individuo es algo más que su individualidad personal. Algo más que «yo mismo» habita en el alma, participa en su vida y tiene voz en su muerte.

Lo que es esencialmente característico de «mí» viene dado por mi daimon (elaborado en El código del alma), cuyo compañero soy y que eligió mi vida para habitarla. Como escribió Henry Corbin, nuestra preocupación debe ser su individuación, el cumplimiento de su llamada a la que sirve nuestra vida. Así, la pregunta del suicidio se dirige a tu daimon en busca de una respuesta, preguntando qué pretende al acecharte con el deseo de abandonar este mundo al que parece haber querido venir. ¿Quiere irse, irse a otra parte, o eres tú la causa urgente? Sólo ella puede saberlo, por lo que puede ofrecerte respuestas que quizá no seas capaz de imaginar. Dirigirse a ella con desesperación y perplejidad puede iniciar una conversación similar a la del primer documento suicida que la cultura humana aún atesora, el papiro egipcio del Nuevo Reino, traducido como Diálogo de un hombre cansado del mundo con su Ba-Alma.

Las ideas arquetípicas pueden atraparnos. Todos lo sabemos: hemos estado enamorados, hemos creído en nuestro crecimiento, hemos tocado el cielo en señal de victoria, nos han inundado los miedos y la indecisión o nos hemos perdido en ciénagas de perdición. En estos estados del alma, nuestra conciencia se esclaviza a una idea dominante, ofreciendo un testimonio convincente del arquetipo que se ha apoderado de nosotros. Así, también, podemos convertirnos en víctimas de la individualidad. Sin embargo, no tenemos que deshacernos de nosotros mismos para librarnos de la idea. En lugar de ver a través de ella hasta nuestro fin, podemos ver a través de ella hasta su fin. Las fantasías suicidas literalizan el intento de epistrofia. Para liberar el alma, no tenemos que abandonar literalmente el mundo para abandonar su mundanidad, ya que el mundo también puede convertirse en una obsesión arquetípica. Necesitamos ver a través del exterior del mundo y dentro de su alma con la que cada daimon está ligado y que reclama nuestra participación. Porque, si no devolvemos al alma del mundo algo de lo que nos da, ¿no se marchitará por negligencia, el mundo se volverá cada vez más desalmado y nuestro impulso al suicidio cada vez más fuerte? 

– J. H.
Thompson, Connecticut, 1997