Alma

Medicina arquetípica, o Psicología Analítica hecha carne

Traducciones

Alfred Ziegler, Alemania

INTRODUCCIÓN: El espíritu de Mercurius


Aunque C. G. Jung fue, por así llamarlo, un doctor del alma, olvidaríamos este punto si tuviésemos que describirle como alguien lleno de sentimiento, o un alma buena, o como a alguien dotado de profundidad de espíritu y paz mental. Jung no fue un pastor de almas. Su auténtico sello era el espíritu. Por eso sería más adecuado calificarle de animoso, ingenioso, y cosas por el estilo.


Para descubrir en qué consiste este espíritu, será mejor volver al propio Jung, a sus trabajos: El espíritu de Mercurius, en el que da al consigna extraída de la frase de la Primera carta de san Pablo a los corintios: Spiritus enim omnia scrutatur, etiam profunda Dei. En otras palabras, el espíritu no debe quedar en modo alguno sin investigar, ni siquiera en lo más profundo de Dios. Más aun, sostenía que este espíritu tenía que calificarse de sublimis, algo espontáneo, volátil y activo, una sustancia agilizadora que se desenvuelve en la Naturaleza. Al trascender el sentido de percepción, se le consideró capaz de generar imágenes, y en dichos términos constituía el polo opuesto a la materia.


Sin embargo, esas características del espíritu comúnmente aceptadas no le bastaban a Jung. Al contrario, cuando desarrolló el concepto de espíritu en sus tratados, perdió claridad, especialmente cuando el Mercurius alquímico se convirtió en su legítimo representante, un Mercurius relacionado fenomenológicamente con el griego Hermes. En este contexto, el espíritu se convierte para él en el varius ille Mercurius, algo inconstante y engañoso. Brilla con contradicciones e incluso sustancia, la materia no resulta un elemento hostil para este Mercurius, es decir, incluso es capaz de convertirse en ella. Aparentemente, su lugar no sólo está en el cielo sino también en un montón de estiércol. Mercurius, luz resplandeciente y oscura sustancia, que, como su nombre indica, tanto puede ser sólido, como líquido o gaseoso, parece ser uno de sus símbolos más pertinentes.


En realidad, al describir a Jung como un hombre de espíritu, también ganamos en comprensión cuando consideramos sus orígenes y sus primeras actividades. Su padre era clérigo y su madre tenía cierta inclinación por los temas esotéricos. Eso nos permite entender por qué se interesó por la psiquiatría, o enfermedades de la mente, inmediatamente después de haber concluido sus estudios de medicina, y por qué escribió una tesis doctoral titulada «Sobre la psicología y patología de los llamados fenómenos ocultos». También vemos por qué más adelante viajó a París para estudiar con Charcot y el Salpetrière y presenciar la curación de pacientes histéricos, y estuvo con Eugen Bleuler en la clínica Burgholzli de Zurich en la época en que todo el mundo investigaba ansiosamente la esquizofrenia. El hecho de que Jung se interesara por el misticismo desde un principio, y que los alquimistas pronto se convirtieran en una autoridad para él, se halla perfectamente en la línea de sus inclinaciones espirituales. Lo mismo puede aplicarse a sus esfuerzos por luchar a brazo partido con los filósofos naturalistas del romanticismo y con el inconsciente, la teología, el orientalismo, la antropología cultural, la poesía y así sucesivaniente.


En términos del espíritu —la mente— también podemos comprender mejor la crisis de salud mental sufrida por el propio Jung cuando su casa estaba llena de fantasmas, así como el estilo y el contenido de sus doscientas cincuenta y tantas publicaciones. Muchas de ellas estaban escritas por completo con el espíritu de Mercurius y, en ocasiones, su estilo resulta ambiguo y equívoco, hasta el punto de hacerse ininteligible.


Mientras el espíritu de Mercurius fue claramente sutil y material para Jung, se interesó sobre todo por otra polaridad, llamada luz y oscuridad, algo en relación con ver y mirar, con luz y sombra y, en consecuencia, con la conciencia y la inconsciencia, con lo consciente y lo inconsciente, es decir, algo semi-real si así fuera. Esto constituye la razón principal por la que la psicología analítica sigue teniendo más de psicología que de cualquier otra cosa y por la que tan pocos aspectos de ella han encontrado una vía en la medicina a lo largo de los años; por qué, por ejemplo, no se realizaron intentos sistemáticos para desarrollar una medicina psicosomática de acuerdo con Jung, exceptuando lo que él mismo había llamado Medicina arquetípica. Este espíritu concreto de Mercurius no es capaz de conocer todos los requisitos de la realidad médica.

Más o menos hasta la mitad de mi vida, la luminosa imagen de Mercurius también me llamaba la atención de una forma especial. Sólo empezó a cambiar tras un período de fuerte depresión melancólica. Sin embargo, mi casa no se llenó de fantasmas como en el caso de Jung, sino que fue invadida por un espíritu de aburrimiento, insignificancia y apatía. En consecuencia, mi propia psicología analítica empezó a cambiar aunque, de hecho, ese proceso se inició algunos años más tarde. El topoi junguiano de los arquetipos, la energía psíquica, el Yo y la individuación, el significado de Animus y Ánima, etc., se alteró pero sin conducir a modificaciones fundamentales.


Más que cualquier otra cosa, la psicología analítica se convirtió en algo estrechamente relacionado con la medicina. De acuerdo con mi condición existencial básica, el espíritu mercuriano perdió parte de sus rasgos puramente visuales para convertirse en materia de importación, volviéndose con ello más pesada. Iba concibiendo cada vez más que este espíritu también sería útil para la ciencia de sanar cuerpos con su inequívoco objeto, el soma. A pesar de que mi espíritu Mercurius había constituido también la inspiración de mi propio diagnóstico y actividad terapéutica, sus características sutiles y materiales adquirieron para mí un significado cada vez mayor además de sus claros y oscuros componentes. Mercurius ya no era una sustancia que simplemente cambiaba de la luz a la oscuridad. Aparte de su volatilidad, se reveló sobre todo en toda su inorganicidad metálica.


Me da la impresión de que sólo ahora Mercurius se ha convertido en una genuina analogía con el griego Hermes, de quien se decía que era hijo del resplandeciente Zeus y una ninfa tímida e inmortal que habitaba en una cueva. Me refiero al Hermes que, además de conocer su camino en el mundo subterráneo y poseer alas que le permitían vencer la fuerza de gravedad, también llevaba un caduceo. Eso demuestra que era una divinidad que tenía mucho en común con el dios sanador Asklepios, y por último, aunque no por ello sea menos importante, compartió incluso la afinidad última hacia la Gaia vinculada a la tierra.


Patología pesada


Los cuadros clínicos de enfermedades, la imaginería de la patología, siempre me han fascinado. Sin duda, estaba más interesado por la enfermedad que por la salud, al igual que Jung, quien, sin embargo, se sentía más atraído por todo el espectro de manifestaciones psicopatológicas, por las ilusiones y alucinaciones de los esquizofrénicos, la conducta huidiza de los psicóticos en general, las singularidades de los neuróticos, las excentricidades de la vida religiosa y otras cosas por el estilo. Al igual que Jung, mi atención se centraba en los aspectos escandalosos de la existencia humana. No obstante, la patología física y, con ella, algo considerablemente más estático y pesado, me fascinaban aún más. En contraste con el objetivo más bien efímero del estudio de Jung, mis intereses se dirigieron más hacia la dimensión material, que tiende a determinar nuestra existencia con una especie de fatalidad tenaz. El movimento gravitacional del espíritu mercurial fue más apropiado incluso al considerar mis propios prejuicios.


Al igual que para Jung en el caso de psicopatología, nunca he tenido duda alguna de que estas imágenes revelaban formas básicas de existencia humana que, por lo general, comporta ser vivida, o haber sido vivida, a través de determinadas formas de conducta fundamentales, y de nuestra integración en el mundo, es decir, en modelos de vida arquetípica. Los mitos y leyendas, las supersticiones, las costumbres religiosas, la medicina pre-científica, las filosofías ocultas y los rituales primitivos confirman ampliamente esta idea.


A manera de ejemplo, resulta posible reconocer la terquedad humana en la rigidez reumática, una fragilidad y tendencia a la corrupción en las fracturas, un odio probablemente maligno en el cáncer, la fuerza tras la resistencia desesperada en las inflamaciones, o el problema del peso en la obesidad. Parece como si nuestras patologías físicas constituyeran el lugar de residencia, si lo hubiese, de las rígidas formas de los temas universales. Ésta es una idea consagrada, a saber: las imágenes arquetípicas que encontramos en el campo de las tentativas artísticas y filosóficas. Los muchos cuadros que representan al ciego, el cojo y el mudo, el mutilado y el leproso, el apestado y el bellaco tienen que tener un significado mucho más profundo.


Automáticamente, el papel que juegan Animus y Anima en psicología analítica -Jung sostenía que representaban el aspecto masculino en la vida de las mujeres y el aspecto femenino en la vida de los hombres, respectivamente-empezó a perder parte de su importancia primordial. Para el propósito de mi teoría, siguen teniendo un significado especial para la comprensión de los síntomas físicos de los cambios sexuales en ginecología y andrología. En este sentido, el concepto de Animus-Anima puede haber perdido parte de su magnética seriedad, porque con demasiada frecuencia resulta válido para explicaciones reductivas.


Por otra parte, la patogénesis, es decir, el origen y desarrollo de las enfermedades, también se vuelve más comprensible. El hecho de caer enfermo ha dejado de ser sólo al emisión de un proceso psicodinámico como, por ejemplo, un problema de Animus o de Anima. Una enfermedad dada ya no se desarrolla por casualidad, si ése fuera el caso, desde el momento en que se considera que cualquier otra podría haber hecho aparición en su lugar. Cuando se considera su forma, localización y evolución, la enfermedad física pierde su papel de simple hipofenómeno de la denominada vida psíquica. El cuadro clínico se transforma en una franca metamorfosis de los modelos arquetípicos de vida humana antes mencionados. Sin duda, la falta de hechos o figuras, la ausencia de límites bien definidos en el mundo arquetípico resulta de algún modo molesto. En comparación con una enfermedad que pueda ser definida científicamente, la imagen de una enfermedad en la que percibimos la somatización de todo un estilo de vida es algo bastante vago. Podemos hallarnos en desventaja si pretendemos entender la enfermedad, es decir, adquirir un cierto conocimiento de ella. Pero si a eso añadimos las posibilidades de la empatía, incluyendo la empatía material, puede que tengamos algunas ventajas.


No cabe al menor duda de que Jung también sintió cierto interés por la patología física y que tuvo algunas ideas sobre su trasfondo arquetípico, pero tampoco se interesó por ello de manera apasionada o sistemática. En muchas ocasiones puso énfasis en la dimensión material de las imágenes primordiales y las calificó de órganos de la vida humana. Además, atrajo al atención sobre la idea de que eran innatos y, por lo tanto, dependían de predisposiciones endocrinas. Sin embargo, en ocasiones todo daba la impresión de ser un jarabe de pico. Parecía como si su espíritu no se atreviera a aproximarse a la materia.


En resumen, especialmente en al segunda mitad de la vida, los fenómenos que Jung describió como arquetípicos se me revelaron como algo a ser ponderado y pesado y, por lo tanto, como algo agravante. Lo mismo es aplicable para toda la psicología analítica. El espíritu Mercurius, que inspira tanto la diagnosis como la terapia, llega a alojarse con tanta firmeza en la materia, en la pesadez, que los órganos empiezan a resultar más importantes en términos de muerte que en términos de vida, y la de Hermes se muestra cada vez más como su obvia manifestación.

Sobre la energía psicosomática


En sus comienzos, C.G. Jung formuló una teoría general de la libido, que estuvo a punto de convertirse en una teoría de la energía de la vida para él. De hecho, la premisa de sus ideas sobre la conocida energía era la termodinámica y sus leyes. A tenor de ello, sostenía que esa energía estaba sujeta al principio de constancia, es decir, que en un sistema cerrado sólo podía permanecer constante.


Sería razonable asumir que Jung aplicó este principio al ser humano en general. Pero eso sólo es cierto en teoría. Como psicólogo y psiquiatra que era, ello se aplicaba, principalmente a la psique, como así lo evidencia la tan repetida afirmación de que consideraba la psique como un sistema energético relativamente cerrado. Con esta afirmación, Jung desaprovechó otra oportunidad para expresarse en términos médicos sistemáticos.


Lo mismo es válido para el modo en que aplica el principio de equivalencia energética, según el cual si un quantum de energía dado desaparece en un lugar, deberá reaparecer en otro. Asimismo, Jung utilizó esta regla sobre todo con la intención de entender los fenómenos psíquicos, tales como el comportamiento de la gente, sus deseos, afectos, forma de trabajo y atención. Cuando estas brillantes cualidades están condenadas a oscurecerse, vuelven a resurgir en forma de crepusculares y fantasmagóricos fenómenos psíquicos, es decir, en sueños y reacciones emocionales, acompañados por sus efectos secundarios vegetativos. El llamado factor de ex- tensión también está vinculado a este concepto. Estipula que el quantum de energía, así como el carácter del maquillaje psíquico que se extiende hacia una nueva estructura, se conservan. Siguiendo con esta idea, la pasión erótica puede convertirse en un amor de Dios. Para Jung, incluso el principio de la entropía es una regla aplicable al domino psicológico. Para él, la afirmación según la cual la energía tiende a pasar de un estado de menor probabilidad o otro de probabilidad mayor se hace patente en el desarrollo de la esquizofrenia. Aquí, la cambiante capacidad para la expresión psíquica se transforma en otra relativamente rígida, es decir, quizá más sintomática.


La experiencia médica ha demostrado que todas las leyes de la energía psíquica citadas por Jung sólo son apropiadas para una comprensión de la dinámica psicosomática. Son indicadas tanto para su uso en medicina general como en psiquiatría, a saber: lo que se ha hecho hasta cierto punto en medicina arquetípica (véase, por ejemplo, 3, 4, 6).


Estas leyes son igualmente elocuentes cuando se llega a una somatización de las formas básicas de existencia humana que ya discutimos en el apartado anterior. Eso nos permite conceptualizar cómo ganan peso esas condiciones existenciales, cómo se materializan. Este proceso también cumple el principio de constancia y equivalencia, así como la regla de la entropía y la ley del factor de extensión. En la práctica de la medicina psicosomática, es posible observar, por ejemplo, cómo una pasión ardiente se transforma en una hiperacidez gástrica con o sin ulceración de las membranas mucosas del estómago -análogamente a las frases de Goethe, donde dice: Nur wer die Sehnsucht kennt / Weiss was ich leide… / Es schwindelt mir / Es brennt mein Eingeweide (Sólo quien conoce la pasión / sabe lo que sufro… / me da vértigo / Me quema las vísceras), W. J. Goethe, del maestro Wilhelm: Mignon-El mismo-; o cómo la reticencia, la parsimonia y la tacañería se ponen de manifiesto en un resfriado, y la tendencia a experimentar arranques de nervios en forma de trastornos en el ritmo cardíaco, tales como los tropiezos y carreras del corazón.


Sin embargo, estas reglas sólo describen parte de la patogénesis energética, o sea, la manera en que ciertas formas de existencia humana cambian su sustancia; en otras palabras, cómo el espíritu Mercurius, de acuerdo con su carácter inconstante, también puede abarcar mórbidas metamorfosis.


Además, con sus polaridades de amor, C.G. Jung considera las formas básicas de existencia humana arriba mencionadas como dispuestas a lo largo de líneas diametralmente opuestas. En consecuencia, estamos sujetos a conflictos arquetípicos en el transcurso de al vida. La polaridad no significa igualdad. También tiene una connotación jerárquica. Por eso podemos hablar de formas superiores e inferiores, o dominantes y recesivas, de existencia humana, reflejando así la idea de que están arraigadas genéticamente.


Sólo las formas inferiores de existencia humana están sujetas a la metamorfosis que mencionábamos, en especial al sobrevalorarse las formas superiores de conducta y la correspondiente armonización con el mundo, cuando se han convertido en algo rutinario y han adquirido una validez exclusiva. En términos de la teoría de la libido, hablaríamos de su excesiva demanda de energía psíquica. La somatización de las formas interiores de existencia probablemente tiene lugar cuando esta sobrevaloración alcanza su clímax, o cuando ha tenido lugar durante mucho tiempo. El alcance de la enfermedad, tanto si la situación es aguda o crónica, depende de la profundidad de materialización, que suministra la energía requerida por el valor dominante.


Como era típico en Jung, el lenguaje utilizado para describir esta sobrevaloración era eminentemente visual: es probable que las formas superiores de existencia humana nos cieguen. Sin embargo, no deberíamos dejar de añadir un epíteto al campo de gravedad, porque en tales estados no sólo se nos ciega, o se nos deslumbra, sino que por lo general también se nos arrastra.


Además, cuando existe una sobrevaloración, también hay, por norma, una contaminación por parte de nuestra persona, con su habitual tendencia de adaptación al mundo exterior. Hablando en general, los modos de conducta arquetípica superiores, con su correspondiente sintonización con el mundo, también son aquellos que nos definen sociológica- mente en la forma positiva deseada. Aparte de inducir la metamorfosis de nuestra forma de ser interior, también constituyen cartas de presentación que nos permiten vivir cumpliendo los requisitos sociales. Resulta obvio que esto tiende a ocurrir en particular cuando estamos hipnotizados por ellos y en un estado de inflación, explosivo y edificante.


Finalmente, aunque la devaluación inconsciente de nuestro ser interior se describa con frecuencia como una represión, deberíamos darnos cuenta de que este concepto no hace referencia a que nos neguemos a prestar atención, sino que está relacionado con el movimiento de masas. Al reprimir algo, acabamos sobrecargándolo y enviándolo al reino inorgánico. Para ello utilizamos un lenguaje obsceno, que tiene su origen en el morbo, el estercolero, al decadencia moral, los achaques y la putrefacción.


Para exponerlo más llanamente, diríamos que una persona —el campesino, por ejemplo— que actúa con una resolución exagerada, que tiene que encargarse de todo, será la que más acusará la falta de fuerza y elasticidad de los tejidos conjuntivos, varices, hemorroides y hernias. Del mismo modo, el joven que va con la cabeza alta, pletórico de idealismo, probable- mente no desarrollará la enfermedad de Scheuermann, con una joroba que el obligue a inclinarse con humildad. Y sería lógico que la gente que dependa de su resistencia a la sequedad fuese la primera candidata a padecer diabetes y la compulsión que ésta conlleva para reafirmar su sedienta existencia.

También podríamos decir que las llamadas áreas de salud son las mismas que nos hacen enfermar. No hay nada más peligroso que una salud de hierro, esa sensación de flotar en el aire. A la larga, acabamos dándonos cuenta de que un largo período de buena salud puede ser, en realidad, una situación de emergencia, y de cómo la política de salud pública promueve la somatización alimentando el sueño de salud para todos. Cuanto más nos esforcemos en ser conscientes de nuestras ideas sobre la salud, habrá una mayor probabilidad de que, siguiendo el principio de la energía, el par arquetípico de opuestos se desmorone y el compañero inferior resurja en forma de sufrimiento material.

Sobre la terapia


En psicología analítica, la terapia es una curación parlante, dirigida también por el espíritu de Mercurius, aunque en combinación con otras prácticas, que suelen basarse en la simbolización reflexiva del material aportado por el paciente, pues el espíritu mercurial se manifiesta no sólo sutil o materialmente, sino también de manera simbólica y figurada en los modos arquetípicos de conducta, la correspondiente armonización con el mundo y las metamorfosis. Al tratarse de una ciencia bastante hermética, la psicología analítica depende de esta posibilidad, a diferencia de las ciencias naturales y el rigor de su metodología. El propósito es inducir la regresión del proceso patológico entrópico y arrojar luz sobre el carácter confinante de la sintomatología mórbida. Es probable que los resultados se sitúen en la línea del porcentaje de éxito de otros métodos psicoterapéuticos, según los cuales aproximadamente un tercio de los casos suele curarse y otro tercio puede experimentar cierta mejoría, mientras que el tercio restante permanece invariable.


En cierto modo eso es típico de Jung: este método terapéutico lleva de nuevo la huella de la necesidad primordial de visualizar o, como suele decirse en psicología analítica, de ser consciente. Por lo tanto y en tanto que remedios utilizados en terapia, los símbolos tienen como finalidad promover la conciencia, es decir, ser diabólicos. Se considera que su efecto sublimador, que significa sacarnos de nuestra enfermedad somática y vivir los modelos arquetípicos, tiene una importancia secundaria. Que el uso de los símbolos sea un éxito depende, sin embargo, del grado de somatización. Existen dos clases de símbolos utilizados de esta forma: el primero comprende las imágenes que muestran las formas de existencia sobrevaloradas en nuestra forma de ser, así como las que expresan nuestras condiciones somatizadas. Manifiesta, por así decirlo, una neutralidad del valor que es característico de la eternidad. Pueden reflejar, por ejemplo, la sequía existencial de los diabéticos o bien condiciones pre-diabéticas, así como a aquellos que demuestran tener una sed insaciable. Incluirían imágenes de zonas arenosas y pedregosas, o los dioses del desierto e imágenes de la región de Dionisos.


Por otro lado, esto mismo se aplica a la segunda clase, aquellas imágenes híbridas, paradojas y fenómenos quiméricos que expresan toda la dialéctica de nuestras formas polarizadas de existencia humana. En el caso de la diabetes, una imagen como ésa sería un hidrolito alquímico, la piedra de agua, que refleja todos los aspectos del drama existencial de una manera soberbia. En comparación con los símbolos de la primera clase observamos una compensación de energía dialéctica, que se alcanza aquí porque todo lo que ha sido sobrevalorado se degrada y todo lo que ha sido condenado a somatizarse se torna pre-eminente.


Por lo tanto, si se los maneja adecuadamente, ambos tipos de símbolos son capaces de dar luz sobre la enfermedad y de sublimarla. Como señalaba Jung, los símbolos así entendidos son intermediarios genuinos, medios o medicamentos utilizados por el médico para recetar en su práctica médica.


Destaquemos que todas estas expresiones se derivan del vocablo latín medium, el medio. Obviamente, esto no sólo es aplicable a la psiquiatría, sino también a la medicina física. Ambas clases de símbolos nos remontan a lo que antes describimos como formas de existencia humana vividas, al menos a una integración parcial del dionisiano, si consideramos el ejemplo de los trastornos diabéticos o pre-diabéticos en el metabolismo del azúcar.


El marco de que disponemos para la terapia verbal resulta ideal para que encaje esta teoría, puesto que la mayor parte de las terapias tienen lugar en sillones, uno frente a otro, o incluso en sillón detrás de un diván. Ni siquiera podría llamarle un sentarse a través de otro, hablando en propiedad. En muchos casos sería más correcto hablar de tendido a través de uno a otro. El negocio de la terapia verbal es incubatorio; y la incubación tiene lugar durante la noche, cuando estamos acostados.


Es fácil imaginar que este tipo de terapia presupone que tanto el terapeuta como el paciente posean el don de una linterna mágica, para expresarlo en una terminología hermética. También constituye un requisito previo cierta tendencia a la hipocondría o hipercondría, como puede ser el caso, como es el don de la gravitación mágica, el arte de la levitación. Asimismo requiere cierta conciencia de que uno no va a alcanzar una brillante sabiduría y que no escapará de la gravedad física o mercurial.


Pero hay algo consolador en ello. En el espíritu de Mercurius nos movemos por la vida con cierta claridad mental, por un lado, pero también en una conciencia más o menos mórbida de nuestra dependencia física. Nuestro oculto y hermético conocimiento nos guarda de los excesos de la medicina utópica y científica de nuestros días. Aunque tenga resultados que lo demuestren menos inmediatos y espectaculares
que los de la medicina científica, eso aporta un significado mayor a lo incurable y lo imbuye con una especie de pistis et pax. Sin embargo, está claro que el argumento de que la medicina científica es estúpidamente exitosa, mientras que la medicina arquetipica es significativamente infructuosa, constituye una gran exageración.


Sobre la individuación y el Sí-mismo


C.G. Jung consideraba que lo que tenía que decir empezaba cuando terminaba el tratamiento. Lo que tenía en mente era el proceso de individuación, el desarrollo de la totalidad psíquica. En general, este proceso es comparable a un tortuoso camino que puede hacer que la persona que lo sigue compense las divisiones tipológicas, o incluso integre la vertiente contrasexual de su personalidad. Al menos en un principio, Jung consideraba el alcance de un objetivo en términos de una posible redención del hombre. El camino fue considerado un desarrollo psíquico.


Más tarde, Jung se volvió más escéptico. La cuestión se plantea si cualquier junguiano ha demostrado alguna vez que, en realidad, alcanza ese ambicioso objetivo. Además, tenemos la experiencia adquirida en lo psicosomático, según la cual las realidades arquetípicas de la existencia humana también pueden perderse en la materialidad. Es como si no sólo al psicología analítica, sino también cualquier otra, considerase la vida humana sin tener en cuenta al anfitrión. Podríamos decir que durante la primera mitad de la vida, la gente acude al psicólogo y al psiquiatra con los mismos problemas que plantea al internista en la segunda mitad, con lo que demuestra una vez más la existencia de un espíritu mercurial.

Curiosamente, todos tenemos la experiencia de que nuestra predisposición, es decir, nuestra contradictoria condición humana arquetípica, tiende a deteriorarse, y de cuántas posibilidades que tienen nuestras inferioridades para somatizar y convertirse en cuadros clínicos. No sólo existe el ejemplo de la sed existencial que se materializa en forma de un trastorno del metabolismo del azúcar, o incluso en la misma diabetes. Pienso también en la forma que tiene nuestra tendencia de volverse ultrajado y violento puede originar cambios vasculares arterioscleróticos con todo lo que ello supone. Básicamente, nuestros ataques cardíacos y apoplejías, así como muchas otras cosas, forman parte del proceso de individuación.


Este camino nos echa por tierra, sobre todo, una inclinación que gravita en dirección a una aburrida época anterior. Está constituido de cascadas y remisiones parciales, una disminución gradual hasta convertirnos en un caso y tener nuestra caída final. El significado último de nuestra mortalidad es la transformación total de nuestra libido en materialidad. Dado que el espíritu de Mercurio nos guía en el diagnóstico y en la terapia, tenemos que considerar también las formas materiales de transformación como parte de una vida sana. ¡Es siempre una cuestión de vida o muerte!


Desde este punto de vista, sorprende el poco consuelo que experimentan las personas cuando tienen que enfrentarse a la posibilidad de una materialización final. Es como si nuestra última morada estuviese teñida por la misma actitud de desprecio y condena que tenemos a la vista de las disposiones inferiores que acabarán bendiciéndonos con la muerte.

La disolución en la inconciencia de la materia no está muy solicitado, independientemente del hermético silencio de la tumba y de la paz de la muerte. Son pocos los visitantes a los que les gusta pasearse por los espléndidos cementerios, a menos que sean capaces de asociar dichos paseos con una idea de vida en un más allá más claro y brillante, en el Nirvana, un cielo a la derecha del Señor o algo por el estilo.


Hablando en sentido estricto, incluso nuestra materialización final no es sólo mortal, pues cada vez que el espíritu mercurial se ha materializado, haciéndose de este modo más real, también se ve potenciado desde un punto de vista enérgico. Al morir, no sólo nos transformamos en polvo o suciedad, sino también en Erdkraft (literalmente «poder de la tierra»), según la creencia popular germánica. En otras palabras, nos convertimos en parte de las fuerzas numinosas de la tierra, otro aspecto del espíritu de Mercurio, como apuntábamos anteriormente.


Algo se perdería de nuestra discusión sobre el topoi junguiano y su movimiento gravitacional si omitiésemos el Sí-mismo. Para Jung, era el centro de la existencia humana, aunque también bastante elusivo y estaba envuelto en la oscuridad metafísica. Por este motivo, sus intentos de describirlo a menudo le llevaban a utilizar un lenguaje bastante vago y confuso, como mediador de los opuestos, el principio ordenador de nuestro destino, etc. También dice que resulta difícil desentrañar sus designios, pero, como totalidad psíquica, el Sí-mismo es el objetivo del proceso de individuación, nuestra auto-realización. Los conceptos e imágenes que utiliza para describir la naturaleza del Sí-mismo son extraídos de nuevo de temas relacionados con la luz. Básicamente, el Sí-mismo representa para Jung el centro tanto de lo consciente como de lo inconsciente, lo que significa que también constituye una manifestación de su espíritu mercurial. Precisamente, éste es el punto en el que necesitaríamos una especie de Sí-mismo médico, un Sí-mismo psicosomático que reflejase el tema del peso y se volviese más cinestésico, por así decirlo, puesto que el Sí-mismo también es el centro tanto de la ligereza como de la pesadez.

De hecho, éste es el punto en el que la psicología analítica, dentro de la medicina arquetípica, se acerca de manera inevitable al misticismo de las enfermedades físicas. Los sentimientos casi eróticos con que la psicología analítica nutre los síntomas neuróticos y psicóticos también se cuestionan en la medicina arquetípica cuando llegan a las maravillas de las patologías corporales. Teniendo en cuenta que la somatización se dirige al final de la existencia humana, la patología del cuerpo está llena de un significado microcósmico especial. Una inclinación por el misticismo de las enfermedades implica una pasión alquímica por encontrar oro en el estercolero de al morbosidad corporal.


Cuando el carácter hipocondríaco de un adepto psicosomático no incluye una tendencia natural a tener una visión mística del Sí-mismo en términos de peso, esta perspectiva afectará, por norma, el centro de su vida muy al final, es decir, en el momento en que el vacío entre el proceso psíquico y las miserias del cuerpo se vuelva inequívocamente mayor. Llegados a este punto, advertimos el mismo tipo de lascivia incestuosa a al que aludíamos en nuestra discusión sobre el proceso de individuación, una pasión oculta por la materia-Gaia y su materialidad. Hic et nunc sigue siendo un factor constante en la manera de experimentarnos a nosotros mismos. No sólo está presente en forma de oscuridad y perplejidad, es decir, inconsciencia, sino sobre todo en nuestro aburrimiento existencial. Por lo tanto, incluso el Sí-mismo psicosomático tiene un componente matriarcal innato.


Dado que este Sí-mismo refleja el espíritu de Mercurio y, por consiguiente, la visión de un ordo y un seno materno, la sensación de protección que conlleva debe ser ampliamente hipogaeica – término derivado de la hipogaeae de la Edad de Piedra, los lugares de culto subterráneos de al Gran Madre de Creta y Malta, por ejemplo. Este Sí-mismo sería, por tanto, mucho menos mariano, es decir, poseería pocas de las características relacionadas con la Madre de Dios, rasgos con que tienden a dotarlo Jung y sus seguidores.


Como sabemos, los intentos de Jung por encontrar símbolos para el Sí-mismo también le llevaron a la alquimia. Para este fin, la imagen de la piedra filosofal parecía ser adecuada. A pesar de al poca maniobrabilidad manifiesta de este símbolo, resultó útil para describir la peculiar y mística interrelación entre lo consciente y lo inconsciente. Para Jung constituía en primer lugar una piedra psíquica con todas las implicaciones de sensaciones brillantes y oscuras. Sin embargo, resulta obvio que la piedra también contiene el motivo de ligereza y pesadez y que, considerado en conjunto, es una piedra médica y psicosomática.


Estaría de más decir que toda esa pesadez del espíritu mercurial había sido el resultado propiciado por una actitud conscientemente crítica para al intención de establecer una relación más directa entre la psicología analítica y la medicina. Gran parte de la variación del énfasis seguía un gradiente. El movimiento gravitacional del espíritu de Mercurio hacia la medicina arquetípica obedecía a fuerzas extrapersonales; ello, también estaba impuesto.


Podemos asumir que las circunstancias de los tiempos, principalmente aquellas que tuvieron vigencia durante la primera mitad del siglo X en comparación con las de la segunda mitad, jugaron un papel decisivo en este desarrollo. En conjunto, este siglo empezó con un espíritu de grandes esperanzas y objetivos y, por ende, también con un espíritu de chovinismo humanístico que nunca fue puesto en duda. Sin embargo, no todo era brillante y visionario; muchas cosas fueron un boom y un bluff. Al igual que la oscuridad, cualquier tipo de pesadez tuvo que ser erradicada de la faz de al Tierra. El objetivo era un planeta sin gravedad. El pensamiento ecológico se volvió más plausible sólo bajo el impacto de las experiencias depresivas de la segunda mitad del siglo. Poco a poco se hizo evidente de que existían límites y una acumulación de deudas por pagar.


Sin duda, al psicología analítica, con su sentido de polaridades, estaba predestinada ecológicamente desde el principio. Pero dado que su orientación era sobre todo psicológica, el contenido ecológico no fue del todo real. La medicina arquetípica es más seria con respecto a la ecología. Empezando por al premisa obvia de que, en un mundo limitado, debería existir un equilibrio entre al vida y la muerte, da un paso adelante; al salud y la enfermedad también se comportan de manera ecológica. Eso también se aplica a nuestro liberalismo y a nuestros prejuicios en cuanto a las leyes del mundo inorgánico, que se sienten como ajenas. A este respecto, la medicina arquetípica tiene una mayor afinidad con el movimiento ecológico del siglo en curso que la psicología analítica.

Bibliografía


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2. C. G. Jung, Erinnerungen, Traume, Gedanken, Verlag Rascher, Zurich, 1962.


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6. Alfred J. Ziegler, Moribismus, von der Besten aller Ge- sundheiten, Schweitzer Spiegel Verlag, Zurich, 1979.

7. Alfred J. Ziegler, «Die Schonheit der Pathologie», en Eranos Jahrbuch, Insel Verlag, Frankfurt a.M., 1984.

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9. Alfred .J Ziegler. «Die dunkelgrune Gesundheit», Vortag (conferencia) Psychologischer Club, Zurich, 1985.

En realidad no nos importa

Logos del alma

Años atrás, la esposa de un conocido político dio de que hablar al portar una prenda con el lema: «Realmente no me importa», a la vista de todos en medio de un evento caritativo. Independientemente de la explicación, significó un lapsus que puso en evidencia la débil delimitación entre el orden de los valores vigentes y los ejes de la cultura del espectáculo y del máximo beneficio, donde lo importante no es el acto semántico (la caridad) sino la sintaxis que muestra de forma expresa el verdadero sentido del quehacer político: sostener la farsa neurótica de un conjunto de valores ya obsoletos para la colectividad.

El dilema implícito tiene como condición el rol de la responsabilidad del individuo en un discurso social que constantemente lo culpabiliza y lo impulsa a resolver los dramas sociales: la contaminación, los conflictos armados, la delincuencia, la pobreza, entre tantos otros que se supone se resolverían si la voluntad de los sujetos se lo propusiera verdaderamente. Como Campbell Jones lo argumentó en su ensayo “El supuesto sujeto del reciclaje”, dicho traslado de la culpa del sujeto agente a la persona, predispone las condiciones que perpetúan el sistema social vigente y las mantiene en su lógica determinada.

Por eso es complejo entender cuando una buena acción objeta en el nivel de la semántica a un problema moral específico, mientras en el plano de la sintaxis su intención es la de conservar las reglas del juego al que se opone. Como indicaba Krishnamurti se buscan cambios llamativos para evitar el desmoronamiento de una sociedad doliente y es posible que incluso el impulso humanitario que permea en las almas buenas no sea otra cosa que un mecanismo de homeostasis que tiende al horror como su opuesto dialéctico, de tal forma que en el cultivo de las buenas intenciones se requiere que alguien se haga cargo y encarne el lado terrible de la realidad.

En el cuento “Los que se marchan de Omelas” de Ursula K. Le Guin, se narra la historia de un pequeño reino llamado Omelas cuyos habitantes viven de forma paradisiaca, sexo libre, comida abundante, drogas sin adicción, completa libertad, felicidad constante; el placer llena la existencia de los habitantes de Omelas, excepto por uno de ellos, quien sostiene toda la felicidad del lugar. Aquel es un niño que ha sido encerrado en una torre solitaria, en un cuarto estrecho y miserable; maltratado con el desprecio, arrastrado al retraso mental por la falta de contacto y olvidado por la mayoría de las personas. No obstante, el sufrimiento interminable de este niño permite la felicidad inmarcesible del pueblo. Casi nadie piensa en él, pero todos saben la verdad y solo algunos cuantos, al reflexionar detenidamente en el asunto, son los que se marchan de Omelas.

El cuento de Le Guin es una alegoría moral que se inscribe en la crítica de la sociedad capitalista, caracterizada por el consumo desmedido y la explotación constante de todo tipo de vida y de los recursos necesarios para que ésta subsista. Supone que el máximo beneficio, que es el valor supremo de la cultura, hace pagar un precio muchas veces invisible para la ingenua mirada cotidiana del ciudadano común y corriente; ese intercambio está representado por el chivo expiatorio en la forma del niño maltratado y por la conversión de los recursos materiales en divisas abstractas. En esta sociedad las personas conviven bajo una dinámica económica en la cual no reparan más que en lo presentado por los medios de comunicación. Su aprobación e indignación están mediadas por los intereses y la influencia de los mass media.

Pero la pobreza, resultado del desequilibrio económico, no atañe únicamente al oficinista, ni al obrero o al maestro como contraste de la fortuna de los grandes dueños del capital; la miseria se extiende hasta los ámbitos más recónditos de la explotación, por ejemplo: en las minas de coltán en África, en la esclavitud infantil en la India, en la trata de blancas en Europa, en la pornografía infantil en México y otros tantos hechos devastadores como las guerras ininterrumpidas, la migración forzada y el hambre. Tales situaciones parecen poder remediarse si tan solo el individuo las atendiera y alguien, de preferencia un político o un gran potentado, ofreciera los recursos necesarios para solventar su disminución. ¿Pero acaso es posible la reparación de estos males?

En términos psicológicos el resarcimiento promete volver al punto inicial del trauma y remediar el agravio, como si éste jamás hubiera ocurrido. Es la idea latente en las relaciones neuróticas donde los miembros se ven a atrapados por la fantasía de la restauración de los daños y luchan incansablemente por esa esperanza vana. No obstante la flecha del tiempo tiene una sola dirección y el sujeto ha de asumir que lo ocurrido no puede recomponerse en absoluto. La herida no es un accesorio tortuoso, es realmente el núcleo de la personalidad y como la historia de Filoctetes lo muestra es incluso imprescindible para definir al individuo.

En el contrato social es el propio estilo de vida al que las personas se abocan religiosamente lo que sostiene el horror interminable de los desdichados y su ceguera sobre su participación en el gran holocausto es el motor que impulsa lo más repudiado en el mundo. La gente aborrece el sufrimiento del prójimo más cercano, pero pocas veces siente curiosidad por la miseria de quienes se esconden en la recóndita torre de la explotación extrema, cuyas vidas han dejado de tener valor; y cuando por persuasión de la publicidad se les dedica un momento de atención a los invisibles, quizá un nudo se forme en la garganta de las almas buenas y el pedazo de pan no lo tragaran de inmediato, pero la vida moderna termina por llamarlos a su encuentro y a olvidar el exterminio de los otros.

Los buenos hombres besan en la frente a sus hijos por la noche y hacen el amor con sus esposas y al otro día se preparan para el trabajo cotidiano y olvidan el lacerante dolor ajeno. En eso consiste la vida moderna, en la recursividad amnésica de la desdicha de los otros. Para la psique el traslado del contenido consciente al inconsciente es una condición de la economía mental que permite que lo demasiado abrumador no perturbe la normalidad de la experiencia. De tal manera que lo rechazado se convierte en territorio de la sombra, que por principio no puede reconocerse a menos que se haga un esfuerzo demasiado grande o que ocurra un trauma inconcebible que desmorone las estructuras ya conocidas de la personalidad. Mientras tanto el otro permanece lejano y amenazante.

Hay personas que no pueden vivir con estos hechos y crean fundaciones, centros de ayuda, organizaciones sociales, algunos donan inclusive grandes fortunas para intentar remediar estos males y quizá liberan a muchos desdichados del trato inhumano al que estaban condenados, pero la atrocidad no termina, se multiplica como un cáncer en otras regiones y el trozo de maleza cortado es sustituido de inmediato por uno nuevo. Pero aún ellos, los caritativos, pueden vivir de forma decente, tener acceso a la cultura y disfrutar de los bienes materiales que las víctimas no. Realmente los compasivos no se han marchado de Omelas, solo procuran un poco de bienestar para el niño que sufre, pero Omelas permanece para ellos como la lógica intrínseca del alma.

La pregunta que surge entonces es la siguiente: ¿es posible, para el ciudadano moderno, marcharse de Omelas?, para responder es debido puntualizar que no importa el discurso semántico bajo el cual se viva, éste se sostiene en la dialéctica que comprende la construcción y la destrucción, el cosmos y el caos, Eros y Tanatos. El hombre necesita, para que su estilo de vida permanezca, intentar remediar la injusticia y fracasar, es debido este camino del desaliento para que la ruina ocurra fuera del sistema, o por lo menos que suceda lejos de la parcela de los hombres piadosos, que identificados con la bondad precisan experimentar su opuesto dialéctico en la miseria de los menesterosos y en el terror de los masacrados.

Las buenas intenciones no buscan la solución, en cambio procuran la proyección de la matanza lógica encarnándola en víctimas reales, por ello la vida de cada persona al identificarse con el elemento constructivo de la realidad incrementa las atrocidades. Debe propagarlas como medida apotropaica. La sociedad occidental contemporánea expresa un discurso que a nivel superficial promueve el fin de la barbarie, pero que para sustentarse ha de alimentar el holocausto, de manera inconsciente, con el sacrificio de millones de personas. Por eso los propósitos benévolos no son suficientes, porque en ellos la lógica que sostiene las relaciones económicas y sociales no es tocada verdaderamente, permanece intacta e inadvertidamente los individuos la permiten, son sus humildes y fervorosos adeptos.

Aunque cause indignación la destrucción sistemática de las selvas, la polución, el sufrimiento constante de los niños, las mujeres y los hombres que son combustible del sistema, no hay nadie que no esté involucrado en la empresa neoliberal que se multiplica incesantemente. El dueño del capital que dona la mitad de su fortuna para remediar el mal en el mundo no se da cuenta de que la lógica del capital es lo que ha llevado al mundo a la destrucción, su desprendimiento ingenuo también multiplica el salvajismo. Este asunto ha dejado la elección detrás de sí hace mucho tiempo y hay un destino religioso que subyace a ese gran laberinto de voluntades inútiles.

Omelas es la separación del sumo placer y el sufrimiento y lo que sus habitantes omiten es la asunción del intercambio necesario entre uno y el otro, la unidad de la unidad y la diferencia. En contraste con el cuento de Le Guin las personas no se marchan ni pueden hacerlo, su vida está dedicada a la expansión del horror, donde los pequeños placeres descansan en la ignominia, en la muerte y la miseria de muchas otras personas; y aunque se desprendieran de sus ropas y desnudos abdicaran de las comodidades, no pueden desprenderse del manto lógico que los envuelve. Omelas no es un lugar donde se pueda ir y venir, es simplemente el mundo en el que se vive y mientras así continúe, por más preocupados que estén los buenos hombres por la desgracia de los otros, por más indignación y lagrimas, en realidad no nos importa.

La psique olvidada de la terapia conductual

Traducciones

Russell A. Lockhart, EE.UU

Del libro Words as Eggs de Russell A. Lockhart, editado por Spring Publications, pp. 21-42

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo

En una revisión de Más allá de la libertad y la dignidad de Skinner, Kreinheder sugiere una pregunta intrigante: “Sería revelador estudiar los sueños de personas cuyos síntomas se han extinguido mediante la modificación del comportamiento. Entonces podríamos ver a qué precio se compra la conformidad social. Que tristeza y lamento, que pobres hermanos rechazados deben aparecer en sus sueños.”1

Hace algunos años, colaboré con un psiquiatra orientado al comportamiento en un proyecto de este tipo. Mientras él trataba a un paciente con técnicas conductuales, yo recogía los sueños. Nuestras expectativas eran decididamente diferentes. Desde el punto de vista del comportamiento, los síntomas de un paciente son productos desadaptativos del aprendizaje y se alteran, eliminan o transforman mediante la utilización de técnicas de aprendizaje específicas en su tratamiento. Como el síntoma es el problema, la terapia consiste en tratar directamente el síntoma. La vida interior del paciente asume poco o ningún estatus sistemático. Si existe alguna relación entre los sueños y el comportamiento, se podría esperar que los sueños reflejen mejoras en el comportamiento.

Desde la perspectiva de la psicología analítica, un síntoma no sólo expresa un proceso psíquico subyacente, sino que también puede representar un intento positivo por parte del inconsciente de obligar al individuo a un proceso de conciencia, cuyo objetivo es la realización progresiva del Sí-mismo. Esta es una conceptualización particularmente junguiana de la estructura y función de los síntomas. Si estos intentos psíquicos hacia la totalidad se frustran eliminándolos, podríamos esperar, como implica el comentario de Kreinheder, una interiorización de este proceso. En ese caso, podríamos esperar una fuerte respuesta del inconsciente. La forma y la sustancia de esta reacción no son tan fáciles de predecir, pero uno esperaría ver esta reacción representada en la vida onírica del paciente.

A continuación, describo los problemas de la persona que fue objeto de nuestro experimento, cómo fue tratada y la historia de sus sueños.

El tratamiento

Frances, llamémosla, tenía veintiocho años, estaba casada y tenía un hijo de dos años. La remitieron a una clínica de salud mental local para el tratamiento del pánico, el insomnio y los episodios de llanto incontrolable. Cuando fue entrevistada, habló de sentimientos de “desmoronamiento”, incapacidad para manejar a su hijo y temores en torno a la partida inminente de su esposo a una misión militar. Además, reportó ansiedad extrema durante sus períodos menstruales. Los temores de desangrarse hasta la muerte, estancias en cama de tres a cuatro días y vaginismo extremo eran característicos de sus períodos menstruales. No podía usar tampones intravaginales. También informó miedo de comer alimentos duros por temor a romperse los dientes. En relación con esto, informó que necesitaba una cirugía oral, pero el miedo le impidió ir. Morir por la pérdida de sangre era una fantasía común en estos temores de romperse los dientes y la cirugía oral.

El terapeuta decidió tratar cuatro miedos específicos: (1) miedo a estar sola, (2) miedo a la menstruación, (3) miedo a masticar alimentos duros y (4) miedo a la cirugía bucal. Cada miedo fue tratado por separado en el orden que se acaba de dar.

El tratamiento de su miedo a estar sola consistió en entrenar a la paciente en técnicas específicas de relajación de la musculatura. Una vez que la paciente aprendió estas técnicas, se le indicó que las usara en casa cada vez que comenzara a sentirse ansiosa por estar sola. La teoría es que la relajación es incompatible con la ansiedad, y mientras la relajación ocurra lo suficientemente temprano en una cadena de ansiedad, la ansiedad se bloqueará. Se trata de un “contracondicionamiento” mediante el cual se condicionan las respuestas de relajación a aquellos estímulos que antes sólo producían ansiedad. A medida que avanzaba el tratamiento, Frances notó una disminución de la ansiedad por estar sola y, a la cuarta semana de tratamiento, ya no tenía miedo. Durante este período, se volvió más activa en el vecindario, se mudó sola de un apartamento a otro, desarrolló nuevas amistades y comenzó a expresar confianza en su capacidad para funcionar de manera independiente. Al mismo tiempo, sus otros temores se mantuvieron en el alto nivel inicial.

El tratamiento para el miedo a la menstruación consistió en una “desensibilización sistemática”. Este procedimiento implica que el paciente imagine diferentes elementos de una jerarquía de miedo. Por ejemplo, se le pide a la paciente que se imagine a sí misma unos días antes de la fecha prevista para su período. Está entrenada para relajarse durante esta imagen hasta que no quede ningún rastro de ansiedad. Luego se le pide que se imagine a sí misma el día en que debe tener el período. La imagen y la relajación se emparejan continuamente hasta que se inhibe la ansiedad. En puntos posteriores se le pide que se visualice insertándose un tampón, viendo el flujo de sangre, etc. En cada caso, la imagen va acompañada de relajación. Eventualmente, el paciente puede visualizar cada evento en secuencia a lo largo de toda la jerarquía sin experimentar ansiedad. Idealmente, estas imágenes constelan suficientes elementos de la situación real para generalizar el nuevo aprendizaje a la situación real. Esto era cierto para Frances. Después de este tratamiento de desensibilización, la paciente no experimentó vaginismo posterior, no volvió a sentir ansiedad con respecto a su período y nuevamente pudo usar un tampón sin miedo ni dolor.

El tratamiento del miedo a masticar alimentos duros consistió en la recompensa sistemática de la masticación de alimentos cada vez más duros por parte del paciente, comenzando con alimentos blandos por los que no había miedo. Después de solo tres de esas sesiones, su miedo desapareció por completo. A menudo se la observaba comiendo caramelos duros y nueces durante las visitas restantes a la clínica.

Finalmente, su miedo a la cirugía oral fue tratado, como el miedo a la menstruación, mediante una desensibilización sistemática. Las imágenes se emparejaron con respuestas de relajación inhibidoras de la ansiedad. Después del tratamiento, la paciente pudo llevar a cabo su cirugía oral programada sin estrés ni ansiedad indebidos. Durante todo el período de tratamiento, los miedos previamente tratados permanecieron completamente extinguidos.

Entonces, desde el punto de vista del comportamiento, y en términos de los propios informes del paciente, los miedos incapacitantes fueron tratados con éxito en unas pocas semanas. Un seguimiento de tres y doce meses después de la finalización del tratamiento confirmó que estos efectos del tratamiento continuaron sin disminución. En resumen, se curó de aquellos problemas incapacitantes que la llevaron a buscar ayuda. En este caso, el enfoque conductista hizo posible la rápida y eficiente eliminación del sufrimiento. Ya no puede haber ninguna duda sobre la eficacia de las técnicas conductuales para aliviar tales problemas, y hacerlo sin ninguna atención particular a lo que los psicólogos profundos denominan «vida interior». ¿Hay un costo? ¿Hay que pagar un precio por esa vuelta a la normalidad?2

Los sueños

Hay un pasaje en Memories, Dreams, Reflections de Jung que siempre me ha afectado profundamente y que seguía viniendo a mi mente mientras trabajaba en los sueños del paciente:

Tuve mucho cuidado de tratar de comprender cada imagen, cada elemento de mi inventario psíquico y clasificarlos científicamente, en la medida de lo posible, y, sobre todo, realizarlos en la vida real. Eso es lo que solemos dejar de hacer. Dejamos que surjan las imágenes, y tal vez nos preguntemos por ellas, pero eso es todo. No nos tomamos la molestia de entenderlos, y mucho menos de sacar conclusiones éticas de ellos. Esta interrupción evoca los efectos negativos del inconsciente. Es igualmente un grave error pensar que basta con llegar a una cierta comprensión de las imágenes y que el conocimiento puede hacer aquí un alto. Conocerlos debe convertirse en una obligación ética. No hacerlo es caer presa del principio del poder, y esto produce efectos peligrosos que son destructivos no sólo para los demás sino también para el conocedor. Las imágenes del inconsciente imponen una gran responsabilidad al hombre. El no comprenderlos, o eludir la responsabilidad ética, lo priva de su totalidad e impone una fragmentación dolorosa en su vida.

Tal vez la terapia conductual descartaría esta preocupación por una ética superior y nos instaría a continuar con los problemas “reales” que nos ocupan. Sin embargo, es justamente esta ética superior la que Jung sintió como la base práctica a partir de la cual podría realizarse el potencial humano. A Jung le preocupaba lo que podría llegar a ser el hombre, no solo hacer tolerable su existencia. La terapia conductual parece imbuida de una ética utilitaria: “¡Funciona! ¡Funciona! ¡Gracias a Dios, ahora tenemos algo que funciona!” Esa es la epifanía que anima la orientación conductual. En mi opinión, es casi la antítesis de una ética que tiene sus raíces en el inconsciente y compromete al individuo a la realización del inconsciente.

Si Jung estaba en lo correcto en su valoración suprema de la conciencia individual y la totalidad que es la meta del proceso de individuación, entonces ¿no debemos esperar que el inconsciente responda a la aplicación de técnicas que niegan la realidad y la naturaleza del inconsciente? Como mínimo, deberíamos preguntarnos qué tiene que decir el inconsciente de una persona moderna sobre este tratamiento popular que llamamos terapia conductual.

En el período de diez días que siguió al entrenamiento inicial en técnicas de relajación, pero antes del tratamiento específico para el miedo a estar solo, Frances relató cinco sueños. Debo enfatizar en este punto que los sueños nunca fueron discutidos con ella. Solo tenemos los sueños según lo informado por escrito. La interpretación bajo estas condiciones es siempre un asunto frágil en el mejor de los casos. En este caso, como en el tratamiento de los sueños de Jung en Psychology and Alchemy, sólo podemos mirar el material en términos del trasfondo arquetípico de las imágenes oníricas. No es posible en un espacio limitado hacer estos sueños la plena justicia que merecen. Haré solo breves comentarios sobre cada sueño, ya que creo que es importante que se presenten todos los sueños de este soñador durante el tratamiento. Los sueños se discuten en la secuencia en que fueron soñados y se presentan en las propias palabras del soñador tal como están escritas.

Mi hija murió, pero no sé cómo. Mi marido estaba con ella. Ella tenía un resfriado. Tengo miedo de entrar a verla, así que me demoro. Sigo preguntando a mi esposo cómo y cuándo sucedió. Finalmente entro en la habitación. Voy a la cuna. Ella yace allí muerta. Pero se mueve, ¡está viva! Pero no, ella está muerta otra vez. No puedo entender cuándo sucedió. Parece de alguna manera relacionado con el chico de al lado, estaba cuidando niños. Trato de averiguar el día por la ropa que está sucia. No puede ser viernes ni sábado, por lo que debe ser domingo.

Jung dice del motivo del niño que representa el “futuro potencial” y una anticipación del desarrollo. El niño soñado del soñador muere, cobra vida brevemente y, como para enfatizar la finalidad de su condición, muere de nuevo. Este primer sueño me causó una especie de cavilación, particularmente porque el soñador expresa muy poca pena o emoción. Solo existe el miedo de ver el cuerpo y una curiosa preocupación por averiguar cuándo sucedió. Si el niño expresa las posibilidades de este soñador para un mayor desarrollo de su personalidad, el futuro parece bastante sombrío. La muerte se produce en domingo y, dado el trasfondo católico del soñante, plantea la posibilidad de una conexión religiosa. Al respecto se me ocurrió que el espíritu redentor, simbolizado por Cristo, moría un viernes y renacía un domingo. Aquí, el niño, como posible espíritu redentor de la personalidad, muere en un día que, en la tradición cristiana, es el día del renacimiento.

Estoy en una piscina. Mi traje me queda bien. No tengo gorra, así que le pido prestada una al socorrista. Mi esposo y mi suegra están allí pero no nadan. Lo hago bien, incluso me sumerjo. Pero luego los chicos me molestan. La gente está tratando de tirarme antes de que pueda conseguir mi gorra. Le grito a mi madre para que se detengan. La piscina parece demasiado corta ahora. Entro, pero tengo las gafas puestas y luego los guantes en las manos. Los chicos me están molestando tratando de conseguir algo. Intento ponerme pantimedias sobre el traje, pero no me quedan. Antes de entrar tenía mucho miedo. El olor a cloro era insoportable. Estaba tan lleno. Sentí que no sería capaz de nadar una brazada. Salté, sin embargo, lleno de confianza, pero luego las cosas me obstaculizaron: anteojos, guantes, muchachos metiéndose conmigo. Entonces comencé a hacerlo muy bien.

La piscina puede considerarse como una experiencia «contenida» del inconsciente. Sin embargo, la piscina es demasiado corta, demasiado concurrida, demasiado clorada y llena de torturadores. Y, después de ganar cierta confianza, se sumerge solo para lidiar con pantimedias que no le quedan bien, anteojos, guantes y joyas. ¡Parafernalia extraña para nadar en la piscina! Hay un fuerte indicio de que las características de la persona están representadas por esta vestimenta y adorno y que esto interferiría con su relación efectiva con el inconsciente. Los torturadores proporcionan una declaración inicial de la condición de su ánimus en forma plural. Ella los experimenta solo negativamente como molestarla y querer quitarle algo. La madre no responde a sus súplicas y no parece haber figuras útiles en el sueño con la posible excepción del salvavidas de quien recibe su gorra. Hay una sugerencia de que ella podría superar estos diversos obstáculos porque el sueño termina con la soñadora «haciéndolo muy bien».

Tenía miedo de estar sola en la cama por la noche si estaba oscuro. Siento una presencia y veo el contorno vago de un ser. En el sueño me despierto gritando. El marido está en la cama y me consuela. Me calmo. Pero luego sigo encontrándome sola. Siento mucha inquietud y miedo de volver a ver la cosa, aunque sé que es mi imaginación. Entonces lo siento y lo vuelvo a ver. Mi esposo está en la habitación de al lado. Intento gritar y llamarlo, pero no puedo emitir ningún sonido.

El torturador vuelve aún más fuerte esta vez. Se ha fusionado en una presencia escalofriante que asusta a la soñadora. Su esposo puede consolarla inicialmente pero aparentemente no puede ayudarla a comprender o relacionarse con la experiencia. Ella se queda sola con eso. Su idea es que todo está en su imaginación, pero esta actitud consciente tradicional no es una barrera para su retorno. Ella trata de gritar pero no puede. Ella no puede pedir ayuda. El inconsciente se constela en una forma particularmente negativa, la “presencia”, y aunque no ataca ni amenaza de manera abierta, produce un pánico paralizante en el soñante. La soñadora no puede comunicar su extrema angustia. De hecho, en respuesta a esta presencia sombría, ni siquiera puede emitir un sonido.

Estoy con mis padres preparándonos para un picnic. Otra chica y yo almorzamos antes de irnos. Luego estamos en el automóvil conduciendo por hermosas colinas, acantilados y agua. Nos detenemos cerca de un acantilado alto: salimos y contemplamos la vista. Camino hasta el borde a través del barro. ¡Es muy alto! Hay algunos caminos que bajan a la playa. Los otros empiezan a bajar pero dudo. Papá quiere comer. Mamá le dice que los niños ya han comido. Luego, estoy en casa probándome un traje de baño.

El soñador se encuentra al borde de un alto acantilado que domina el mar. Ahora está expuesta a una vista panorámica del inconsciente: el mar. Hay caminos a la playa, es decir, caminos por los cuales ella podría acercarse con seguridad al inconsciente desde su alto punto de vista. Pero ella duda. Tales alturas traen consigo la posibilidad de una caída. La escena es bonita, pero puede que no sea seguro para el soñador estar tan alto sobre el mar pero incapaz o no dispuesto a tomar el camino hacia abajo.

Estoy tratando de limpiar la casa, es un desastre. Una vendedora llama a la puerta y trato de deshacerme de ella, pero entra de inmediato. La regaño y soy bastante grosero al respecto. Sus sentimientos están heridos y ella se va. Aparecen tías y tíos. Estoy bastante sorprendida porque mi esposo está con ellos. Se fue al extranjero pero me dice que no tendrá que irse hasta dentro de un mes. Dice que me engañó para poder sorprenderme. No estoy contento con eso. Tendré que pasar por todas las despedidas de nuevo. Parece que hay pequeños objetos divertidos por toda la casa. El gabinete de porcelana ya no tiene porcelana, pero está lleno de estos pequeños objetos. Son brillantes. Tal vez sean españoles.

La soñadora intenta limpiar su desordenada casa pero es interrumpida por una vendedora. Ella no es invitada y se abre paso a la fuerza de manera muy similar al inconsciente, que a menudo llega espontáneamente y con fuerza. Pero la soñadora rechaza este elemento femenino y hiere sus sentimientos. A su vez, ella está herida por la insensible sorpresa de su esposo y por tener que pasar por todas las despedidas nuevamente. Volvemos a encontrarnos con el tema de la repetición: el niño que muere dos veces, la presencia que vuelve, los adioses que se repiten. Y, en este sueño, vemos algo bastante inusual: los pequeños objetos brillantes esparcidos por toda la casa. ¿Podría ser esto una insinuación de una fragmentación de la personalidad de la soñadora, como si todas sus pequeñas partes estuvieran dispersas? Estos objetos han desplazado a la porcelana, sugiriendo que puede no haber un recipiente adecuado (es decir, las tazas, los platillos y los platos, valiosos en sí mismos y algo de lo que nutrirse) para el inconsciente; sus brillantes posibilidades solo pueden experimentarse de forma caótica y dispersa.

Los siguientes tres sueños ocurrieron durante su tratamiento por miedo a estar sola. En ese momento, cada vez que experimentaba ansiedad por estar sola, inmediatamente comenzaba con los ejercicios de relajación aprendidos en la clínica. Ella los encontró bastante efectivos para suprimir su miedo y ansiedad.

Estoy de vacaciones con mi esposo en París, Francia. Es hermoso y caminamos mucho. Luego volvemos a nuestro hotel. Quiere despegar solo por un tiempo. Le pido que no lo haga. Le digo que no quiero estar sola. Dice que se va de todos modos. Le ruego que me acompañe. Dice que no quiere que vaya con él. Me enfado, empiezo a llorar, suplicándole. Se enfada y empieza a marcharse. Arranco todos los cables de TV de la pared. Él los arregló. Ruego, suplico, lloro, pero nada funciona.

El sueño comienza con una situación ideal. Una pareja feliz de vacaciones en París. Pero este idilio se ve truncado por el marido que quiere irse solo por un tiempo. ¿Por qué un esposo querría hacer esto? ¿Es posible que su deseo de no estar sola esté motivado, al menos en parte, por el temor de lo que el marido pueda estar haciendo por su cuenta? Ella ruega, suplica, llora, pero nada cambiará la dirección del esposo. El marido, al igual que el animus, puede necesitar un poco de libertad, pero no puede dejar ir libremente a esta figura masculina. Aparentemente, él tiene su propio objetivo y lo alcanzará incluso si ella debe sufrir sus miedos a la soledad. Si no puede aceptar y enfrentar los miedos que la acosan cuando está sola, ¿entonces qué?

Estoy en una casa doble como la que tiene mi tía. Hay un tipo allí que hace cosas malas para asustar a la gente. Otras personas también están allí. El tipo me toma de la mano y me obliga a quedarme. Tiene cuatro grandes arañas onduladas en sus manos. Puedo sentirlos moverse en mis manos y él no me suelta. Siento pánico. No puedo gritar. Hay alguien pero no puedo pedir ayuda. Finalmente lo sacudo. Corro como loca a la otra parte de la casa, afuera. Casi no puedo respirar; Estoy llorando. Cuando me desperté todavía me sentía hormigueante y asustado.

Me preguntaba si la imagen de una casa “doble” no simbolizaría la posibilidad de una división o duplicación de la casa psíquica del soñador. En una de estas casas hay una figura atormentadora. Esta vez el verdugo viene con arañas. Una vez más, el escape es primordial en su reacción a la situación. Una vez más, hay un tema pronunciado de incapacidad para obtener o recibir ayuda. Está silenciada por su pánico y no puede gritar, es decir, ni siquiera puede dar la respuesta instintiva. Jung dice que “las desviaciones del instinto se manifiestan en forma de afectos que, en los sueños, también son expresados por los animales”. El sueño parece enfatizar la araña ya que no es una sino cuatro. A este respecto, Jung hace la siguiente observación: “Para su vida cotidiana, el hombre parece no necesitar instintos, especialmente cuando está convencido del poder soberano de la voluntad. Ignora el significado del instinto y lo devalúa hasta atrofiarlo, sin ver cuánto pone en peligro su propia existencia por la pérdida del instinto. Por lo tanto, cuando los sueños enfatizan el instinto, están tratando de llenar un peligroso vacío en nuestra adaptación a la vida”.

Las arañas, al ser criaturas de sangre fría, simbolizan un mundo muy extraño. Son contenidos de una fuente psíquica profunda que ahora están activos en el soñador pero aún lejos de su conciencia. Ella puede relacionarse con estas arañas solo con miedo y pánico. Pero representan algo profundamente positivo. El atormentador le impone la experiencia necesaria para la plenitud; es decir, debe experimentar verdaderamente su naturaleza arácnida. Las cuatro arañas son un símbolo teriomórfico de totalidad, y la araña que se aferra a ella representa el aspecto individual de este símbolo, la parte con la que debe tratar personalmente. Pero ella lo sacude. Su actual estado de conciencia no le permite otra respuesta que huir de este toque de su reptante y aterrador inconsciente.

Una vez le pregunté a un eminente terapeuta conductual cómo trataría a un paciente cuya principal queja eran los sueños inquietantes. Me dijo que desarrollaría un procedimiento para desensibilizar a su paciente para que incluso la peor pesadilla no molestara al soñador. Tan terrible desprecio por el poder autónomo y funesto del inconsciente no dejaría de tener efecto. Como mínimo, no enseñarle al soñador cómo manejar e integrar los efectos negativos del inconsciente (por ejemplo, las arañas en el último sueño) niega al soñador quizás la mejor oportunidad de escapar de una existencia provisional y fragmentada.

Nuevas personas se están mudando al edificio de apartamentos y los estaba conociendo. Estoy hablando con dos chicas nuevas. Se van y mi marido llega del trabajo. Escucho a los niños gritar. Veo que uno tiene sangre en el labio y hay alfileres cerca. Supongo que se ha cortado la boca con ellos. La recojo. Los otros niños están llorando y asustados. Le pido a uno de ellos que me traiga los alfileres. Estoy preocupada pero no aterrorizada.

Este sueño parece apoyar el progreso del paciente en la terapia. Ella está haciendo amigos, como en la vida real, maneja el problema del labio cortado y la sangre sin dificultad. Es curioso, sin embargo, que diga que no está “aterrorizada” como si algo en el sueño “debería” aterrorizarla. Tal vez se esté refiriendo a sus temores de “desangrarse hasta morir”. Fue justo después de este sueño que su terapia pasó del tratamiento del miedo a estar sola al miedo a la menstruación.

Me encontré con una vieja amiga que no había visto en años. Estamos tan felices de vernos que nos abrazamos. Luego hablamos un rato. Pensé que se sorprendería de ver a mi hija porque sabía que no podíamos tener hijos. Pero ella no hizo ningún comentario en absoluto. Seguía preguntándome por qué.

La hija no es reconocida. Murió en el primer sueño y este viejo amigo del pasado ni siquiera la nota. Si el niño representa algún aspecto de un nuevo desarrollo de la personalidad, esto aún no es visible para los demás. El sueño menciona no poder tener hijos. No se sabe si, en realidad, su hijo fue adoptado ni, si existió un problema de esterilidad, si fue con la soñadora o con el marido.

Voy al baño. Estoy sangrando. No es mi periodo. Sigo corriendo al baño para revisar, pero sigo sangrando. Tengo miedo.

Este sueño ocurre mientras la soñadora está siendo tratada por sus temores que acompañan a la menstruación. El sueño representa sangrado pero no es menstruación. Es como si el sueño intentara señalar que el problema del sangrado no está relacionado con la menstruación sino que proviene de otra fuente. Tal vez haya algo mucho más profundo subyacente a sus miedos a la menstruación y al desangrado. En el sueño, el sangrado continúa sin cesar y ella tiene miedo. Es una imagen de su miedo consciente. La sangre puede considerarse como el fluido de la vida. Si bien sus miedos conscientes disminuyen en la terapia, mientras su miedo a la menstruación desaparece, su sueño le recuerda que todavía tiene miedo y algo mucho más profundo, no solo la experiencia mensual de sí misma como mujer biológica, sino la experiencia de la sangre de la vida en sí misma. Además, si la soñadora no puede tener hijos, ¿no sería la menstruación un evento psicológicamente doloroso para ella, y no podría ser eso un factor de su miedo?

Mi esposo y yo estamos en una segunda reunión de la escuela secundaria. Todavía es temprano y solo hay unas pocas personas allí. La gente me dice que todos se veían diferentes en la primera reunión. Descubro que debemos irnos a buscar lugares para vivir en nuestro nuevo lugar de destino. Dice que es Venice, California. Vamos allí, pero a mí me parece Chicago. Nos perdemos y nos cuesta mucho encontrar nuestro camino. Ambas direcciones que tenemos resultan ser restaurantes. No recuerdo el nombre del agente de bienes raíces, así que no podemos llamar para averiguar qué está pasando. Mi esposo consulta con otro agente. Le dicen que tendrán otro lugar en tres semanas. Le pregunto dónde espera que nos quedemos ya que no tenemos dinero. Dice que podemos dormir en el parque. Le digo que tiene que estar loco para pensar eso y que primero iremos a casa con nuestros padres antes de hacer eso. Pero luego encontramos otro lugar, es realmente enorme con muchos dormitorios. Tiene un gran patio trasero y un lago. Hay muchos pájaros blancos alrededor del lago. De repente sé que estamos en la ciudad de Nueva York. Los pájaros comienzan a volar a mi alrededor. Al principio me gusta, pero luego me siento incómodo. Un hombre nadador sale del lago. Luego, mi esposo y yo comenzamos a caminar por los senderos frente a la casa. Nuestra hija estaba con nosotros. Estaba molesta por tener que perderme la reunión por nada. En algún momento del sueño yo estaba en un restaurante. Digo que no tengo hambre, pero estoy comiendo de todos modos.

El soñador tiene dificultad para encontrar un nuevo lugar para vivir. Se pierde la comunicación con el agente. Se rechaza la idea de quedarse en el parque (acercarse a la naturaleza) a favor de quedarse con los padres. Pero de repente se encuentra un lugar. El inconsciente los coloca abruptamente a ella, al esposo ya la hija en un nuevo lugar. Sin embargo, su experiencia allí es incómoda: los pájaros vuelan a su alrededor y una misteriosa imagen masculina surge del agua. Ella deja este entorno inusual y está molesta por perderse la reunión por «nada». Aparentemente, este nuevo lugar no es lo que su ego consciente tiene en mente.

La bandada de pájaros al principio agrada a la soñadora mientras vuelan a su alrededor, pero luego se vuelve inquieta. El pájaro, como símbolo del espíritu y de la imaginación, es muy a menudo un signo positivo en los sueños. Pero el pájaro, como el insecto, en bandadas o enjambres es a menudo de presagio negativo como, por ejemplo, en el trabajo de Hércules contra los enjambres de pájaros en el lago Estínfalo. El lado espiritual de la soñadora, ese lado que podría sacarla de su existencia cotidiana, tal vez sin desarrollar o negado durante tanto tiempo, aparece ahora de manera enfatizada. El espíritu se acerca a ella pero es demasiado. Hay demasiados pájaros, como demasiados objetos esparcidos en un sueño anterior.

La casa donde ocurre todo esto es grande, con su propio lago, es decir, con su propia conexión individual con el inconsciente. Hay senderos y árboles, todo en medio de la ciudad de Nueva York. Es un lugar poco probable para una casa y un jardín tan grandiosos. Es quizás un símbolo de su potencial desarrollo individual en medio de un colectivo repleto. Sin embargo, a pesar de toda esta posibilidad, el soñador se enfoca en perderse la segunda reunión. El espíritu le llega en una especie de jardín psíquico, pero parece incapaz, al menos de forma espontánea, de relacionarse con él. Prefiere centrarse en la celebración más personalista y bastante regresiva de sus días de escuela secundaria.

Estoy sentado en una habitación con algunas personas que no conozco. Las sillas están dispuestas como un salón de clases. Entonces todos nos vamos. Camino a casa. Es un hermoso día. Llevo un vestido nuevo y me siento bien. llego a casa. Mientras camino hacia la puerta trasera, sopla un viento y oscurece. Llego a la puerta trasera y hay mensajes pegados a la puerta. Los agarro y entro. Hay alguien allí esperándome y parece ser un amigo, pero no puedo descifrar quién es.

La reunión de la clase de secundaria del sueño anterior se lleva un paso más allá y coloca a la soñadora en una habitación que le recuerda a un salón de clases pero con personas desconocidas. Se siente bien, tiene un vestido nuevo y es un hermoso día. El buen sentimiento refleja sus sentimientos conscientes de mejora en su terapia, y su nuevo vestido caracteriza de manera más adecuada el desarrollo de su personalidad nueva, más adaptable y brillante. El hermoso día debe ser paralelo a sus sentimientos conscientes a medida que sus miedos incapacitantes comienzan a desvanecerse. Pero entonces, como en marcado contraste con todo esto, el inconsciente responde con un viento y el cielo se oscurece. Esta respuesta de la naturaleza crea un estado de ánimo siniestro que impregna el sueño cuando el soñador se acerca a la puerta trasera, tal vez una imagen de su acercamiento al inconsciente, si esto fuera posible para ella. Hay mensajes ahí, pero ella no los lee. Una mujer desconocida espera su llegada. Es una imagen amiga constelada entre vientos y cielos oscuros. Desde el punto de vista junguiano, sería extremadamente importante que el soñador comenzara una relación activa con esta figura interna que puede personificar un aspecto del Sí-mismo que conoce al soñador pero que ella desconoce. El sueño parece decir que, por fuera, es decir, en cuanto a cómo el paciente aparece y se relaciona con el mundo exterior, las cosas son luminosas y alegres. Pero por dentro, en la psique, aparece una mujer desconocida acompañada de mensajes desatendidos, oscuridad y viento. ¿Qué sucede con tales figuras oníricas si la conciencia ignora la realidad de la psique?

Estoy en un gran edificio de oficinas caminando por los pasillos y tratando de orientarme. Finalmente encuentro la habitación donde se supone que debo estar. Las mujeres están trabajando en los escritorios. Pero todos se levantan y se van porque es hora de salir. Cuando estoy afuera está oscuro. Entonces veo platillos voladores en el cielo. Uno aterriza cerca. Un marciano sale del platillo. Huyo, por las calles, por las esquinas, por los callejones. El marciano está justo detrás de mí y está matando gente. Veo gente atrapada en los arbustos, pidiendo ayuda a gritos, pero no me detengo. Tengo miedo.

De la bandada de pájaros que vuelan sobre la cabeza del soñador y la sensación ominosa del último sueño, vemos ahora una forma particularmente avanzada del torturador psíquico: un marciano que mata y persigue sin descanso al soñador. El inconsciente está constelado en una forma severamente demoníaca. Para Jung, el platillo volador, como mito moderno, denota una proyección espontánea del Sí-mismo. Para que esta experiencia sea transformadora en lugar de destructora, instó a la absoluta necesidad de encontrarse cara a cara con este «Otro abrumador». La esencia de la psicología analítica podría describirse en esta imagen de la conciencia cara a cara con el inconsciente. Pero para nuestro soñador, sólo existe el miedo y la huida. Mientras que sus miedos conscientes comienzan a palidecer y su vida exterior adquiere nuevas esperanzas y perspectivas, en sus sueños está expuesta a un miedo intenso y aparentemente no redimido. Su tarea psicológica, que implicaría la integración consciente de la invasión simbólica del destructor marciano, parece estar fuera de su alcance. Su única respuesta, como hemos visto antes, es escapar. Sin embargo, al escapar del marciano, puede perder la posibilidad de ganar la vida y el poder que ahora se están volviendo contra ella.

Una relación bastante diferente con la invasión del platillo volador se representa en un sueño relatado por Jung en su ensayo sobre los platillos voladores:

Iba caminando de noche, por las calles de la ciudad. Aparecieron “máquinas” interplanetarias en el cielo y todos huyeron. Las “máquinas” parecían grandes puros de acero. no huí. Una de las «máquinas» me vio y vino directamente hacia mí en un ángulo oblicuo. Pienso: el profesor Jung dice que uno no debe huir, así que me quedo quieto y miro la máquina. De frente, visto de cerca, parecía un ojo circular, mitad azul, mitad blanco. Entonces estoy en una habitación en el hospital; entran mis dos jefes, muy preocupados, y le preguntan a mi hermana cómo estaba. Mi hermana respondió que la sola vista de la máquina me había quemado toda la cara. Solo entonces me di cuenta de que estaban hablando de mí y que tenía toda la cabeza vendada, aunque no podía verla.

Aquí, el sueño le muestra al soñador que es capaz de tomar su posición individual contra el «Otro poderoso», mientras que las personas colectivas o de mentalidad masiva solo pueden huir. Al hacerlo, experimenta el ojo que quema. Es como el fuego del ojo de Dios y recuerda todas las conexiones entre las imágenes transformadoras del fuego y de los dioses. Jung nos dice que los símbolos de la divinidad a menudo coinciden con los del Sí-mismo en que surgen del mismo terreno psíquico. El soñador se enfrenta aquí al poder cegador de estas fuerzas psíquicas. Mientras el colectivo huye ante tal poder, esta soñadora toma el camino individual y se enfrenta al símbolo vivo de sus sentimientos conscientes de inferioridad y sinsentido, sentimientos que paralizaron su vida. Quedaba mucho trabajo por parte de esta soñadora para integrar conscientemente tal visión y todo lo que significa para ella como individuo ser ‘seleccionada’ por el inconsciente para tal experiencia.

El camino seguido por nuestro soñador, en cambio, no es el individual sino el camino del pánico y la huida de la mente de masas ante el poder del inconsciente. Esta respuesta típica no debe ser condenada ni menospreciada, porque, como dice Jung, el Sí-mismo es una proposición sumamente peligrosa. El viaje al Sí-mismo no es para todos. Nuestra soñadora, ahora aliviada de sus síntomas, puede vivir su vida de una manera típicamente ‘normal’. El llamado a realizar el Sí-mismo es tanto una promesa de mucho más como la posibilidad de mucho menos. Es un riesgo que pocos están dispuestos a correr.

Los siguientes sueños ocurrieron durante el tratamiento del paciente por temor a masticar alimentos duros. Debe recordarse que este miedo iba acompañado de una acosadora fantasía de que se le romperían los dientes y se desangraría. Simbólicamente, romperse o perder dientes a menudo significa una pérdida de conciencia, indicada a nivel físico por una capacidad disminuida para asimilar los alimentos y psicológicamente por un deterioro en la capacidad de asimilar contenidos inconscientes. Los dientes muy a menudo representan reacciones emocionales. Nuestro lenguaje está repleto de alusiones a este hecho psicológico, por ejemplo, «eso fue una sátira mordaz». Los dientes son prominentes en la expresión de asertividad, agresividad y otras emociones que expresan fuerza y, por lo tanto, tienen una estrecha asociación simbólica con el estado del ego y de la voluntad. El primer sueño durante el tratamiento de la paciente por miedo a masticar alimentos duros se refería a que le sacaran las muelas del juicio .

Voy al dentista para que me saquen las muelas del juicio. Estoy muy asustado. Sigo haciendo preguntas al dentista y su ayudante pero no obtengo respuestas que me satisfagan. Parecen tener prisa por hacerlo. Por un momento tengo miedo de que no me den nada para dormir. Pero me dan algo. Me siento somnolienta y no puedo hablar muy bien. Espero y espero, mientras ellos miran, pero no puedo conciliar el sueño. Estoy demasiado asustada para quedarme dormido. Me parece esperar una eternidad. Se dan por vencidos y se van a casa. Me siento deprimido y asustado porque sé que debo intentarlo de nuevo.

Las muelas del juicio son un signo de madurez. Son los últimos dientes en salir, y presumiblemente uno ha alcanzado la “sabiduría de los años” cuando se cortan. Algo anda mal con las muelas del juicio de la paciente; tal vez algo anda mal con su madurez. Tiene miedo, como en la realidad, de la cirugía. Hace preguntas pero no obtiene respuestas que la satisfagan. Nuevamente, hay un tema de comunicación frustrada. El dentista y su ayudante tienen prisa por extraer los dientes problemáticos. ¿Podría ser esta imagen un comentario del inconsciente sobre su terapia? ¿Es la terapia equivalente a un dentista apurado, una imagen de sanador que no quiere relacionarse significativamente con sus preguntas y se enfoca solo en la extracción rápida del síntoma? Algo en el paciente impide la operación, impide la pérdida de conciencia necesaria para realizar la extracción. Tal vez algo en lo más profundo de ella quiera conservar estos dientes problemáticos. Está deprimida y temerosa de tener que pasar por todo de nuevo, otro ejemplo del tema de la repetición. Quizás, si se le diera la oportunidad, surgiría una nueva solución al problema de los dientes.

Estoy siendo examinado por una doctora. Ella me dice que tengo cáncer. Ella dice que no se preocupen porque, si los atrapan a tiempo, pueden detenerlo. Me siento raro. Tengo miedo y, sin embargo, bastante calma. Me pregunto si moriré. Me pregunto cómo le contaré a la gente sobre mi cáncer. Luego estoy en patines con un par de chicas afuera en el paseo. Es divertido.

La imagen del sanador ahora está constelada en forma femenina y transmite el mensaje de que el soñador tiene cáncer. El cáncer es un crecimiento que se vuelve contra el cuerpo y lo consume. Psicológicamente, es un crecimiento potencial hacia la vida que se ha vuelto negativo y ahora amenaza con consumir al soñador. Su médico interior, su potencial sanador, le dice que se puede curar si se detecta a tiempo. Parecería que tal examen por parte del médico constituiría atraparlo a tiempo. Pero hay un borde de incertidumbre acerca de esto. ¿Por qué este médico no comienza el proceso de curación? Mi corazonada es que la soñadora debe experimentar verdaderamente la realidad de su enfermedad antes de que pueda comenzar el proceso de curación. En cambio, el soñador simplemente se “pregunta” si morirá y se enfoca en cómo les contará a otros sobre su condición. ¿Cómo comunicará su angustia que amenaza su vida? Este tema de la comunicación ha impregnado sus sueños. Siento que esto tiene sus raíces en la falta de comunicación entre la personalidad consciente y el inconsciente.

¿Qué constituiría un tratamiento exitoso de su cáncer? Y, sin saber nada del estado físico del paciente, debemos suponer que el sueño habla de un cáncer interior del psiquismo. Me parece que si su terapia estuviera al servicio del principio de vida, ahora no estaría asaltada por un cáncer interior que amenaza su psiquis. Algo está mal. El cambio a «patinar con las chicas» me parece una imagen del carácter regresivo de la conciencia del soñador. Así como ignoró los mensajes en un sueño anterior, cuando se enfrenta a la cuestión fundamental de la vida, se va y se divierte sobre patines. Esta es su inmadurez a la que se aludió anteriormente en su problema con las muelas del juicio. La soñadora es incapaz, espontáneamente, de movilizar su conciencia para enfrentar la perspectiva de su muerte psíquica. Tal sueño tiene el potencial de constelar la realización de la relación personal de uno con la muerte, no solo en el nivel de lo que se va a decir a los demás. Sin enfrentarse a la muerte personal, ya sea real o simbólica, no es posible una vida real.

Entonces, hay un indicio de que, por el momento, el equilibrio psíquico se ha inclinado hacia una regresión similar a la muerte. Esta puede ser la base de su miedo a morir desangrada, es decir, el drenaje de su vida psíquica. Aunque su miedo consciente ahora ha desaparecido, parece haber pasado a la clandestinidad, al inconsciente. No se sabe si atraerá al soñador o si servirá como base futura para la transformación.

Mi marido llega temprano del extranjero. No lo esperaba. Espero que le guste la nueva casa. Pero no me parece agradable. Puedo ver que está decepcionado. Se ve en mal estado. En una habitación hay un gran agujero en medio del suelo. Sigo preguntándome cómo llegó allí. Miro por la ventana y veo un gran campo de hierba. Pienso en lo agradable que sería recorrerlo.

La soñadora ve que su nueva casa está en mal estado y su esposo está decepcionado. Su vida consciente sugeriría una nueva casa que le gustaría compartir con su esposo cuando regrese del extranjero. Pero su inconsciente le dice que su nueva casa está, de hecho, en mal estado y ella también se da cuenta. La soñadora mira con nostalgia un gran campo de hierba y fantasea con correr a través de él. Me imagino que antes de poder experimentar un juego de espíritu libre a través de la naturaleza, tendría que lidiar con la realidad de su casa: su condición interior está en un estado lamentable. Y, además, una de las habitaciones tiene un gran agujero en el suelo. La soñadora simplemente se “pregunta” cómo llegó allí, de la misma manera que se “pregunta” cómo murió su hijo. Este tipo de “maravilla” (en contraste con una “curiosidad” genuina) indica una especie de regresión a las circunstancias, es decir, las cosas simplemente le “suceden”. Ella no se relaciona con este agujero. Ningún intento de explorarlo o incluso de cubrirlo. Debemos preguntarnos y preocuparnos por lo que presagia un agujero en el suelo psíquico. El próximo sueño parece hablar de esta preocupación.

Estoy con un grupo de personas de gira bajo tierra. Hay pasillos oscuros y vitrinas de agua con peces en ellas. Está muy oscuro y estoy nervioso y asustado. Me siento encerrada y rodeada. Siento como si me estuviera asfixiando. Quiero salir lo más rápido posible pero parece interminable. Alguien dice que estamos perdidos y que tendremos que esperar por ayuda. Siento pánico.

Es como si el agujero en el suelo se abriera a los pasillos oscuros de sus propias profundidades. Espontáneamente, el inconsciente la ha llevado bajo tierra. Su experiencia allí es de asfixia, atrapamiento interminable y pánico. Quiere salir lo más rápido posible, pero está encerrada y perdida. ¿Es posible algún otro sentimiento cuando uno no está equipado, ya sea naturalmente o a través de la ayuda, para relacionarse con las imágenes del inconsciente? Ella no se relaciona con los peces en exhibición, sino que se enfoca en escapar de su condición. Ella debe esperar por ayuda. ¿De donde? ¿De qué fuente? La ayuda no ha llegado antes en sus sueños. ¿Qué tipo de escape es posible de esta imagen sepulcral de su estado psicológico?

Estoy en una tienda de dulces eligiendo dulces para comprar. Parece que he elegido un montón. Creo que debería devolver un poco. Entonces estoy afuera. Veo a una señora escalando un edificio alto. Un hombre está tratando de atraparla y evitar que salte. Pero ella salta. Lo mismo sucede una y otra vez. En la última vez, cae de un largo camino y aterriza en un pequeño lago. En cambio, ahora es una tubería de desagüe y no puede salir y está tratando de mantenerse fuera del agua. Entonces yo soy ella. Mi hija está a mi lado, también un teléfono. Sigo intentando llamar al operador para pedir ayuda, pero sigo desconectándome.

La soñadora ha ingerido demasiados dulces y ahora se da cuenta de que debe devolver algunos. Cierto, en su vida consciente ahora es capaz de masticar caramelos duros sin temor a romperse los dientes. Pero el sueño dice que toma demasiados dulces. Esto puede reflejar su actitud demasiado dulce sobre su propia vida. A diferencia de la tienda de dulces, ve a una mujer que intenta suicidarse, y esta escena se repite una y otra vez hasta que al final se convierte en la mujer atrapada en el desagüe que lucha por mantenerse fuera del agua y trata desesperadamente de obtener ayuda. Estar desconectado repetidamente del operador es quizás el símbolo más triste de la incapacidad de este individuo para comunicar su angustia. El lago que parecía tan prometedor en un sueño anterior ahora se ha convertido en un desagüe, y el inconsciente representa una situación en la que el soñador literalmente “se va por el desagüe”.

Mi esposo, mi hija y yo estamos afuera patinando sobre hielo. Hay una capa negra divertida en partes de la caminata en la que es imposible patinar. Se sigue extendiendo. Así que vamos al frente de la casa. Hay platillos voladores por todas partes y están aterrizando. Entonces mi marido se ha ido y estoy sola con mi hija. La cambio de ropa y le quito los patines, pero estoy nervioso y sigo mirando los platillos por la ventana. Ojalá mi marido volviera. Aparece mi novia. Ella tiene miedo. Ella decide irse a casa, pero no puede irse porque un platillo volador aterriza en su auto. Entonces uno aterriza junto a nuestra ventana.

Hay un lodo negro que comienza a extenderse haciendo imposible patinar, y la casa del soñador está rodeada de platillos voladores. ¿Por qué su esposo la deja en tal situación? Es como si ya no tuviera a su disposición un recurso masculino interior con el que afrontar el peligro. El sueño termina sin resolución, pero uno se queda con la impresión de una ominosa amenaza de seres alienígenas invasores, multiplicada ahora muchas veces desde el encuentro anterior con el marciano.

Estoy con varias personas en una casa antigua. Es de noche. Hay fantasmas o espíritus en la casa. Otras personas siguen viéndolos pero yo no. Entonces estoy solo abajo. Todos los demás están durmiendo arriba. Entonces veo los fantasmas. Son como sombras en las paredes. Estoy asustado. Grito arriba para que la gente se despierte. No hay respuesta. sigo gritando Corro escaleras arriba al dormitorio. La gente está dormida. Sacudo a una mujer pero ella no entiende lo que estoy diciendo. Intento mantenerla despierta pero sigue volviendo a dormirse.

La “presencia” de un sueño anterior ahora asume la forma de múltiples fantasmas. Ella no intenta enfrentarse a estos espíritus, sino que corre hacia las personas dormidas para buscar su ayuda. Pero ellos no entienden, y no se despertarán. Ella no puede comunicar su situación. No hay ayuda del lado femenino al igual que, en el sueño anterior, el lado masculino la abandonó cuando más lo necesitaba.

Este fue el último sueño que relató Frances durante el tratamiento. Siguió la terapia de desensibilización especificada por el miedo a la cirugía oral, después de lo cual fue dada de alta de la clínica. Como se mencionó anteriormente, la soñadora salió de la clínica sin esos temores que la llevaron allí. Su tratamiento conductual fue un éxito marcado. Dijo que era más feliz, más segura de sí misma, más capaz de lidiar con su hijo y su soledad, ahora capaz de usar tampones vaginales sin miedo ni dolor, capaz de masticar alimentos duros sin la fantasía de morir desangrada y capaz de someterse a cirugía sin dolor ni temor indebidos. Se curó de estos síntomas y la curación persistió durante los meses de seguimiento. Tres meses después del tratamiento, Frances informó de cinco sueños en el espacio de una semana.

En el sueño yo estaba sentada y recordaba como mi perra había muerto cuando mi padre la atropelló con el carro. Pude ver claramente el accidente. Sé que no fue su culpa y yo estaba tratando de no estar resentida.

El soñador señaló en un comentario que esto no fue un evento real. Sin embargo, su perro se perdió durante un accidente que involucró al esposo. El sueño no solo incluye el recuerdo de este evento irreal, sino que el soñador puede verlo claramente recreado. El sueño pretende que el soñador experimente esta muerte del perro. ¿Por qué? Un perro es un fiel compañero, un protector, un guía. Es un símbolo del instinto domesticado. El perro del soñador está muerto. Algún aspecto fiel, protector, guía de sí misma ha sido atropellado. La soñadora no se lamenta tanto por el perro como intenta reprimir los crecientes sentimientos de resentimiento. Es un “accidente” que, desde el punto de vista psicológico, sólo significa que el incidente no se comprende completamente, que no se capta su significado.

Estoy en la escuela. Me encuentro en una habitación con gente malvada. Sé que no se irán y me siento desesperado por escapar. Espero y cuando nadie está mirando me deslizo por la puerta. Corro temiendo que se den cuenta de que me he ido y vengan a por mí. Debo tomar mi abrigo de mi casillero e irme. Pero no recuerdo qué casillero es el mío. Mi mente se queda en blanco y hay tantos casilleros. Comienzo a abrir uno tras otro tratando de encontrar mi abrigo.

De vuelta en la escuela, esta vez en compañía de gente malvada. Una vez más, ella se escapa. Entonces su mente se queda en blanco y de repente no puede recordar dónde está su casillero. Ella mira y mira. Si está en un problema tan desesperado, ¿por qué pierde el tiempo buscando su abrigo? Conseguir el abrigo debe ser importante para evitar que se escape lo más rápido posible. Un abrigo es una cubierta contra la intemperie, contra los elementos de la naturaleza. Uno también se pone un abrigo cuando hay algún lugar a donde ir.

Estoy caminando solo por la noche. Tengo que cruzar la ciudad. Estoy nerviosa porque sé que no es buena idea estar en la calle de noche. Pero no importa lo lejos que vaya, el camino parece aún más largo. No me canso en absoluto.

Por primera vez, vemos a la soñadora en el papel de ponerse voluntariamente en una situación en la que fácilmente podría encontrar peligro. Debe atravesar la ciudad, pero no importa lo lejos que vaya, el camino que tiene delante parece aún más largo. Parece tener la energía o la libido necesaria para la tarea, porque no se cansa. El viaje interminable, por supuesto, es a menudo un símbolo del camino hacia el Sí mismo. Uno nunca llega completamente, pero hay un valor supremo simplemente en ir. Aquí la soñadora debe transitar, pero el camino es peligroso porque debe recorrer las calles de noche. ¿Qué es lo que ella busca? ¿Qué la empuja en este viaje?

Estoy bien vestido y en un baile con mis padres. Hay mucha gente joven. Es casi como si volviera a ser un adolescente. Espero y espero, pero nadie me invita a bailar. Me doy cuenta de que nadie lo hará. Me deprimo cada vez más.

La función masculina o ánimus del soñador ya no se acerca al soñador. Nadie bailará con ella. Míticamente, la danza a menudo representa los impulsos creativos del inconsciente. Pero esto no sucede. Se vuelve cada vez más deprimida, cada vez más aislada de las energías de la vida. Si nadie en la vida bailará con ella, ¿entonces qué?

Estoy casada con otra persona. Estamos con otra pareja casada en nuestra casa. Los hombres tienen una cita Caminamos con ellos hasta la esquina. Pero seguimos avanzando más y más y estoy preocupada porque no cerré la puerta. Finalmente llegamos allí y empezamos de nuevo. Se esta volviendo oscuro. Cuando regresamos, está completamente oscuro. Tiene miedo de subir y quiere esperar a los hombres. Yo también tengo miedo, pero hablo con ella para que suba conmigo. Subimos en el ascensor y le pido al operador que nos espere. Doy vuelta en la esquina. La puerta del apartamento está abierta. Estoy muerto de miedo, pero me acerco de puntillas a la puerta y miro adentro. Está oscuro adentro. Tengo miedo de entrar. Entonces, de repente, veo a alguien sentado en la pequeña mecedora. Estoy aterrorizada y me giro para correr, pero me llama por mi nombre. Me doy cuenta de que es mi abuelo. Corro y lanzo mis brazos alrededor de él. Estoy tan contenta de verlo. Me preocupa si ha estado esperando mucho tiempo.

La soñadora registró en un comentario que su abuelo había muerto hacía varios años. Es obvio que el soñador tiene una relación de sentimiento profundamente positiva con el abuelo. Es concebible que sea el espíritu del abuelo el que pueda mediar en algún nuevo desarrollo positivo del soñador. ¿O este llamado de los muertos personifica los impulsos de muerte de los sueños anteriores?

El siguiente sueño se obtuvo de Frances alrededor de un año después de la finalización del tratamiento. En este momento, la soñadora continuaba reportando la ausencia de aquellos miedos que originalmente la llevaron a terapia.

Estoy en una habitación llena de mujeres. Están hablando de mí como si yo no estuviera allí. No me gusta así que me voy. Camino por la acera hasta que veo a mi vecino sentado en un escalón. Me detengo y me siento. Ella comienza a arreglar mi cabello. Hablamos y nos reímos mucho. A continuación, estoy parado frente a una casa doble. Mis abuelos viven de un lado y mi tía del otro. Voy por la parte de atrás del lado de mis abuelos. Parece vacío. Me pregunto dónde están todos, ya que se supone que hay una reunión de todos los familiares. Entonces veo que mi abuelo está allí. Miro al otro lado y llamo el nombre de mi tía pero no hay respuesta. Luego estoy de nuevo en otro lugar de la acera. Decido llamar a mi madre para que venga a buscarme para que podamos ir a ver a los familiares. Vienen en el auto, mi papá conduciendo, mi mamá y la ex esposa de mi hermano. Mi madre se niega a ir allí. Papá nos lleva a casa. El sol había estado brillando, pero ahora está oscuro. Quiero ir y suplicarle a mi madre, pero ella se niega. Mi papá está de acuerdo con ella. Quería ver a mi prima Mary. Pero entonces creo que es mejor si no lo hago porque pensarán que soy terrible por no ir a la iglesia.

Este sueño y otros cuatro informados al mismo tiempo fueron mucho más largos, ciertamente menos traumáticos y amenazantes, pero más personalistas y menos arquetípicos que los informados anteriormente en el tratamiento. En el sueño anterior, es la madre la que impide que el soñador vaya a la reunión de los familiares. El abuelo está en la casa (no la de ella) y parece despotenciado como figura onírica. Sin marcianos, sin arañas, sin sombras fantasmales, sin encarcelamiento bajo tierra. En resumen, si estos últimos sueños son indicativos de la vida onírica de Frances un año después del tratamiento, parecería que el inconsciente ya no se expresa de forma tan negativa o urgente como antes. Sin embargo, como bien sabemos por experiencia analítica, la calidad y la intensidad de los temas oníricos son un proceso cíclico. No sería de extrañar que el inconsciente del soñador insistiera una vez más en su reconocimiento.

Durante el tratamiento conductual, la vida consciente y el funcionamiento conductual de Frances mejoraron notablemente. Sin embargo, la vida de sus sueños estaba poblada de invasores marcianos, presencias fantasmales, arañas que se arrastraban, negrura que rezumaba. Un cáncer estaba creciendo en ella, y las imágenes de tormento, asfixia y ahogamiento le traían miedo y pánico todas las noches. Y una y otra vez la soñadora no lograba comunicar su terrible situación. Ella no podía hacer un sonido. ¿Qué vamos a hacer con tal disparidad?

La mejora en las circunstancias conscientes de un paciente con demasiada frecuencia adormece al paciente y al terapeuta con una sensación de bienestar. Desde el punto de vista conductual y social, Frances se curó. Sin embargo, a la luz de sus sueños, esta idea de curación solo puede ser sostenida por aquellos que no toman en cuenta la realidad de la psique. El tema central es: ¿A qué costo para Frances se ignoraron los sueños y no se trataron terapéuticamente? Desde el punto de vista de la psicología analítica, el enfoque exclusivo en los síntomas y la falta de tratamiento de una persona a la luz del inconsciente “lo priva de su totalidad e impone una fragmentación dolorosa en su vida”. Ese puede ser el costo.

La respuesta natural al miedo es deshacerse de él, escapar de él, hacer que desaparezca. La terapia conductual proporciona los fines y los medios para reforzar esta actitud de mentalidad colectiva. Escapar de la carga de nuestros síntomas a través de medicamentos, terapia o control de la conducta parece ser la idea consciente de la salvación en nuestros tiempos.

La vida y obra de Jung apuntan a un camino diferente. Él les dice a aquellos que lo escucharán que no rechacen el miedo, que no se den la vuelta y huyan, sino que se den la vuelta y lo enfrenten, que escuchen lo que nos dice, porque nuestros síntomas nos dicen algo que necesitamos saber si queremos encontrar un significado genuino. en nuestra vida individual. Lo que viene puede ser más aterrador que nunca, porque el Ser como la experiencia de nuestra singularidad , como Dios, puede ser algo peligroso y celoso.

Estos sueños, creo, son un testimonio de la respuesta de un inconsciente cuando se trata como si no existiera. Conocemos la proclamación de Nietzsche de que “Dios ha muerto”. Necesitamos entender la versión moderna de esta noticia: “el inconsciente está muerto”. ¿Qué saldrá de estas pretensiones de un inconsciente moribundo? Jung dice: «Si Dios está muerto… entonces Dios aparece en el lugar donde menos se esperaría encontrarlo, y eso es en la sombra», y las cualidades negativas de un dios negado se convierten en la «armadura de un nuevo y dios más terrible.” El conductismo, como cualquier -ismo, puede convertirse en un dios. Y cuando uno no sabe esto, la sombra tiene rienda suelta. Hemos visto qué catástrofes han provocado los que proclaman la muerte de dios en nombre de un superhombre. El hombre sin dios se pone allí, y un -ismo sin dios se pone en el lugar divino. Esa arrogancia debe constelar los efectos negativos del inconsciente en quienes se ven afectados por él y, finalmente, en quienes se identifican con él.

Jung nos dice que la imagen de la totalidad y el potencial de cada hombre reside en su propio inconsciente y no en la mente de los demás. Los síntomas representan una distorsión de la conciencia hacia la realización de esta imagen. Privar a un individuo de sus síntomas puede estar revestido de humanitarismo, pero también puede privarlo de la oportunidad de aprender el significado de su propia vida. Puede, de hecho, privarlo de la oportunidad y la voluntad de individuación. Jung advierte: “… la seriedad, de hecho la peligrosidad, del problema de la individuación no puede negarse en una época en la que los efectos destructivos de la mentalidad de masas son tan evidentes, porque la individuación es la gran alternativa que enfrenta nuestra civilización occidental. ” Si nos enfrentamos al inconsciente, si sufrimos el destino que nos trae a cada uno de nosotros, entonces, y sólo entonces, conoceremos verdaderamente la vida y la viviremos.

Notas

1.    Albert Kreinheder, “How like a rat is man!” Psychological Perspectives 3/1: 79.


2.    Para una presentación más detallada de los síntomas, el tratamiento y el resultado de la presentación, consulte R. Liberman y V. Smith, “Multiple baseline study of desensitization,” Behavior Therapy 3 (1972): 597-603. Deseo expresar mi agradecimiento a Robert P. Liberman, M.D., por poner estos sueños a mi disposición y por su tolerancia hacia mis puntos de vista, a menudo contrarios. Y, por supuesto, mi más sincero agradecimiento a «Frances», sin cuya cooperación más voluntaria este proyecto no habría sido posible.

Padres siniestros: niños sanos

Traducciones

Adolf Guggenbühl-Craig, Alemania

Capítulo II del libro «From the Wrong Side. A Paradoxical Approach to Psychology«, pp. 31-46

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Él mismo será un padre mucho más amoroso, cuanto más recuerde a un padre amoroso.
– Johann Jakob Engel, filósofo para el mundo

Los padres hacen mucho daño, una cadena de daños que serpentea a lo largo de la historia de la humanidad. El fracaso de los padres, la mala crianza de los hijos, es la causa de muchas desgracias personales, de muchos fracasos en el desarrollo psicológico. Déjame ponerlo un poco diferente. Si nuestros padres no hubieran sido dañados por sus padres, habría muchas menos personas neuróticas y psicóticas en este mundo. Si no hubieran sido dañados, nuestros padres no nos habrían hecho daño a nosotros, sus propios hijos. No nacemos de padres malos y dañinos; no es parte integral de la naturaleza humana ser un mal padre o una mala madre. En la literatura psicológica, sin embargo, a menudo nos encontramos con la imagen de padres dañinos que, por su naturaleza, dañan a niños sanos e inocentes, una imagen que hoy en día influye por igual en profesionales y no profesionales. A los efectos de este capítulo, dejaré de lado a la madre y dirigiré mi atención al padre, el hijastro de la psicología del desarrollo moderna.

El desarrollo saludable de un niño, según el pensamiento psicológico actual, requiere no solo una madre algo amorosa, sino también un padre algo amoroso. La mitología clásica nos presenta una perspectiva diferente en innumerables cuentos de padres dañinos, incluso asesinos. Cronos se tragó a sus hijos, Deméter, Hades, Hera y Zeus, cuando nacieron por temor a que pudieran poner en peligro su posición como gobernante. El padre de Cronos, Urano, arrojó a sus hijos a las profundidades del Hades en el Tártaro. Tántalo sirvió a los dioses a su hijo Pélope como comida. Incluso el reverenciado padre bíblico, Abraham, estaba preparado para matar a su hijo Isaac porque creía que Dios le había ordenado que lo hiciera. Mitológicamente, el padre asesino es tan importante y significativo como el padre bondadoso y amoroso.

La mitología freudiana también conoce a un padre extremadamente destructivo. En Tótem y tabú, Freud describe la imagen de la horda primigenia. Mientras el anciano padre gobernaba en casa, los hijos se vieron obligados a desaparecer en la jungla sin tomar esposas para ellos. Finalmente, los hijos se unieron, mataron al anciano y se comieron su cuerpo, sin duda una imagen mitológica sorprendente. (Aunque Freud es sin duda el mito-poeta más importante de la época moderna, solo los jungianos pueden captar verdaderamente la belleza de su mitología).

Si es cierto que las historias mitológicas representan simbólicamente arquetipos, entonces “El Padre” ciertamente tiene muchos aspectos siniestros, incluso asesinos. Estos aspectos no son sólo el resultado de un trauma de la primera infancia, sino que pertenecen a la naturaleza del padre. El padre destructivo y asesino es quizás tan fundamental como el padre bondadoso y amoroso. Podemos encontrar esta realidad algo desorientadora. En las siguientes líneas ofrezco una ilustración de lo que quiero decir.

Una mujer de negocios de treinta años, casada y madre de dos hijos, comenzó psicoterapia porque sufría de insomnio persistente y periódico. Ella había sido hija única y creció en lo que aparentemente parecía ser una familia estable. Su madre era cariñosa y amable. Su padre, por el contrario, era un tirano familiar y un fracasado talentoso que tendía al alcoholismo. Tanto la madre como la hija a menudo vivían con miedo de él. A los dieciséis años, la paciente dejó a la familia, completó un aprendizaje comercial y finalmente fundó un negocio, que manejó con mucho éxito con su socio. A menudo soñaba con su padre, pero durante meses de análisis, no mencionó los lados destructivos y siniestros de su padre. Cuando, durante una sesión, habló sobre sus terribles experiencias con su padre, me causó una profunda impresión y sentí una gran simpatía por ella. La mujer no pudo aceptar mi simpatía y dijo: “Me malinterpretas. Por supuesto, echaba de menos tener un padre bueno y amoroso. El miedo continuo a sus arrebatos de ira casi me enfermó físicamente cuando era niño. A pesar de eso, mi padre me dio mucho a través de ese lado destructivo. Sin esa experiencia no sería quien soy ahora. Solo puedo compadecerme de las mujeres que solo conocieron a un padre amable y amoroso”.

En los meses siguientes trabajamos intensamente con su relación con su padre. Me di cuenta de que ella realmente no rechazó a su padre de manera inequívoca. Incluso le estaba agradecida por haberle mostrado un lado genuino de la paternidad, a saber, el destructivo. Ella realmente se compadeció de los niños que solo experimentaron un padre amoroso. Este paciente me confundió. ¿Cómo se suponía que debía entenderla? ¿No debería haber sido su padre un problema terrible para ella? ¿No debería haber sufrido un complejo paterno extremadamente negativo?

“El Padre” es arquetípico y, como cualquier arquetipo, tiene dos lados. Por un lado, protege, educa, guía, ama y cuida. Por el otro, se enfurece, destruye, asesina y castra. El padre actual refleja todas estas características, viviéndolas y encarnándolas. Al igual que el arquetipo, los sentimientos del padre real hacia sus hijos son en parte amorosos, tiernos y afectuosos, pero también en parte destructivos, casi asesinos. Estos últimos sentimientos pueden evocarse, por ejemplo, cuando un bebé llora toda la noche o cuando un adolescente comienza a rebelarse. Como regla general, el padre se avergüenza de sus emociones negativas. Sus arrebatos de sentimientos arcaicos y negativos lo asombran. Incluso puede darse cuenta del importante papel que juegan estos mismos sentimientos en los casos de abuso infantil. En mi experiencia, los padres que maltratan a sus hijos no siempre son psicóticos, sádicos maliciosos, incapaces de amar y mostrar ternura. En su mayoría, son torpes al expresar sus sentimientos y de ninguna manera pueden competir con el poder arcaico de sus emociones. Frente a estas emociones demoníacas, el maltrato de los padres a sus hijos no es más que la manifestación de la dificultad que experimentan con los productos de su propia psique.

Aunque el padre destructivo y asesino es tan arquetípico como el padre amoroso, la imagen del padre bondadoso ejerce una poderosa influencia sobre todos los padres como expectativa colectiva. La psicología moderna considera que los sentimientos destructivos de un padre son condenables, un signo de inmadurez, de infantilidad o el resultado de un trauma de la primera infancia. Para el desarrollo del alma humana, particularmente para la individuación, confrontar completamente los arquetipos es de crucial importancia. Necesitamos experimentar los arquetipos en todas sus dimensiones en nuestros semejantes, así como a través de nuestras imágenes y emociones internas. Al encontrarnos con nuestros padres concretos también llegamos a un acuerdo, al menos parcialmente, con el arquetipo del padre.

Muchos niños tienen la suerte de experimentar a un padre que vive y expresa el lado siniestro y amoroso del arquetipo. Sin embargo, muchos también experimentan un padre en el que estas polaridades no están equilibradas, siendo una más fuerte que la otra por la razón que sea. Experimentar un padre que encarna sólo un extremo, sea el amoroso o el destructivo, un padre en el que uno de los opuestos permanece oculto, es una gran pérdida para el desarrollo de un niño. La peor posibilidad es no experimentar ningún padre o uno que no pueda vivir ni el aspecto destructivo ni el amoroso del arquetipo. Por extraño que parezca, en mi experiencia no parece importar tanto si un niño experimenta el lado destructivo o el afectuoso. Lo más importante es que él o ella experimente al menos un lado del arquetipo del padre en su padre concreto, o al menos en una figura paterna.

La imagen, el mitologema, del padre unilateral o principalmente positivo, tiraniza a los padres reales, obligándolos a engañarse a sí mismos y al mundo exterior. Si bien simulan constantemente al «buen padre», se sienten culpables cada vez que encuentran el lado destructivo en sí mismos. En consecuencia, los padres no confrontan en absoluto el aspecto negativo del arquetipo y su energía destructiva se retira a las capas más profundas de la psique, al inconsciente.

Permítanme repetir lo que acabo de decir. Si bien todos los arquetipos trabajan y viven continuamente en nosotros, tenemos la opción de enfrentarlos en mayor o menor grado. Si no logramos relacionarnos con partes o incluso con arquetipos completos de nuestro entorno, estos asumen una forma arcaica y demoníaca. Es casi imposible llegar a un acuerdo con los arquetipos a tal nivel, en cuyo caso tenemos que proyectarlos constantemente sobre alguien o algo que se asemeje al contenido psíquico reprimido y no vivido.

En el curso de mi vida, he conocido a muchos jóvenes que experimentaron solo al padre amoroso en el mundo exterior. Por lo tanto, nunca se vieron obligados a lidiar con el lado asesino del arquetipo en su entorno o en ellos mismos. Posteriormente, estos jóvenes proyectaron la parte destructiva del arquetipo del padre en el mundo que los rodeaba, utilizando los ganchos más pequeños para colgar sus proyecciones. Cada figura masculina levemente autoritaria o dominante se convirtió en un padre asesino e inhumano. Debido a que no habían aprendido a lidiar con el lado destructivo del padre, se volvieron existencialmente inseguros cuando se encontraron con algo que se le pareciera. He escuchado a jóvenes de familias sólidas de clase media gritar: “¡Los policías son cerdos, asesinos, no humanos!”. Los policías ya no eran seres humanos a sus ojos. Eran representaciones vivas del lado destructivo del arquetipo del padre que los jóvenes no podían aceptar.

La paciente que mencioné anteriormente estuvo en contacto con la parte destructiva del arquetipo desde su primera juventud. Ella lo conocía como una figura exterior e interior. Desarrolló la capacidad de lidiar con su miedo, ya sea que se encontrara con él en el mundo exterior o en ella misma. De acuerdo con la sabiduría psicológica actual, debería haber proyectado continuamente al padre destructivo en el mundo exterior. Eso es precisamente lo que ella no hizo. Era consciente y estaba familiarizada con las cualidades siniestras y amenazantes del arquetipo del padre, acercadas a ella a través del comportamiento de su padre biológico.

En este punto, el lector seguramente protestará y exclamará: “¿Realmente no importa en lo más mínimo para el desarrollo de los niños si sus padres manifiestan principalmente el aspecto destructivo o protector del arquetipo del padre? ¿No sería mejor para los niños experimentar al padre bondadoso y protector, menos deseable para ellos encontrar al padre amoroso y destructivo, y menos deseable para ellos no experimentar ningún padre en absoluto? Finalmente, ¿no sería la peor de todas las posibilidades para ellos tener que aceptar solo la energía destructiva de la paternidad? No lo creo. Clasificaría las posibilidades de la siguiente manera: lo mejor sería encontrar los lados negativo y positivo; lo segundo mejor sería experimentar solo lo positivo o solo lo negativo; y lo peor sería no experimentar al padre en absoluto. Al mismo tiempo, podríamos recordar la advertencia del satírico Wilhelm Busch: “Primero las cosas suceden de manera diferente y luego de manera diferente de lo que uno hubiera pensado”. Volveré sobre estas cuestiones más adelante.

Me pregunto si es deseable intentar jugar solo al “buen padre”. ¿No sería tal vez mejor, como sugerí más arriba, ser genuino y veraz hasta cierto punto, manifestar y vivir ambos aspectos del padre, el positivo y el negativo? Reprimir al padre negativo trae una variedad de consecuencias, de las cuales solo una es el abuso de los niños.

El abuso infantil de todo tipo ocupa el centro de la atención pública hoy y con razón. Debemos hacer todo lo que esté a nuestro alcance para proteger a los niños de la violencia. Sin embargo, siempre que algo es tan central en el interés general, existe cierta correlación con los hechos. El abuso infantil, por ejemplo, es generalizado y deplorable. Al mismo tiempo, el interés general es también expresión de la situación psicológica del colectivo y de los individuos interesados en el fenómeno. Sospecho que cuanto más predomine en la sociedad la imagen mitológica del padre primordialmente bueno, más aparecerá la imagen del padre destructivo como expresión de la polaridad reprimida del padre como arquetipo. Podríamos ver la fascinación por el abuso infantil como el extremo opuesto de la mitología dominante del padre amoroso. Hablaré de este tema, el abuso sexual de niños, en otro contexto en un capítulo posterior.

Cuando gobierna colectivamente la imagen del padre bueno, aparece la del padre destructivo. El aspecto destructivo entonces (y con razón) se verá más claramente o tendrá una mayor fascinación. Debemos reconocer que no sólo los hechos y situaciones objetivos estimulan nuestro interés, sino también nuestra condición psicológica, nuestra unilateralidad. Cada vez que cualquier fenómeno se convierte en el punto focal de la atención pública, por lo tanto, tenemos que preguntarnos: “¿Cómo es que de repente estamos tan ocupados con este o aquel tema? ¿Con qué fin nos trastorna y confunde tanto? Podríamos plantear más preguntas. “¿Por qué prevalece tanto la imagen del buen padre –o de la buena madre–? ¿Por qué el colectivo considera el lado positivo de la imagen como el único o correcto? ¿Qué perspectiva o qué mitología, consciente o inconscientemente, forma el telón de fondo de estas actitudes contemporáneas?

El espíritu de precisión de las ciencias naturales todavía gobierna nuestro pensamiento actual. La ciencia natural, sin embargo, navega bajo la bandera de la causalidad, al menos en su aplicación práctica. Sólo la física teórica ve el mundo de manera diferente, dejando de asumir la previsibilidad del comportamiento de las moléculas individuales, de la simple cadena de causa y efecto. Fundamentalmente, sin embargo, la causalidad gobierna las ciencias naturales y nuestro colectivo humano. Los psicólogos, como parte del colectivo, intentamos continuamente encontrar causas, descubrir cuáles pueden ser las causas del desarrollo sano o patológico de los seres humanos.

En el siglo XIX, muchos médicos creían que la masturbación era la causa determinante del desarrollo psicológico desfavorable. Hoy identificamos a los padres como la raíz primaria de todo tipo de psicopatología. Los padres son responsables de la falta de reflejo, los complejos de Edipo y las expresiones sexuales entre padres e hijos (una vez vistos concretamente, luego vistos simbólicamente y, de nuevo hoy, entendidos concretamente). Muchos investigadores suponen que la mayoría de los adultos gravemente neuróticos o psicóticos sufrieron abusos sexuales cuando eran niños. A veces se considera a las madres trabajadoras como la causa de toda miseria. Por otra parte, los psicólogos ven la causa en las madres que eligen quedarse en casa, pero luego, lamentando su decisión de no seguir una carrera, se enojan y se frustran con sus hijos. Los chivos expiatorios son muchos y variados: padres castradores y tiránicos; padres débiles; padres ausentes; el matriarcado (“materialismo”); el patriarcado; represión de las mujeres; represión de lo femenino; falta de educación sexual; o educación sexual prematura.

Los psicoterapeutas buscamos continuamente las fuentes psicológicas de los trastornos mentales. Lo hacemos no solo porque el modelo de causalidad gobierna nuestro pensamiento, sino porque cada nueva causa encontrada nos brinda la esperanza de ser más capaces de sanar. Si, creemos, sólo conociéramos el origen de la perturbación, tendríamos la posibilidad de curar o al menos de prevenir.

Podríamos preguntarnos qué mitología se esconde detrás de las ciencias naturales con su creencia en causa y efecto. Quizás el mito sea el del dominio sobre la naturaleza. Podría ser el mito de Prometeo, que robó el fuego, la energía, de los dioses, o el mito de la torre de Babel, que asaltó los cielos. Podría ser el mito de la serpiente en el Paraíso que les dijo a Adán y Eva: “Serán como Dios”, o el mito de los viajes espaciales de las tiras cómicas y las películas donde diferentes fuerzas compiten por el control del universo. Curiosamente, en los últimos años ha aparecido una línea de juguetes para niños llamada «Masters of the Universe«. Si bien estas mitologías de causa y efecto quizás sean suficientes para nuestra relación con la naturaleza, sus limitaciones solo se están volviendo más obvias gradualmente. Dada nuestra capacidad de manipular la naturaleza en base a la causa y el efecto, con el tiempo no solo controlaremos la naturaleza sino que posiblemente también la destruiremos.

Aun así, la ley de causa y efecto simplemente no se aplica a los asuntos del alma o la psique. Causa y efecto no regulan el alma. Entendida científicamente, la causalidad significa que la misma causa siempre produce el mismo efecto. La causa y el efecto gobiernan los campos de la fisiología y la medicina física, por ejemplo. Entendemos, y quizás curamos, una enfermedad física si somos capaces de describir sus síntomas, conocer su pronóstico e identificar sus causas.

La psicología junguiana asume que la búsqueda interminable de causas y la creencia en nuestra capacidad de curar una vez que hemos identificado estas causas no son más que un callejón sin salida. Es cierto que una variedad de factores afectan la psique: la herencia, la estructura física y química del cerebro, el sistema linfático, el cuerpo en general, el medio ambiente, los padres, el entorno social. La terapia de los trastornos psicológicos debe tener en cuenta todas estas consideraciones, pero no exclusivamente.

Un viejo conflicto en psicología es si la herencia o el medio ambiente nos determina como seres humanos, la cuestión de «¿naturaleza o crianza?» Ciertos psicólogos y filósofos adelantaron la noción de que el medio ambiente, incluyendo la educación y el entorno social, representa el factor determinante. Otros, nuevamente, rechazaron esta teoría. Asumieron que las estructuras heredadas forman la base de todo nuestro comportamiento. Aún otros sostuvieron que tanto el ambiente como la herencia determinan la naturaleza humana. Las tres posiciones, sin embargo, ignoran el alma.

Jung insistió repetidamente en la autonomía del alma. En otras palabras, el alma no es “causada”, ni por la naturaleza ni por el medio ambiente y la educación. El alma es independiente, autónoma y no puede, o solo condicionalmente, entenderse a través de la categoría de causa y efecto. Por tanto, no podemos predecir el comportamiento humano, ni el de los individuos ni el de los grupos y sociedades. ¿Quién podría haber previsto hace tres años que Alemania Oriental, el estado comunista mejor organizado, se derrumbaría en un futuro inmediato? ¿Quién hubiera podido predecir que los brutales soldados de la República Democrática Alemana se habrían convertido en protectores fundamentales de la libertad y la democracia? Tal es de hecho el caso. ¡En cuestión de meses, esos horribles instrumentos de tiranía se han integrado en el ejército de Alemania Occidental, una nación miembro de la OTAN!

A pesar de múltiples consideraciones teóricas en sentido contrario, el hombre de la calle reconoce que el alma es autónoma, que no sigue la ley de causa y efecto. Nunca, por ejemplo, experimentamos nuestras decisiones como si hubieran sido causadas. Creemos firmemente que nosotros mismos llegamos a decisiones con todo el potencial para decidir de un modo u otro. Si decidimos ir al cine alguna noche, no pensamos en esta decisión simplemente como el resultado de factores fijos que no nos dejan otra opción. En general, experimentamos nuestras conclusiones como decisiones libres que no dependen de causa y efecto.

Retomemos ahora el tema del padre una vez más. Aunque Jung enfatizó continuamente la autonomía del funcionamiento psíquico, el hecho es que la mitología de la causalidad dicta nuestro pensamiento como junguianos hasta cierto punto. Debemos, así lo creemos, encontrar las causas para poder sanar. Incluso para muchos jungianos, los padres se convierten en la causa de la patología en los niños. El padre destructivo e indiferente y la madre destructiva e indiferente son ejemplos de ello.

Además de la causalidad, otro mitologema ejerce una influencia considerable en este patrón de pensamiento que estamos explorando: el bien conduce al bien; el mal conduce al mal. Voltaire, por ejemplo, escribió: «El bien nunca produce el mal». Esta extraña perspectiva, esta peculiar comprensión mitológica, afecta fuertemente a nuestro inconsciente a pesar de que la literatura y la mitología en general tienen historias muy diferentes que contar.

Mefistófeles le dice a Fausto: “Yo soy la fuerza que siempre desea el Mal y siempre crea el Bien”. Además, podemos recurrir a la historia clásica de Edipo. Deseando ser una persona buena y honrada, se convirtió en víctima de errores trágicos como resultado. Supo a través del oráculo que mataría a su padre y se casaría con su madre. Para evitar tal desgracia, dejó a sus padres adoptivos, quienes creía que eran sus padres, conoció y mató a su padre real y se casó con su madre real.

En ninguna parte se demuestra tan claramente la realidad psicológica de la humanidad como en la literatura. Las consecuencias del mal, la agresividad y la destructividad son a veces positivas ya menudo negativas. El amor y la amistad pueden producir efectos útiles pero a menudo perjudiciales. El Mal puede llevar al Mal y al Bien, y al revés. En ninguna parte hay conformidad. Incluso el Marqués de Sade se equivocó cuando afirmó que la virtud conduce siempre a la degeneración y el vicio a la felicidad.

¿Cuál es el significado de las consideraciones anteriores para nuestro tema del momento? Significan que los hijos de padres buenos, o más o menos buenos, son a menudo sanos y, a menudo, extremadamente neuróticos. Además, significan que los hijos de malos padres, o de padres relativamente malos, suelen ser neuróticos y, a menudo, extremadamente fuertes, sanos y felices. ¡Todo es posible! Bien podríamos preguntarnos, por tanto, ¿de dónde viene esa imagen ingenua de que el Mal conduce al Mal y el Bien al Bien? ¿Por qué la imagen es tan increíblemente poderosa?

Sospecho que la imagen tiene que ver con nuestra herencia cristiana, que representa una degeneración y perversión de la mitología cristiana. Jesús es victorioso sobre Satanás, al menos en el Juicio Final. Los pecadores van al infierno. Los justos van al cielo. Jesús, el Bien, vence. Satanás, el Mal, pierde para siempre. La victoria de Jesús el Manso – “suave” siendo una caricatura de la figura de Jesús – sigue siendo una imagen cristiana dominante incluso hoy. Concretada, la variación terrenal de esta imagen mitológica es que el Bien triunfa y el Mal pierde. El Mal causa el Mal y así sucesivamente. Expresado paradójicamente, podría decir que esta imagen del Bien/Bien, Mal/Mal es sumamente dañina en la psicología humana. ¡Es aún más dañino cuando se combina con la creencia en la causalidad!

Imágenes mitológicas unilaterales

Si bien hablamos mucho sobre la mitología, generalmente no somos lo suficientemente críticos con las imágenes que nos brinda. Las imágenes mitológicas pueden, por ejemplo, ser muy unilaterales y, por ello, dañinas. La unilateralidad de la imagen del padre predominantemente bueno puede tener un efecto tan dañino como el de la causalidad. Hay numerosos mitologemas e imágenes unilaterales: viene a la mente el noble héroe que mata al dragón. Conocemos innumerables cazadores de dragones: San Jorge, el santo patrón de Inglaterra y de los soldados; San Miguel, patrón de los policías; Apolo, que mató al dragón que duerme en la tierra en Delfos.

Como era de esperar, por supuesto que existen varias posibilidades mitológicas para llegar a un acuerdo con el dragón. Una leyenda afirma que San Jorge no mató al dragón sino que solo lo domó. También estamos familiarizados con los cuentos de dragones que mantienen cautivas a las doncellas. Aparece el héroe, mata al monstruo y lleva a la doncella a casa. Esta última variación de las historias de dragones es algo menos unilateral ya que sugiere transformación. El dragón y la doncella virtuosa son, quizás, uno y lo mismo. Aquel a quien el héroe lleva a casa y se casa muestra su lado de dragón más tarde al convertirse en una musaraña. (En alemán llamamos a alguien que es una musaraña “dragón doméstico”).

Como junguianos solemos suponer que el héroe que mata al dragón representa un símbolo del ego. Al conquistar la maternidad del ser inconsciente, el ego se libera. Tal comprensión demasiado simplista de la lucha del dragón no es más que otra expresión del motivo del asesino del dragón. En la medida en que el dragón temeroso y demoníaco -entendido como el inconsciente materno- es asesinado, somos víctimas de una pseudo-claridad. Nos convencemos de que la oscuridad se supera y la claridad gobierna. Entendemos todo tipo de fenómenos psicológicos que yacen claramente ante nosotros a la luz de nuestra conciencia. Vivimos este engañoso mito del asesino de dragones cuando creemos que entendemos completamente los sueños de nuestros pacientes. Es peor aún, cuando pensamos que comprendemos completamente a nuestros pacientes, o a cualquiera de nuestros semejantes, en algún grado final.

Tengo la oportunidad de leer muchos informes de casos escritos como parte de su formación por candidatos del Instituto C.G. Jung de Zúrich. Algunos de ellos son bastante sobresalientes. Otros, sin embargo, son extremadamente irritantes. Los candidatos frecuentemente intentan – con aparente éxito – explicar todo – cada rasgo de personalidad, cada sufrimiento y placer, cada patología – que presenta el caso en cuestión. Todo está “perfectamente claro”. El caso X, por ejemplo, tiene que ver con el resultado de heridas en la primera infancia o con abuso sexual en la niñez o con falta de espejo. Jung polemizó con frecuencia contra nuestra tendencia a reducir todo lo complicado a algo simple, como lo hizo Freud al reducir la totalidad de la psique a la sexualidad. La tendencia hacia el reduccionismo es una forma radical de matar dragones. Todo lo que es difícil, oscuro o caótico debe rastrearse hasta lo que parece preciso y exacto.

La imagen del cazador de dragones, del héroe resplandeciente, del ego que es, por supuesto tiene su atractivo. Queremos desesperadamente volvernos conscientes – “Y se hizo la luz” (Génesis 1: 3). Qué lindo sería para nuestros egos si pudiéramos vencer todo lo oscuro y por lo tanto también a lo siniestro. Nuestras pesadillas desaparecerían. Desafortunadamente, el mito del cazador de dragones solo muestra cómo podemos ser abrumados por ilusiones. Muestra cómo cortamos una parte de nuestra alma, cómo la matamos y la empujamos aún más hacia la oscuridad y el inconsciente. Matar al dragón también significa vencer el miedo y la ansiedad. Kierkegaard escribe justificadamente: “¡Quien ha aprendido a temer, ha aprendido lo que es más importante!”1

La unilateralidad de una imagen mitológica puede funcionar de manera peligrosa o destructiva, especialmente cuando solo se enfatiza lo positivo. Sin duda, también hay mitologías que enfatizan lo negativo por encima de todo. Hace unos ciento cincuenta años, los niños eran percibidos como criaturas diabólicas, como seres gobernados por el Diablo que tenía que ser literalmente golpeado. Muchos niños fueron asesinados a golpes en el intento de conquistar al diablo en ellos. Me acuerdo de la historia de Meretlein en la novela Der grüne Heinrich del escritor suizo Gottfried Keller. La imagen mitológica negativa del niño diabólico puede ser tan dañina como su contraparte, el niño pobre e inocente que es abusado por sus padres.

Encontramos el fenómeno de una imagen mitológica unilateral una y otra vez en las figuras femeninas de la mitología. Durante más de dos mil años, la humanidad ha suprimido repetidamente el lado demoníaco de lo femenino. La imagen de María, la Madre de Dios, tiene un efecto tan dañino en su pureza y libertad del pecado como el mitologema del asesino del dragón. Que la sexualidad de María sea ignorada en nuestra imagen de ella es bastante malo. Mucho más devastador, sin embargo, es el intento de reprimir todas las cualidades agresivas y destructivas de lo femenino. “María nos salva de la astucia de Satanás”, escribe Conrad Ferdinand Meyer.

Debido a que es tan unilateral, la imagen “bonita”, positiva y placentera de lo femenino tiene consecuencias problemáticas. A menudo escuchamos declaraciones como: “Si las mujeres gobernaran el mundo, si todas las madres se unieran, no habría más guerras, ni conflictos armados entre naciones o entre diferentes partidos políticos”. Virginia Woolf, por su parte, estaba apasionadamente convencida de que todas las luchas armadas podían verse como el resultado de la agresividad masculina. En otras palabras, feminidad es lo mismo que amante de la paz, imagen que corresponde a la de la Madre de Dios. Si ya no reconocemos el lado agresivo y destructivo de lo femenino, si reprimimos esos aspectos, entonces seremos incapaces de evaluar y comprender con precisión el verdadero femenino. Me gustaría simplemente señalar de la mitología griega que Afrodita era la amada de Ares, el dios de la guerra. Podemos recordar cuán felices estaban los dioses del Olimpo cuando vieron a los dos atrapados juntos en la red, la trampa que Apolo les había tendido.

Me gustaría volver a nuestro tema del padre benévolo a modo de resumen. Estoy fascinado por el trasfondo mitológico de la noción de que un padre únicamente benevolente es supuestamente necesario para el desarrollo saludable de un niño. El mito es el mismo de las ciencias naturales que explican y gobiernan el mundo por medio de la ley de causa y efecto, aliado a la imagen mitológica de que el Bien lleva al Bien y el Mal al Mal. Todo esto, por supuesto, se combina además con el matadragones, un mito que tiene su origen en Cristo y su victoria sobre Satanás. Debo decir que este cóctel mitológico me deja un mal sabor de boca. La mezcla de temas mitológicos sólo puede conducir a una infantilización de los seres humanos. Si tragamos esta poción, seguiremos siendo niños para siempre, nunca seremos responsables de nuestras neurosis o de nuestros propios lados destructivos. Todas nuestras características difíciles y negativas pueden atribuirse a padre y madre, mientras que nosotros mismos somos completamente inocentes.

A riesgo de parecer repetitivo, quisiera una vez más cuestionar la causalidad, señalar sus resultados perjudiciales y dar a la realidad psicológica el lugar que le corresponde. Ninguno de nosotros es “causado” o determinado principalmente por nuestros padres. La psique es independiente y está fuera de la ley de causa y efecto. Aunque ciertamente tomamos muchas virtudes y vicios de nuestros padres y de nuestro entorno, solo tomamos aquellas cualidades que más se corresponden con nuestra naturaleza psíquica inherente. Un ejemplo: Un hombre es brutal, golpea a sus hijos, abusa de su esposa y no tiene sentimientos. Bien podríamos decir que este hombre es como es porque su madre era fría y su padre brutal. Pero esto no es toda la verdad. Tomó de sus padres lo que le convenía. No tiene sentido culpar a sus padres, pues eso sería eludir su responsabilidad individual, sobre todo si se trata de un adulto. No nos convertimos simplemente en nuestros padres. Hay muchas personas amorosas que tuvieron padres terribles y viceversa. “La fresa crece debajo de la ortiga / Y las bayas sanas prosperan y maduran mejor / Vecinas de frutas de menor calidad”, dice el obispo de Ely en Enrique V de Shakespeare (Acto I, Sc. 1).

Como he dicho, es muy difícil no sucumbir a la imagen de la causalidad. Tal vez deberíamos usar un tipo diferente de lenguaje. H.K. Fierz, un psiquiatra junguiano de Zúrich, dice: “Los junguianos son diferentes de otros psicólogos: no hablan de causa, sino de constelación. Algo está constelado, no causado”. Sin embargo, ¿cómo podemos practicar la psicoterapia si, como Jung, no nos guiamos por la causalidad? ¿Qué pasa si tratamos de descubrir las razones de la patología para poder sanar? ¿Cómo podemos trabajar si no nos inspiramos en la imagen mitológica de que “el bien lleva al bien y el mal al mal”? Siguiendo esta imagen, ayudaríamos a nuestros pacientes a descargar sus sentimientos de culpa en sus padres. ¿Cómo vamos a entender algo en psicología sin causalidad?

Me gustaría sugerir que como psicoterapeutas solo podemos trabajar bajo la imagen de la psique autónoma, nunca bajo la imagen del cazador de dragones o la de la causalidad. Como en el caso de la paciente que describí al comienzo de este capítulo, su terrible padre fue una bendición para ella. Ella tomó de él lo que tenía para ofrecer, el lado destructivo del arquetipo del padre. Tenía que encontrar el lado protector del arquetipo en otra parte, lo que no era nada fácil. Aun así, no culpó a nadie por su insomnio. Aceptó la autonomía de su propia psique y, por tanto, de la singularidad de su vida.

La psicología, la psicoterapia y el análisis tienen todos un trasfondo mitológico. Gran parte de nuestro trabajo terapéutico tiene sus raíces en la mitología. Ayudamos a nuestros pacientes a encontrar las cualidades míticas de sus vidas, a moldear y formar su mitología personal. En un trabajo psicoterapéutico que dura meses y años, transformamos lo que a nuestros pacientes les parece la massa confusa. Transformamos el caos sin sentido de sus vidas y sufrimientos en historias, novelas y dramas mitológicos significativos, en tragedias, y sí, en comedias. Esta transformación de lo sin sentido en una mitología significativa comprende una parte del efecto curativo de la psicoterapia. Una vida incomprensible comienza a adquirir el carácter de una biografía.

Las diferentes escuelas de psicología brindan a sus pacientes diferentes explicaciones de su sufrimiento. A menudo, como psicoterapeutas, creemos que damos a nuestros pacientes explicaciones causales de sus vidas. De hecho, solo ayudamos a descubrir una mitología que les da cierto sentido a sus vidas. Hay una mitología freudiana, kleiniana, adleriana, kohutiana, junguiana, etc. Todos ellos crean una interesante historia de vida mitológica a partir de los eventos aleatorios de la existencia del paciente.

La psicoterapia y la psicología son un arte, no una ciencia. Del material a nuestro alcance, sueños, fantasías, sentimientos y emociones, los practicantes del arte producimos ficción, poesía, ensayo, retratos y piezas de teatro. Como escribe James Hillman: “Se levanta el telón, los dioses hacen su entrada en el escenario. No sabemos lo que sucede; solo sabemos que algo sucede”.

En este capítulo me concentré en los lados positivos del padre siniestro. En el que sigue, describiré a un padre que rara vez es una bendición para sus hijos, a saber, el padre importante, inusual y creativo.

1. Søren Kierkegaard, El concepto de ansiedad, trad. R. Thomte (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1980), pág. 155.

La vía vital del dinero

Logos del alma

Es habitual ver al dinero como una herramienta vulgar y despreciable, que corrompe a los hombres y extrae de ellos lo más vil de su naturaleza. Se piensa en las treinta monedas del mito cristiano, en la devastación del colonialismo, en la conjura marxista contra el capital, en el avaro prestamista, en el ambicioso consorcio global y en el negocio de la guerra. Ciertamente una gran sombra pesa en la imagen de lo monetario, pero es un prejuicio que se funda en la ilusión de que el dinero sirve a las personas, cuando lo cierto es que es un dios que exige constante pleitesía.

El capital es omnipresente, es el motor de la civilización y de la vida moderna, parece ser una representación refinada de la vida biológica en su eterno camino hacia la reproducción de sí misma. Freud planteaba que la pulsión de vida se enlazaba con el deseo de cada organismo por volver a la paz de la materialidad, de tal hierosgamos la vida se continuaba de manera infinita oscilando entre el llamado de su negación y su pulsión reproductiva.

Algo de muerte aguarda siempre en el centro de la vida porque lo vivo se funda en la superación e interiorización de lo meramente material, es decir, del reino de la muerte. Por lo tanto, la dinámica económica exalta el factor reproductivo de la vida, ese escape continuo de la prisión de la materia, cuyo carácter de huida, puede ser encontrado en el esfuerzo del alquimista por liberar a la masa confusa de su materialidad o en la imaginería gnóstica que soñaba con rescatar a la pistis sophia de su encierro en el mundo.

El carácter vital del dinero, se puede comprender también en la admonición de la acumulación del mismo, el verdadero pecado no es la producción de riquezas sino la acumulación de las mismas, es decir la ambición de querer ser el amo del dinero y conservarlo para el beneficio propio. “Beneficio” es una de la posibles traducciones de la palabra fenicia “Mommon” de la que deriva el nombre del demonio Mammon, al que se hace referencia en los evangelios cuando se alude a la imposibilidad de servir a dos amos. Sin embargo, Mammon también se identifica con Plutón, el dios de la muerte, pletórico de tesoros.

En la literatura gótica la figura del vampiro se relaciona con la aciaga conducta de querer detener el flujo de la vida y reinar sobre ella, un ideal imposible, pero que determina las fechorías y la tragedia del monstruo en cuestión. Curiosamente el vampiro muchas veces es retratado como un aristócrata rico y perverso, un Gilles de Rais o una Erzsébet Báthory, que pretende la inmortalidad, es decir, la evasión de la esencia de la vida misma a través de su dominio sobre la corriente anímica y la riqueza de los otros.

George Bataille suponía que, a diferencia de lo que el sentido común nos dice sobre la economía, no es la acumulación de capital lo que determina el ritmo de trabajo y de acción humanos, sino, al contrario, es el gasto superfluo, sin ningún sentido, el derroche puro en sí mismo, el núcleo de las relaciones económicas. Este gasto improductivo era nombrado por él como: “la parte maldita”. Es así que la destrucción es el motor que impulsa la vida, no es el crecimiento ni la construcción lo que ésta genera, ni la base sobre la que se sostiene, en su lugar es la continua laceración de la materia que es fragmentada y vuelta a reunir de manera cíclica para tener puentes sobre los que transitar hacia sí misma y luego derrumbarlos nuevamente.

Las antiguas civilizaciones realizaban este acto sacrificial a través de grandes empresas inútiles, la construcción de monumentos magníficos, las guerras sacras y las celebraciones religiosas. En la actualidad, sin embargo el gasto se ha vuelto más sutil e inadvertido, ha tomado la forma de un modelo económico dedicado a la producción continua y la generación de un capital que cada vez se vuelve más volátil, efímero, donde la materia es torturada hasta sublimarse en meros datos e información, y ante los cuales el hombre gasta toda su existencia en el culto secreto de su irrelevantificación.

Es, al fin, la vida la que se transforma y emprende su periplo de metamorfosis en esa danza terrible con su otredad intrínseca, siempre presente. En su tránsito, no es el hombre su objetivo, es ella misma la que busca perpetuarse, al igual que el capital que trabaja constantemente por reproducirse y trasmutar la materia en la noción implícita que se despliega en las distintas formas de la producción. Es, en su lógica interna, una religión cuyo oficio se ocupa de un dios celoso de su ritual cotidiano.

La elección del hombre no radica fuera de la dinámica espiritual del dinero, ya que éste fluye por su sangre y alimenta el sentido de su existencia. Ya sea para adorarlo o para desdeñarlo, el sufrimiento y el culto constante que dedica en su vida diaria al dios dinero lo convoca a la liturgia inconsciente de una vida dedicada al trabajo y a la producción incesantes. Se fabrica, de esta manera, una obra inmensa, un opus magnum, que no responde a los intereses del ser humano, ya que se hace en favor de un telos objetivo que posiblemente no repare en la importancia o inanidad del sujeto, es una noción que solo piensa en sí misma y que lo hace en las distintas imágenes como la del hombre o como la del dinero, ambos símbolos gemelos de un arquetipo que los trasciende.

También decía Borges que en las generaciones de las plantas o de los tigres había un lenguaje secreto que se replicaba para ser leído por un dios al final de los tiempos, y considerando que siempre se está en debacle de la existencia es muy probable que el papel del individuo, en la era de la religión del capital, estribe en tratar de estar a la altura de las exigencias de un espíritu vital que se perpetúa de manera irremediable o en ser arrastrado por ese rito inmarcesible que lo convierte, paulatinamente, en formas sutiles que apenas recuerdan a sus antiguos recipientes. Pero al final el camino sagrado del dinero cobrará su precio y entonces quizás sea el hombre-objeto la nueva moneda de cambio.

La amoralidad de los fenómenos psicológicos

Logos del alma

Hay una confusión evidente entre la naturaleza anímica de las manifestaciones psíquicas y el punto de vista de la persona empirica que las experimenta, éste último suele asumir estos fenómenos desde un punto de vista meramente subjetivo, plagado de prejuicios morales e indiferenciado del espíritu de la época que los alimenta, con sus categorías culturales, preferencias y animadversiones, que pronto son traducidas como verdades ineludibles.

Los psicólogos suelen aplicar categorías morales a los fenómenos psíquicos y los juzgan en relación a su conveniencia, arraigados en una posición egoíca que supone que las imágenes y los síntomas emergentes son epifenómenos derivados del individuo en cuestión y que estos complejos le pertenecen como fragmentos escindidos de su ser particular; por lo que se cree que la vida simbólica del fenómeno debería integrarse en la persona como su fin último. Esta óptica es una convención que nace de la estructura moderna de un ego que es capaz de vivirse separado de su contexto psicológico y que cuando lo observa lo asume como su creación.

En el mito hindú, el mundo cíclico es testigo de la muerte y el renacimiento de los dioses, el primero en nacer es Brahmá, luego llegan los otros dioses conjurados por su nombre y creen que Brahmá los ha creado, él mismo así lo concibe, pero realmente la muerte y el nacimiento de todos están prefijados y son anteriores a su realización, suceden de forma arbitraria. El sujeto moderno experimenta el mundo psíquico de tal manera porque ha nacido logicamente y es consciente de su nacimiento, ha olvidado su identidad orgánica y necesita haberla olvidado para poder ser convertirse en la manera en que la consciencia se observa diferenciada de sí misma.

El haber nacido del hombre moderno lo compromete con la necesidad tortuosa de asumirse como sin referentes que puedan cargar la responsabilidad de las propias decisiones, él sujeto está frente al vacío y no hay dioses que lo sostengan, este es el sentimiento del absurdo conjeturado por los existencialistas. Es entonces que la moralidad, como sustituto de lo ya perdido, se impone como un bastón en el cual recargar las angustias humanas, pues ante la falta de padres celestiales que dicten la dirección de las acciones, se requiere recurrir a las viejas categorías y a la construcción de nuevos panteones que permitan soportar la desnudez moral del sujeto.

Por ello es importante, para el discurso psicológico hegemónico, construir un relato que exalte los valores antropotécnicos del individuo, y ofrece, con tal fin, una serie de ideales que fungen como cimientos de una cultura fincada en el individualismo y el progreso, con objetivos ego-edificantes como la felicidad o la salud. Se entiende, por ende, que todo aquello que se aleje de esas grandes metas recaerá en un juicio de valor negativo, en forma de taxonomías morales que servirán como barreras que impidan que la persona piense en la pertinencia del sufrimiento, del dolor y de la destrucción o en la integración de la sombra.

Sin embargo, el fenómeno carece de moralidad intrínseca, porque lo guía un objetivo que está fincado en su propia estructura, él es en sí mismo su singular fuente de referentes. El fenómeno es la unidad de su apariencia y su esencia, de su expresión y de su contexto, constituyendo una totalidad absuelta de asideros externos. Como un vasus hermeticum, la naturaleza lógica de lo que se presenta está cerrada sobre sí misma y se incuba proteicamente para desplegar su estructura primaria en el transcurso de su aparición. No es otra cosa más que su carácter de absoluto.

Es así que la distinción entre “el bien” y “el mal”, en la lógica del fenómeno, es un un asunto de pura necesidad ideológica, que cuando se observa cuidadosamente no tiene mayor profundidad que la diferencia entre “arriba” y “abajo” o entre “izquierda” y “derecha”, es una cuestión de opinión y de posición, empero, elevada a la categoría de fenómeno psicológico de forma injustificada, o solo justificada por el miedo a la propia postura existencial del individuo.

James Hillman mencionaba que el trabajo psicológico requiere la aceptación indiscriminada de la imagen como siendo ya una representación completa del alma, no importa la figura sórdida en que se manifiesta, ni el sufrimiento, ni lo patológico de su contexto, ya que es en lo sintomático donde prima el opus de la verdadera psicología, es en su depravación donde el alma puede desplegarse mejor.

En cambio, los ideales moralistas, encierran el desenvolvimiento del síntoma en una prisión de nosologías fijas que brindan certidumbre y calma al profesional de la salud mental, librándose con ello de la urgencia de involucrarse en aquel pensamiento que se piensa a sí mismo. Puede, en consecuencia, observarlo mecanicamente y subsumirlo a la técnica adecuada. También el paciente es capaz así de abandonar su vida anímica y entregarse inocentemente a la tarea cotidiana del espíritu de los tiempos. Ambos, paciente y terapeuta, fingen, por tanto, que su humanidad no ha nacido aun, que siguen siendo hijos de un dios que, sin embargo, hace tiempo ha muerto.

El psicólogo ha de saber que su mirada debe esforzarse por permitir que sea el síntoma quien se mire a sí mismo, despojado de la obligación hacia el ego, es su labor construir las herramientas de pensamiento que le posibiliten disminuir su punto de vista moral y subsumirlo ante el pensamiento inconsciente de aquello que se le presenta. Así, él mismo resulta tan arbitrario como cualquier otro evento, no obstante, en esa contingencia es capaz de atender a lo que de verdad es importante, que nunca es él mismo sino el mundo en el que ha nacido, es decir que puede por fin estar frente al movimiento noético que supone la lógica de lo pensado en el fenómeno, tal es el objeto propio y absoluto de la psicología.

Llenarse y vaciarse, la dialéctica del aprendizaje de la psicología

Logos del alma

En la vía del aprendizaje de la psicología una de las cuestiones que suelen ser más complejas es el papel del trabajo teórico y su implicación en la práctica profesional. El sentido común alude a la diferencia tácita entre ambas facetas del trabajo, y en la mayoría de las ocasiones es la dimensión pragmática quien se vuelve dominante en la urgencia de quien se dedica a estudiar el logos de la psique. Sin embargo, esta distinción es meramente aparente, en realidad la teoría y la práctica convergen de forma ineludible, y un aprendizaje teórico escueto empobrece la capacidad del sujeto de aprender la realidad compleja de su objeto de estudio.

No obstante, C. G. Jung creyó importante que la teoría psicológica no fuera un obstáculo en el tratamiento psicoterapéutico, advirtió que el psicólogo debía de conocer todo lo que pudiera sobre el simbolismo para después olvidarlo todo frente al análisis del sueño. Se puede ampliar esa afirmación y decir que el psicólogo aspira abarcar lo que su campo pueda ofrecerle, además de explorar otras dimensiones del saber, para constituirse como un profesional en su materia y aprovechar lo que la cultura le proporciona para forjar su entendimiento y brindarle complejidad a su mente, pero luego, frente al fenómeno, necesita perderlo todo.

En el campo de la psicología y la psicoterapia contemporáneas, sin embargo, la situación es distinta, en el ejercicio de la profesionalización hay una legión de psicólogos que han aprendido lo mínimo necesario para poder certificar su grado y otros tantos que se han especializado en un área de conocimiento y no tienen interés alguno por otro campo distinto del saber. También pululan incontables individuos haciendo psicoterapia sin haber pasado por un entrenamiento adecuado. Y, por último, hay psicólogos talentosos y eximios apegados en demasía a la teoría que han asumido, sin poder traicionar su saber cuando es debido. Por lo anterior, es necesario cuestionar: ¿qué significa la petición de Jung en la época actual para las profesiones de la salud mental?

En primer lugar, se asume que el psicólogo se interesa en ser un personaje culto, que posee una mente refinada, compleja, fraguada en el yunque de la confrontación con los problemas teóricos de su área y los de otras áreas distintas a la suya. Jung, por ejemplo, médico de formación, se interesaba por el simbolismo, la mitología, el estudio de la religión, la física de su época y, por supuesto, estaba al tanto de los pormenores de la psicología. Desde ese panorama se entiende que una actitud tal y un esfuerzo como el de este autor constituyen una aspiración del propio opus. Es claro que un profesional que sostiene su saber en lo sencillo y asequible no podrá acceder a esa dimensión del conocimiento mencionada y experimentada por Jung.

En segundo lugar, el psicólogo debe estar dispuesto a probar de su propia medicina y confrontarse consigo mismo en lo abierto y con los vericuetos de su propia vida interior. Es debido recordar que Jung fue el promotor más entusiasta del análisis didáctico. Por lo tanto, el profesional de la psicología, y de la psicoterapia, ha de ser sometido a su propia teoría. En un sentido chamánico, sus huesos, sus ojos, su piel han de ser arrancados para dotarlo con nuevos huesos, nuevos ojos y nueva piel. Por lo cual sucede un desprendimiento de la antigua personalidad y el advenimiento de un nuevo hombre, que resulta de la negación de su propia humanidad. La teoría aquí juega un papel importante pues constituye la nueva forma de ver la realidad y el umbral que tiene que ser traspasado para acceder al ámbito psicológico. Por todo ello, el conocimiento teórico no es nada despreciable ya que si el sujeto permite que éste haga su labor, su experiencia será la de un desmembramiento continuo de sus antiguas preconcepciones.

En tercer lugar, aún se debe dar otro paso más, el cual implica internalizar el umbral ya traspasado y pasar nuevamente por él. Hasta aquí el camino ha sido duro pero el joven psicólogo ha obtenido algo que antes no tenia y se siente orgulloso de su saber, sin embargo aún no ha hecho más que comenzar, porque el último punto requiere que lo olvide todo para estar frente al fenómeno. La teoría si bien es una herramienta para observar, por si sola y fijada en un dogma se convierte en un lecho de Procusto por el que la realidad es mutilada, o en una tela invisible, como la de Maya, que se interpone entre el sujeto y el fenómeno. El psicólogo que es el estudioso del alma no puede darse el lujo de obliterar la realidad de lo que se le presenta, ha de abandonar su teoría, pero ¿cómo abandonarla, si la ha internalizado y ya es parte de su propia piel, de sus propios huesos, si es los ojos con los que ve? Necesita sacrificar, por lo tanto, lo que tortuosamente ha acumulado y dejarlo atrás. Para ello ha de pasar él mismo junto a su teoría de nuevo por la puerta de entrada, en la confrontación de la teoría consigo misma, manteniéndose atento a sus contradicciones y siguiéndolas hasta la disolución del saber.

Sólo en este camino dialéctico, el fenómeno puede surgir como la verdadera teoría, únicamente así la voz del fenómeno se alza y se revela como el objeto de la psicología con alma y es entonces cuando la desnudez de la verdad es capaz de descarnar al psicólogo. Todo ello ocurre, una y otra vez, en cada ocasión en que el psicólogo, y el psicoterapeuta, se enfrenta al fenómeno frente a él. Así, un llenarse y un vaciarse continuos es lo que requiere la psicología de aquel que pretende acercarse a ella, estudiarlo todo y luego, frente al fenómeno, dejar que sea éste quien se piense a sí mismo.

Se asume que la dialéctica intrínseca en este caminar psicológico exige un quehacer inhumano por parte del adepto que se apresta a ser parte del opus del alma. En él la pulsión creativa se realiza sin tomar en cuenta las necesidades del individuo, el impulso ciego se dirige hacia la toma de consciencia no del hombre sino del fenómeno. Es el pensamiento de lo otro lo que debe ser pensado en la psicoterapia. La teoría, por ende, es el fuego que dota de dinámica al proceso psicológico de la psique objetiva, en ella, y a través del esfuerzo de quien se atiene al cuidado de esta tarea, se destila un pensamiento que, liberado de la ilusión material, puede asumirse como una noción que se piensa a sí misma.

El largo caminar del psicólogo termina ahí donde comienza el andar propio del alma, su compromiso lo devora de tal manera que el conocimiento obtenido lo deja atrás, olvidando al sujeto humano que arduamente le proporcionó un espacio de recreación y construyendo sobre el cadáver del hombre la comprensión psicológica real, así se lleva a cabo la kenosis y entonces solo persiste la inteligencia del objeto que se presenta, será éste quien haga la psicología y no la persona. Quizá también por ello James Hillman decía que la psicología era una preparación para la muerte. Tal es la naturaleza del vaciamiento de la teoría, que cabe resaltar se lleva a cabo una y otra vez ante cada nuevo paciente, donde el teorizar abre la puerta que, empero, nadie estará dispuesto a traspasar.

La dificultad es el camino del alma

Logos del alma

Es una consigna de algunos centros de enseñanza de psicología que las cátedras sean lo más sencillas y simples posibles y que a los alumnos se les hable en un lenguaje limpio de complejidades, de tal forma que tengan la ilusión de que saben lo suficiente sobre su área de conocimiento, sin haberse enfrentado a la dificultad de atender la oscuridad teórica del opus psicológico.

En algunas formaciones profesionales el enfoque de los profesores es, en su mayor parte, práctico y cuando se cuestionan los fundamentos de su esquema teórico ellos desechan tales imprecaciones como minucias o resistencias por parte de los alumnos al entendimiento de un saber, él cual, una vez que no se puede cuestionar, se ha convertido ya en una doctrina dogmática.

La naturaleza del dogma es la de un pensamiento que ha sido desviado de la consciencia de sí mismo y de sus contradicciones. Mientras una idea debiera someterse a la tortura de la dimensión negativa que le es inmanente, el dogma ha escapado ilusoriamente de la confrontación consigo mismo y ha escindido su estructura lógica para entonces oponerse a su propia oposición. Tal situación marca la desaparición del Otro del horizonte de la reflexión.

Desde la perspectiva técnica, el alumno o el colega crítico peca de racionalismo, de no entender que lo que se siente y el efecto emocional de una dinámica son suficientes y más que suficientes para el trabajo psicológico. Indagar en el conocimiento es un signo incómodo, y si el resultado de tales meditaciones es la evidencia de contradicciones, entonces el psicólogo se volverá indeseable ya que habrá incurrido en el pecado de pensar por sí mismo.

Es común encontrar admoniciones que ridiculizan el trabajo de la revisión teórica crítica, ya que, por un lado, se concibe como si ésta fuera antitética a la dimensión pragmática y, además, porque la duda hace tambalear al edificio teórico que está sostenido solamente en sus certezas no reflexionadas. Por lo tanto, es el misterio lo que está vetado de la exploración teórica y con ello la consciencia de las contradicciones inherentes que mantienen todo saber en movimiento. Lo que se teme, en consecuencia, es la incertidumbre resultante del cambio inmarcesible al que los mismos conceptos se someten de forma continua.

Los psicólogos, ciegos ante el movimiento lógico de los conceptos, no se acostumbran a pensar, realmente se alejan de la tarea, se vuelven técnicos en psicología. Hay en ellos poco agrado por esforzarse lo suficiente para indagar en lo que su objeto de estudio les insta. Buscan una comprensión fácil, que no les requiera esfuerzo ni dolor y mucho menos sacrificio. Les asusta la complejidad. Acuden, por consiguiente, a manuales, resúmenes y, en el caso de los psicoterapeutas, a los autores de autoayuda, aquellos que usan una prosa sencilla y hacen parecer que la labor psicológica es un juego de niños.

En el ambiente junguiano, por ejemplo, son populares los autores que resuelven de un plumazo los más diversos problemas en psicología, sin advertir los vericuetos teóricos que están implicados. Construyen etiquetas y recetas para afrontar toda dificultad y les basta sólo con saber el tipo de apego, la tipología psicológica, el dios que se encarna, el signo astral que rige o cualquiera de las múltiples etiquetas gnoseológicas que se puedan inventar para reducir las complejidades de la existencia y así intentar calmar la angustia natural de vivir.

Se abren talleres de sueños, de mujeres que corren con lobos, donde se busca rescatar al niño interior herido, a los dioses de cada hombre y de cada mujer, la sabiduría interna de los antepasados y el orden arquetípico de la experiencia cotidiana. En todo ello hay consignas morales que no son cuestionadas y huecos teóricos que deben ser ocluidos para sostener la práctica vacía y el comercio inherente a los propósitos de tales ejercicios.

En cambio, la psicología no debería ser fácil o transparente, ni mucho menos indolora. Porque el método que propone consiste, finalmente, en destruir a su sujeto al enfrentarlo a la gran desilusión de sus anhelos y a la tensión constante de no poder satisfacer sus deseos y tener que sostenerse de pie a la angustia de estar desnudos frente a la realidad. Porque es solo al someter al individuo a la experiencia del desmembramiento en la negación de su meta práctica, que la disciplina del alma puede interiorizarse en sí misma y aspirar, por tanto, a ser psicológica.

Sin embargo, la psicología, hoy, se hace desde la comodidad de la ignorancia, a partir de los consejos simples y las taxonomías fáciles. Se somete al alma, que es pura negatividad lógica, a la transparentización de sus dinámicas y se pretende dominar la realidad, al inconsciente o simplemente descartar su concepto como una fantasía, una imprecisión o un arcaísmo. El oscuro terreno de la psyche es, en busca del reduccionismo, contenido en los órganos que ella ha imaginado y en las funciones que ha construido para sí misma. Atada a las cadenas de lo positivo el alma se apresta a ocultarse en las fantasías literalizadas.

Pero entonces, en su promiscuidad, el secreto del alma queda a salvo, en espera de quien pueda soportar el dolor de asumirla como el verdadero Otro o como el objeto real de la psicología. Ahí en la oscuridad de sus complejidades, el concepto de alma aguarda a quien tenga el valor de pensarla, y de permitir que el fenómeno se piense a sí mismo, para que por fin, después del arduo trabajo de aprender todo y de olvidarlo todo, pueda llegar al hogar de la consciencia y morar frente al reflejo de sí.

El psicólogo debe afrontar la dificultad inherente a su materia y permitirse ser forjado en la fragua y el calor del trabajo duro. Más allá de la necesidad de prestigio se encuentra la materia prima que lo impele a dedicar su esfuerzo a una tarea interminable, de la cual nunca podrá gozar realmente y en esa limitación yace el terreno donde el dogma no fructifica, porque la consecución de tal obra pide que el sujeto sea despojado de su dignidad para que el alma objetiva perviva en la destrucción del individuo. El psicólogo es quien se empeña en ser un sirviente del logos de la psique y nada más.

Hades raptado o la interpretación psicológica del mito

Logos del alma

El problema esencial del análisis psicológico de los mitos es que el lector siempre se confabula con el personaje principal desde una preferencia moral inadvertida. Hay una posición preponderante que como un atractor obnubila al sujeto de la integridad del relato. Giegerich muestra que la narración es el despliegue de una noción única que se observa a sí misma de manera pictórica porque aún no ha llegado a casa, a la consciencia de sí misma. Entonces el abordaje de un mitologema requiere entender que todos los elementos ocurren a la vez e incluso preguntarse por la experiencia de aquello que no concuerda con el punto de vista establecido por la lectura cultural de un motivo.

Por ejemplo, en el mito del rapto de Perséfone se observa a la virginal Core con la nariz hundida entre los narcisos, luego viene el apartamiento del mundo de la madre, la integración del animus sombrío, etc. Pero nadie habla del dolor de Hades quien primero fue raptado, ultrajado aún antes por la inmaculada figura de Core. Él también fue apartado de sus dominios hacia un campo florido que poco recordaba la oscuridad del inframundo (¿serán los Campos Elíseos una rememoración del trauma del dios del submundo?). Perséfone fue también la oquedad por la que el desdichado dios resbaló hacia la manía erótica. En las imágenes míticas y psicológicas es arduo pronunciar donde comienza el agravio, por lo que se desdibuja la certeza de la víctima.

Por otra parte, ¿qué hay de la madre que sufre? Demeter ha gestado y cuidado de este tierno retoño durante años, ha construido un campo perenne a su alrededor del cual la pequeña Core es, sin saberlo, una prisionera. No obstante, la otra prisionera de esta florida cárcel es la madre misma, quien tomada por el rapto materno ha sido fascinada por el encanto de la apropiación del otro. En su hija, la madre, puede moldearse a sí misma y a sus deseos de tal manera que estos cobren forma y se sometan a las imágenes que le develan a esa otra madre antiquísima que rodea el destino de los dioses y de los mortales. Pero aquel que conquista un tesoro irremediablemente se vuelve presa del atributo alcanzado, por ello debe ser la ruptura del mundo quien libere las almas que han sucumbido al infierno de lo realizado.

El otro personaje implicado es el propio Zeus, padre de la niña, quien otorga su permiso para que su hermano sombrío despose y ultraje a su hija. ¿Pero es Zeus un dios diferente a Hades? El rey de los dioses es una representación del protogono, de aquel rayo de luz que emergió del gran huevo cósmico. Él es el rompimiento en sí mismo, el desmembramiento de la madre oscura, o del dragon primigenio, con cuyos huesos se construye el cosmos. Porque la centella que ilumina el cielo realmente lo divide para el observador lejano y, por ende, le otorga la estructura dialéctica y es el inicio de la división de los opuestos. Pero mientras en los linajes de las deidades antiguas la confrontación equivale a la destrucción abierta de una faceta, Zeus, en cambio, convive con su propio otro quien gobierna el reino oscuro del Hades.

Se puede imaginar al dios soberano del inframundo irrumpiendo en el mundo diurno como un incesante rayo oscuro, un deus negativo que irrumpe en el campo florido así como en el cuerpo inerme de la joven doncella que ahí permanece. Mientras que Zeus niega la dimensión titánica de la consciencia, Hades es la negación de la negación que lleva a la espléndida Core al plano de la negatividad absoluta. Perséfone, por lo tanto, es aquella que trae la muerte dentro de sí misma y en ella la vida diurna ha interiorizado el destello sombrio de la muerte y lo ha transformado en la noción central de su dinámica. La señora del submundo subvierte las estructuras cósmicas en sus nociones íntimas y se lleva consigo la realidad entera, con ella se marcha la vida vegetal, animal y aun las relaciones afectivas, al final solo el toque frío del alma (psycho) queda como rastro de la que era su antigua casa.

El rapto de Perséfone es un relato donde ciertos elementos se repiten de forma circular: el contenimiento y la liberación, la virginidad y el ultraje, el deseo de la madre de persistir inmutable y la inevitable destrucción del cosmos, este mito pertenece a una época donde el alma se sacrificaba a sí misma, se daba muerte como a un otro para liberarse de sus ataduras en el pleroma de la vida biológica. Su interpretación exige desligarla del deseo egóico de atribuirla a la experiencia de los sujetos y dejarla domorarse en su propio campo, pues es ahí, en su singular contención semántica, donde la noción que la rodea ha de liberarse desde su umbría interioridad.

La noción que penetra la comprensión impoluta del motivo del mito es el camino del pensamiento que se abre paso a través de las eras para emanciparse de su estadio previo e impulsar el discernimiento de sí mismo como un fenómeno presente. Deja atrás de sí, incluso, a la dimensión mítica que desea subsistir en sus encarnaciones lógicas que, sin embargo, ya la han superado y obligado a morar como el centro de una nueva realidad cuya sutileza y complejidad son totalmente nuevas y adecuadas a dicha objetividad. De este artificio surgirán otras contradicciones y otros raptos que obligarán a la joven Core a sufrir el mancillamiento de la lógica que criba en su adentridad, donde un Barba Azul o un Hades asaltarán las buenas consciencias de un alma bella que requiere de la muerte para ser la portadora de la vida lógica del alma.

La neurosis de la psicología

Logos del alma

Para Freud la neurosis estriba en un desacuerdo entre los deseos del id y las necesidades del ego, es decir, surge como un sistema sintomático que responde a una relación paradojal entre la dimensión consciente y la inconsciente del proceso psíquico. En Jung, en cambio, la neurosis supone un desajuste en la homeostasis del sistema mental que conlleva un esfuerzo, autónomo, por compensar aquello que se ha tornado desequilibrado. En ambas posturas se observa que el compromiso dialéctico entre las dimensiones de la consciencia ha sido obliterado por alguna circunstancia específica. En la neurosis una faceta de la experiencia se apresta, de manera secreta, contra otra.

A partir de lo dicho considérese una hipótesis: la psicología, como ciencia de la salud mental, es inherentemente neurótica, pues sostiene una unilateralidad en lo individual que exacerba al sujeto y deja sin tocar el tema que debería ser su centro: la lógica de la conciencia o el alma. La psicoterapia, que es su práctica [de la psicología], no cura realmente en ninguna modalidad, ni desde ninguna perspectiva, su función real es iniciar al sujeto en el medio de la neurosis. Desde esta especulación surge, por ende, la duda sobre el lugar de la ganancia secundaria.

Por una parte, el proyecto psicológico se apresta al estudio del comportamiento humano, a pesar de que su raíz etimológica apunte hacia el logos de la psique, desde esa contradicción, por otro lado, se escabulle un propósito oculto que alimenta al espíritu de la época; porque el discurso normal de la psicología nutre al complejo egóico de tal forma que lo eleva a la condición de un nuevo dios hacia el cual todas las manifestaciones anímicas son dirigidas para ser devoradas por esa noción hegemónica cuya característica esencial es ocultarse a sí misma del hecho de ser una idea.

El mercado de la autoayuda y la psicología académica no son muy distintas en cuanto a la empresa de inflación psíquica del individuo, en ellas el esfuerzo del alma por sostener una nueva forma de sí misma se lleva a cabo a través de la exaltación de la importancia individual y de las narrativas que divinizan la ecuación personal. Para este objetivo, el alma utiliza factores obsoletos que dejó atrás, hace tiempo, como restos muertos de su propia historia, y con ellos entroniza un solo elemento de su fenomenología. El ego es una forma anímica que obtiene su sustento de los cadáveres de la consciencia.

Por lo tanto, se cometería un error si se pensara que la neurosis pertenece al individuo, pues al parecer es un movimiento lógico donde la psique se deshace de la importancia del sujeto al encumbrarlo en cimas demasiado elevadas, como si el telos inherente en tal despliegue fuera hacer sucumbir a este Icaro o Belerofonte en el mar de los objetos anímicos superados; es el proceso de aufheben del ser humano, que en su último momento brilla con tal esplendor como el de una estrella que colapsa.

La neurosis de la psicología es la formación de compromiso de un alma que advierte la muerte de un símbolo fugaz como lo es el hombre y la búsqueda de la liberación en la absoluta negatividad de ser lo que siempre ha sido, un pensamiento que se piensa a sí mismo. La narrativa de la salud mental, por lo tanto, cumple la función sintomática de convertir en un objeto de culto aquello que deberá ser sacrificado, como en los antiguos rituales precolombinos donde se otorgaban tributos y placeres divinos al sujeto dispuesto a ser consumido por los dioses.

Lo que se hace en el consultorio es brindar un relato con el cual la persona pueda poner su neurosis en manos de la cultura y normalizarla; a su vez la psicología se neurótiza aun más y construye un discurso cultural que legitima esta escisión. Es decir, la psicología crea sus propias patologías al apropiarse del movimiento patologizador de los fenómenos, labra así su propio campo y convierte a sus pacientes en el dogma encarnado de una teoría psicológica, la cual, independientemente de su estructura, tiene como trasfondo el esfuerzo de la consciencia de volver irrelevante al individuo por medio de su exaltación.

Así, de la sala de consulta emerge un paciente satisfecho de forma momentánea, bajo el manto de la persuasión, pero hay muchos más como él esperando una cita. Dado este sistema complejo de relatos implicados, el terapeuta es tan inconsciente de este tránsito agónico como lo es el paciente, y juntos abdican, sin saberlo, sus objetivos mundanos a la gran maquinaria del espectáculo de la salud mental; su vida individual es, por lo tanto, una vía pathos-lógica al servicio de la gran vida lógica que los reclama.