Alma

El miedo a la repetición en psicoterapia

Logos del alma

«Hay que luchar todos los días, como Sísifo. Esto es lo que no comprendo. Que la vida contiene días, muchos días, y nada se conquista definitivamente. Por todo hay que luchar siempre. Hasta por lo que ya tenemos y creemos seguro. No hay treguas. No hay la paz.»
Alejandra Pizarnik, Diarios

Hay en el corazón del ser humano un anhelo de resolución, una esperanza silenciosa de que el dolor sea una estación pasajera y que, tras el esfuerzo del descubrimiento, sobrevenga la paz. Esa apetencia también se infiltra en el ámbito psicoterapéutico: los pacientes a menudo llegan con la expectativa de que la palabra los libere, de que el análisis disuelva la angustia o restituya la armonía perdida. Sin embargo, la psicoterapia no es un rito de purificación ni una vía de redención; es, más bien, el retorno del sujeto a su propia naturaleza, la confrontación con aquello que ya es. No existe salida del laberinto interior, lo que atormenta al individuo no viene de afuera; emana de la textura misma del alma.

Considerar el sufrimiento como un error corregible es olvidar que el espíritu no avanza en línea recta. Su movimiento es errático y circular, se repliega, se repite, se muerde a sí mismo, como la serpiente ouróboros que se devora para sostener su propio ser. La repetición no es un fracaso del proceso terapéutico. Es la manifestación esencial de la psique en su devenir. El ser humano es llamado a reencontrarse una y otra vez con su sombra, con los gestos que creía superados, con las heridas que suponía cicatrizadas. Lo que retorna no es un accidente del destino, es el eco de lo imperecedero en cada existencia, la vida que no puede dejar de ser reiterativa.

La aspiración al progreso pertenece al pensamiento indiferenciado de la colectividad moderna, a esa fe muda en el ascenso que convierte toda experiencia en tránsito y toda herida en promesa de superación. La modernidad es la primera época que ha creído en el destino siempre ascendente, en una línea que conduce del dolor hacia la luz, como si la existencia tuviera un sentido que se conquista. Las culturas antiguas recordaban otro orden del tiempo: la circularidad. Sabían que la vida desciende girando en torno de sí; que todo nacimiento es un retorno y toda muerte, iteración. La vida anímica aún recuerda esa lógica arcaica y busca, en el mismo ciclo, la morada que le corresponde.

Aprisionado por el paradigma del progreso, el paciente imagina que su sufrimiento proviene del exterior y que es infligido por aquello que le es ajeno, por eso su primera opción al abordar sus dificultades es buscar afuera, en los otros, para intentar conocer al perpetrador de su daño y exigir la debida reparación. Cuando ese ejercicio proyectivo es infructuoso, entonces invierte la operación y se convierte a sí mismo en un otro sobre el cual descargar el reproche de su aflicción, se enajena de sí mismo y vierte su ponzoña en la imagen despreciable de sí. No sabe que aquello que lo lastima es lo mismo que lo constituye y que nadie puede liberarse de la estructura psíquica que le corresponde. La herida y el desgarro son la habitación más íntima del ser.

La psicoterapia es la unidad dialéctica del recuerdo y del olvido, de la formación y la transformación. El espíritu, al enfrentarse a la iteración, revela su fidelidad a la dinámica de la vida que se crea y se destruye incesantemente (“Formación, transformación, eterna recreación de la mente eterna”). Lo reprimido no desaparece, muda de rostro, de lengua, de escenario, pero persiste en el presente como el terreno donde las ideas germinan. El movimiento circular es la insistencia del alma que pide ser escuchada en sus contradicciones: una voz que se niega a clausurarse en la ficción unilateral de un desarrollo solo ascendente.

El sufrimiento, como ya se ha dicho, es una de las expresiones más hondas del ser, aquello que lo afirma en la realidad. Es el signo visible de la dialéctica interna de la psique. El dolor no instruye ni redime, tampoco mejora al individuo, simplemente existe como testimonio del proceso por el cual la vida se contempla a sí misma. Lo aciago acompaña como una sombra imposible de abandonar, pues aquello que es llamado “yo” no es más que su proyección o su huella. Ninguna terapia puede abolir la oscuridad de la interioridad sin destruir su profundidad. Donde hay vida, hay conflicto; porque la consciencia es desgarramiento. Aspirar a una identidad sin fracturas equivale a desear la extinción de la interioridad.

Wolfgang Giegerich concibe la neurosis como el aferramiento de la vida lógica a una forma ya superada de su propia historia: una detención en el movimiento del pensamiento que se repliega sobre sí hasta quedar cautivo de su círculo. Pero la salida no está fuera de ese encierro. Jung comprendía que la psique se libera hundiéndose en el mismo dolor del que intenta huir, permitiendo que la experiencia la atraviese hasta reconocerse en su propia sustancia. El proceso responde al principio de similia similibus curantur: solo lo semejante cura lo semejante. En lugar de romper la circularidad, hay que contemplar su ritmo hasta que el alma, en lugar de girar a ciegas, perciba su propio movimiento. En esa mirada sin escape se encuentra, paradójicamente, la única posibilidad de transformación.

La figura del terapeuta no representa una guía hacia una versión mejorada del sujeto, más bien es una presencia que acompaña hacia el reconocimiento de lo que ya es. La psicoterapia se abstiene de desear la curación, porque es el lento aprendizaje de no huir de la propia condición. Se trata de soportar la tarea que el propio ser ha deparado para cada quien; por eso, en terapia, el síntoma es escuchado como el valioso signo de la vida misma desplegándose. Tampoco se vence la angustia, más bien se le reconoce como la aparición de una falta insalvable ante la que es debido resignarse y reconocerla. La psique no busca ser curada: exige ser atendida.

Como Sísifo, el individuo deberá empujar su piedra día tras día. Ese esfuerzo incesante sostiene la continuidad del ser, en la senda de fracasos que no se deben abolir. La tarea nunca concluye y no existe una cima definitiva. El mito enseña que la eternidad se funda en la circularidad perenne, en un avance siempre descendente. Cada ascenso y cada descenso son el modo en que el alma llega a casa a sí misma. El paciente puede sentirse frustrado ante esta vía errática, pero su cansancio es la prueba de su existencia ouróborica.

El ejercicio psicoterapéutico no debería nutrirse de falsas esperanzas ni depositar sobre las espaldas humanas la carga ingente de la superación. Quien busca ayuda lo hace cuando el peso de la ilusión se vuelve insoportable, cuando la inflación del ego alcanza el límite de lo posible. Tal deuda interior se agrava con la expectativa: es necesario un descenso, una reconciliación con la gravedad de lo real. La conciencia, para restablecer su equilibrio, necesita recuperar el movimiento circular que la constituye y entregarse al abrazo de lo eterno que le da forma, no para dirigirse más allá de sí misma, sino hacia la interioridad de su propia encarnación.

Nietzsche comprendió que el verdadero espanto del eterno retorno no radica en la recursividad de la vida, sino en su aceptación sin posibilidad de cambio. “¿Y si tu vida tuviera que repetirse eternamente, igual en cada detalle?”, pregunta su demonio. Aceptar esa posibilidad sin desesperar sería (según él) el signo de una afirmación total de la existencia. La vida no es benévola y no puede ser otra cosa más que su propio devenir. Amar el destino cesa toda resistencia ante su necesidad: reconocer que la interioridad no obedece al yo, solo a su propio telos.

La vida anímica que retorna sobre sus heridas está profundamente viva. Su movimiento circular es un síntoma de su lógica dialéctica, es una forma de afirmación, el impulso mismo de su estructura psíquica en movimiento. Desde esta óptica el eterno retorno es una imagen arquetípica objetiva: el alma que gira sobre su eje, que se repite y se piensa a sí misma, porque solo en esa clausura encuentra la posibilidad de su propio conocimiento. Su encierro, en lugar de ser una prisión, es la forma de su interioridad.

Sísifo, en su montaña, y Nietzsche, ante el abismo del tiempo, expresan una verdad: no hay salida, y precisamente en ello se revela la posibilidad de reconciliación. No existe redención, solo retorno. Sin embargo, cuando la conciencia deja de maldecir su piedra y comienza a percibir su peso como parte de su carne, adviene una forma más honda de aceptación. La ambición de triunfo se disuelve en claridad: en una lucidez que no libera, pero ilumina el sentido del propio límite. Tal mirada, que rehúye la salvación, propone en cambio la serenidad que brota de saberse irremediablemente atado al destino de ser lo que ya se es.

La psicoterapia en su dimensión más silenciosa enseña a mirar el movimiento anímico sin pretensión de avance. No invita a alcanzar la cima más alta, busca, en cambio, percibir el ritmo del ascenso y del descenso y comprender que la interioridad no se redime, se sostiene; que la labor no concluye, porque la vida entera es el trabajo mismo. Vivir equivale a repetir, y repetir, a existir. Toda vuelta es un modo de habitar la vida sin esperanza, sin fuga ni promesa, y en esa recursividad se disuelve el anhelo de trascender. Solo queda la conciencia de lo inevitable: el gesto del alma que, al reconocerse, deja de escapar.

Cuando la conciencia retorna a sí misma y reconoce la imposibilidad de evadirse de su propio movimiento, el sufrimiento adopta otra forma. Ya no se vive como condena, sino como la necesidad interna del proceso vital. Lo trágico es aligerado por la lucidez de saberse atado a la repetición. La vida, entendida así, se presenta como el lento aprendizaje de soportar la tarea particular, el ejercicio constante de pensarse en medio del propio destino. Quizá allí (en ese punto de resignación pensante) se encuentre la única paz posible: la de quien, sin esperanza, ha aprendido por fin a cargar con su existencia y a convertirse en el pupilo de la propia alma.

El análisis y el canto de las sirenas

Logos del alma

Pascual Quignard recuerda que la primera aparición de la palabra “análisis” en el canon occidental no se encuentra en la ciencia ni en la filosofía, sino en el mito: cuando Ulises, deseoso de escuchar a las sirenas, pide ser atado al mástil de su nave. Ese gesto (a la vez violento y delicado) funda una gramática del alma. El análisis, antes que discurso, es la escena de una sujeción. Ulises no huye de la fascinación ni la busca: la contempla desde el límite que lo sostiene. En la cuerda que lo ata vibra la paradoja original del alma: la de oír el canto sin ser arrastrado por él.

Las sirenas derivan su nombre de seirá, aquello que ata. Son el ser que retiene, la fuerza que inmoviliza al hombre en el cerco de su propia naturaleza. El canto de las sirenas no proviene de un afuera: es el murmullo del alma llamándose a sí misma, el sonido de su destino. Escucharlas es oír la voz que precede a toda palabra, la voz que no dice, sino que arrastra. El hilo que las une al hombre no es de carne ni de viento: es el lazo con lo que, en él, no puede ser disuelto.

Ulises, al atarse, ritualiza su relación con la fatalidad. El gesto de sujeción no es una renuncia, sino una afirmación. Al pedir que lo retengan, dice: “éste es mi ser”. Reconoce que lo que puede perderlo también lo constituye. En el acto de ser atado nace el alma como distancia interior, como espacio en el que algo puede ser visto sin confundirse con lo visto. Las cuerdas no limitan su libertad: la engendran. Pues sólo quien está ligado puede ser desatado. En este sentido, análisis (ser desanudado) no designa la ruptura del vínculo, sino su revelación. Lo que se desata no es la cuerda, sino la inconsciencia de haber estado atado.

La cuerda de Ulises es la línea invisible que separa la conciencia del vértigo. En ella el alma se tiende, se sostiene y se hiere. Su tensión es su forma de existencia. Quignard dice que el análisis es “ser desatado”, pero esa desatadura nunca es completa, como si la cuerda que une al hombre con sus imágenes tuviera un nudo que no se puede ni debe romper. En ese nudo se condensa la paradoja de la experiencia psíquica: la libertad sólo se alcanza en la aceptación de la atadura. Lo humano no se define por escapar de sus vínculos, sino por reconocer su música.

Orfeo, que más tarde cruza el mismo paso junto a los argonautas, repite la escena bajo otro signo. Ante el canto devastador de las sirenas, no se hace atar, sino que hace sonar su lira: una música que no niega el peligro, sino que lo acompasa. Orfeo no combate el canto con silencio, sino con resonancia. Su respuesta no es moral sino poética. Donde Ulises hace del mástil su rito, Orfeo convierte la cuerda en sonido, la tensión en armonía. Ambos saben que no se puede romper la cuerda sin romper el alma. La diferencia es que uno la reconoce como límite, y el otro la transforma en arte.

En toda cuerda hay una memoria de la divinidad antigua: las Moiras que tejen el hilo de los hombres, Ananke que aprieta su lazo sobre los dioses, Cronos encadenado a la duración, Loki ligado a la roca hasta el fin de los tiempos. En cada mito el nudo persiste, el vínculo no se resuelve. Romperlo sería deshacer el mundo. El lazo del alma no puede ser destruido sin que con él se disuelva la forma humana. Como en los sueños, donde la psique aparece siempre en imágenes que atan: un hilo, un cabello, una trenza, una red. La forma del alma es la de un tejido.

Wolfgang Giegerich recordaba que su maestra describía la neurosis como una gran soga compuesta de múltiples hilos, cada sesión cortando apenas uno. Pero el propósito no era romper la cuerda, sino transformarla. La psicoterapia, así entendida, no es una técnica de liberación, sino un lento desanudamiento ritual. El alma no se cura: se aclara. No se trata de cortar la soga de una vez (pues ello equivaldría a destruir la textura misma de la vida), sino de aprender a moverse dentro de ella. Cada hilo soltado revela la forma del conjunto, no su final. La atadura es el modo en que el alma se sostiene en su devenir.

En este horizonte, el análisis no puede reducirse a una operación racional. Es una ceremonia, una repetición, una danza con el límite. Su tarea no es extinguir el canto, sino sostener la escucha. Por eso el paciente y el terapeuta, como Ulises y sus compañeros, deben atarse a un mástil común: un símbolo, un rito, una palabra que los mantenga en el borde entre el sentido y la locura. El análisis no es un viaje hacia el desapego y la tranquilidad, sino un tránsito por el tormentoso mar de las imágenes. Cada sesión es una travesía en la que las sirenas siguen cantando, pero el oído se vuelve más fino para oírlas sin sucumbir.

Jung habría reconocido en esa escena el nacimiento del alma como relación: no un objeto interno, sino un movimiento de tensión entre lo consciente y lo inconsciente, entre lo humano y lo más-que-humano. Las sirenas serían, para él, figuras de la autonomía psíquica: imágenes que no obedecen al yo y que, sin embargo, lo configuran. Escucharlas es permitir que el alma se despliegue en su dimensión simbólica. Lo inconsciente no es lo oscuro que debe ser disipado, sino el mar en que se dibuja toda forma. Por eso Ulises no busca apagar el canto, sino escuchar su verdad sin dejarse devorar por ella.

El análisis, entonces, no libera del lazo: lo vuelve visible. El alma no se emancipa, se transparenta. La cuerda sigue allí, vibrando entre el canto y el silencio, entre el deseo y el pensamiento. En lugar de ruptura, hay clarificación; en lugar de salvación, lucidez. La cuerda no se corta: se escucha. En ella resuena la música propia de la psique, ese hilo tenso que mantiene unida la experiencia. Quien deseara romperlo (como Alejandro Magno cortando el nudo gordiano) confundiría el acto con el símbolo, la eficacia con el alma.

El ritual no ahuyenta ni resuelve; repite. Su función es elevar a la conciencia lo que se vive como impulso animal, como diálogo acrítico. Las sirenas son ese movimiento pictórico que aparece primero como emoción y luego como figura. Cuando una emoción surge, su presencia es devoradora: se superpone al ego y lo sumerge en una vorágine de sensaciones. La persona se ahoga en esas impresiones y pronto ya no distingue entre la imagen psíquica que aparece y lo que ella misma es. Posiblemente porque el ego también es una imagen.

El análisis no corta el nudo: lo contempla. Y en ese gesto, el hombre se descubre no como dueño de su destino, sino como guardián de su tensión, como psico-terapeuta. La cuerda es su modo de existir, su frontera y su canto. Atado al mástil, el alma aprende que el peligro y la salvación son la misma cuerda, que no hay orilla fuera del mar, ni palabra fuera del silencio. Lo que se analiza no es la soga: es el temblor que la recorre y que re-liga con el propio ser.

La emocionalidad como rasgo de la psicología pop

Logos del alma

“… tener una emoción sería estar de camino a una condición mórbida y una condición mórbida se debe siempre a una adaptación inferior. De hecho, podemos llamar a una emoción una adaptación inferior.”
C.G. Jung, El Zaratustra de Nietzsche, Vol. 2

Se puede reconocer con relativa claridad que una terapia o una formación terapéutica resultan inadecuadas para el abordaje psicológico cuando su finalidad se encuentra planteada únicamente como la pura exteriorización de lo emocional, reduciendo la complejidad de la psique a una mera liberación de afectos. La emoción, si bien constituye un elemento de innegable relevancia en la vida anímica, no puede erigirse en objeto central de un proceso terapéutico sin caer en un empobrecimiento radical de su propósito, pues su naturaleza es, en gran medida, una manifestación de la misma naturaleza colectiva de la que el sujeto debe diferenciarse y, por ende, es sencillo acomodarse en su virginidad. Allí donde lo emocional se presenta como criterio último de autenticidad, la práctica clínica se vuelve terreno fértil para el artificio y la sugestión, posibilitando que el paciente (o incluso el público lego) sea conducido, casi sin resistencia, por las sendas de una aparente catarsis que poco o nada tiene que ver con la búsqueda de una adecuación genuina con uno mismo. C.G. Jung advertía que quien se ha vuelto meramente emocional no está verdaderamente adaptado a sí mismo; podríamos decir, en una reformulación contemporánea, que ese individuo no se halla a la altura de su propia circunstancia interior, pues ha cedido a un afecto que no ha sido metabolizado por la conciencia.

Para Jung, la emoción significaba un afecto, es decir, algo que se presenta, y que no pertenece al sujeto, es parte de la psique objetiva que lo envuelve y que lo atrapa a través de inervaciones tangibles y estados fisiológicos alterados. La emoción es el signo de la irrupción de un complejo que reprime temporalmente la autonomía del ego y tiene su origen en una función inferior de la personalidad. Si bien el arranque emocional es una expresión de la vitalidad psíquica el sujeto tiene la tarea de orientarla hacia su adaptación psicológica y de refinar su apariencia bruta, el estado de masa confusa. En la obra de Jung se puede observar este trabajo en la relación que guardaba con Elias y Salomé, en sus exploraciones interiores, siendo ésta última ciega y pasional, como una forma de anima, él prefería mantener cierta distancia de ella y atenerse al juicio reflexivo de Elias, el animus, quien con su racionalidad daba dirección a la estridencia vital de Salomé. Se entiende entonces que la emoción ha de ser escuchada y que no debe reprimirse, pero si reflexionarse para permitir que el símbolo latente en ella pueda dar el fruto de su noción.

Por eso una terapia o una formación terapéutica centradas exclusivamente en el pathos se tornan inevitablemente conmovedoras, cargadas de técnicas que, más que herramientas de discernimiento, funcionan como artificios de prestidigitador de plaza pública, desplegando un espectáculo de emotividad que convence y arrastra, pero que apenas roza la médula de lo psíquico. Tal enfoque promueve abordajes empobrecidos, desprovistos de la hondura reflexiva que exige el trabajo analítico, y termina por alentar una miseria teórica que el propio sujeto interioriza y alimenta, confundiendo intensidad afectiva con profundidad psicológica. De esta manera, las personas se conmueven hasta las lágrimas, agradecen con fervor lo vivido en esas sesiones de aparente revelación y experimentan un alivio momentáneo semejante al de la catarsis histérica; sin embargo, al cabo de un breve lapso, buscan compulsivamente nuevas instancias que les permitan repetir esa descarga, presas de una adicción típicamente moderna a los estallidos dopaminérgicos y a la inmediatez de una experiencia que nunca se convierte en verdadero conocimiento de sí.

En este contexto, la terapia que se limita a provocar emociones intensas se vuelve cómplice de un ciclo interminable de excitación y vacío, pues no conduce a una comprensión más amplia del alma sino a la perpetuación de una respuesta casi fisiológica, carente de elaboración simbólica. La psique, sin embargo, no se agota en la biología del afecto: sus movimientos profundos requieren de la mediación del pensamiento, de la capacidad de simbolizar, de esa reflexión que convierte lo vivido en un contenido susceptible de ser integrado por la conciencia. Cuando el trabajo clínico ignora esta exigencia, el resultado es una suerte de entretenimiento emocional que puede impresionar por su dramatismo, pero que carece de auténtica potencia transformadora. La verdadera tarea del análisis consiste en elevar la experiencia a un nivel donde el símbolo, la imagen y el concepto permitan metabolizar el afecto y situarlo en la totalidad de la vida anímica, en lugar de abandonarlo a la fugacidad del instante.

Por ello, la práctica terapéutica no puede reducirse a la búsqueda del gozo, del éxtasis o de una supuesta “liberación” emocional que, en el mejor de los casos, apenas alivia temporalmente el sufrimiento. Su finalidad más alta es favorecer la reflexión sobre el proceso psicológico, introducir al sujeto en un diálogo fecundo con los contenidos de la psique, y propiciar un encuentro con el sentido que subyace a cada fenómeno psíquico, cuya primera manifestación puede, en efecto, presentarse teñida de emoción, pero cuya esencia exige un trabajo de elaboración conceptual y simbólica. Solo una terapia que ofrezca qué pensar (y no únicamente qué sentir) puede abrir la vía hacia una auténtica individuación, pues únicamente así la emoción se transfigura en conocimiento y el afecto se convierte en experiencia integrada. Es así que en el pensamiento yace el camino de la liberación de la emoción de su contención en sí misma.

Como advertía Jung, la irrupción emocional puede presentarse como la experiencia numinosa de un proceso profundo que en la vida moderna suele convertirse en un recurso para eludir el encuentro con uno mismo. No es casual que muchas personas se sumerjan deliberadamente en la vorágine de su emocionalidad, buscando en la excitación del porno, en el amor romántico, en la musica intensa o en las excitantes maratones televisivas una descarga que les permita distraerse de la tarea más ardua: confrontar las preguntas que su propia psique les plantea. En esa repetida búsqueda de experiencias excesivas se confunde la sensación de plenitud con el auténtico trabajo de la individuación, de modo que la emoción, en lugar de abrir una vía hacia el sentido, opera como una cortina de humo que posterga indefinidamente el diálogo con el inconsciente y la integración de los contenidos que exigen ser pensados y elaborados. Es así que el propio comportamiento patológico del paciente, muchas veces, permanece enraizado en el gozo emocional que su sufrimiento le proporciona, pues, como sabia Freud, el dolor y el placer tienen vínculos complejos.

Es, por tanto, imprescindible una formación terapéutica que no se limite a la mera vivencia afectiva, sino que nutra el pensamiento incluso en el seno de la experiencia emocional, que sepa reconocer en la emoción una puerta de acceso, nunca el destino final. En ese horizonte, la emoción no se reprime ni se desprecia, sino que se contempla como la materia prima de un proceso más vasto: la construcción de una dinámica de diferenciación que, al ser pensado, deviene verdadero acto de conciencia. La terapia que aspira a tal profundidad no teme a la complejidad, no huye de la dificultad conceptual ni de la lenta maduración del espíritu; al contrario, se afirma en la convicción de que solo en el arduo trabajo de la reflexión puede el ser humano reconciliarse con la totalidad de su propia psique, trascendiendo la mera conmoción emocional para alcanzar la plena dignidad de lo humano.

La tradición filosófica y psicológica ha insistido, en múltiples momentos, en la necesidad de esta elaboración. Desde la catarsis aristotélica hasta las meditaciones modernas sobre el sentido, el pensamiento occidental reconoce que el afecto sin logos se disipa, mientras que el logos sin afecto se vuelve estéril. El equilibrio entre ambos no se alcanza en un instante de explosión emocional, sino en el riguroso proceso de simbolización. Así, la emoción se vuelve materia prima de la obra interior, pero solo cuando se somete al crisol de la reflexión, donde la experiencia se transforma en conocimiento y el sufrimiento adquiere la dignidad de una revelación. Por eso es importante que el terapeuta se aboque al esfuerzo de pensar su propia teoría, de otra manera ¿cómo podrá afrontar la contradicción inherente en el fenómeno que se le presenta? o acaso ¿se contentará con experimentarlo de forma histérica?

En este sentido, la psicología analítica hereda una tarea decisiva: propiciar la emergencia del símbolo que unifique la emoción y el pensamiento, permitiendo que el inconsciente dialogue con la conciencia en un nivel más profundo que el simple desahogo. La individuación, núcleo del proyecto junguiano, exige precisamente esta integración. Allí donde la terapia se limita a excitar el sentimiento, se traiciona el mandato de unir los opuestos y se condena al sujeto a permanecer en la superficie de su vida interior, incapaz de alcanzar la totalidad de su ser. En consecuencia, atenerse solo a la revelación emocional provoca que la psicoterapia cabalgue el mismo caballo que la neurosis del paciente y es por eso que muchos pacientes acuden sin interrupción a terapia pues han encontrado una forma institucionalizada de seguir complaciendose en su emocionalidad.

Solo una praxis que acoja la complejidad de la psique puede conducir al proceso dialéctico de diferenciación e integración que exige la labor psicoterapéutica. Ello supone reconocer que la emoción, si bien legítima, es apenas el umbral de iniciación a la dimensión del alma; el camino auténtico se recorre cuando el sujeto acepta el desafío de pensar su experiencia, de habitar el símbolo, de enfrentarse a las imágenes que surgen de la psique, sin reducirlas a meros estallidos de afecto. En esa confrontación sosegada se juega la posibilidad de una existencia más plena, donde la emoción deja de ser un fin en sí misma para convertirse en la energía que impulsa el devenir de la conciencia.

LA MISERIA DE LA PSICOLOGÍA JUNGUIANA

Logos del alma

La crítica a la psicología junguiana, tal como se ha configurado en la actualidad, se ha llevado a cabo desde el interior de la misma por figuras como Michael Fordham, James Hillman o Wolfgang Giegerich, quienes han hecho evidente la pobreza, no de la teoría de Jung, sino del abordaje con el que sus seguidores han traicionado el espíritu vivo del trabajo de Jung. El proyecto de Jung era la construcción de una psicología con alma, emancipada del espíritu de los tiempos y centrada en la investigación de la fenomenología del alma. Por supuesto, la psicología analítica actual ha fracasado.

El diagnóstico no es nuevo. Desde hace décadas, voces críticas han señalado la paradoja de un movimiento que nació con una fuerza creadora inusitada, pero que se ha ido transformando en un círculo cerrado, incapaz de arriesgar sus fundamentos para renovarse. El junguianismo actual parece haberse convertido en un refugio espiritual, cómodo y estéticamente atractivo, pero privado de la tensión vital que caracterizó a Jung: la tensión con la ciencia, con la filosofía, con la religión y con la historia de su tiempo. Allí donde Jung buscaba pensar de forma polémica, sus herederos se conforman con repetir lo ya sabido.

El resultado es una disciplina que, lejos de abrir nuevas rutas para el pensamiento del alma, se ha confinado a la autocelebración. La psicología junguiana vive hoy más de su aura cultural que de su productividad teórica; se nutre de la fascinación popular por lo simbólico, pero carece de presencia real en la academia y de influencia crítica en la cultura contemporánea. Lo que alguna vez fue un laboratorio de imágenes vivas se ha convertido en un museo de símbolos. Se puede entender la miseria de la psicología junguiana desde los siguientes puntos:

1. Pobreza teórica

En el ámbito junguiano se privilegian las experiencias sobre la razón, se tiene una fijación malsana sobre las vivencias emocionales y se cree que si algo es sentido, por ello ya debe ostentar el estatus de “verdadero”. Esto relega el esfuerzo intelectual a un segundo plano, porque lo importante entonces es recrearse en imágenes numinosas que sean complacientes con el ego. Pero el trabajo duro del estudio y de la reflexión deben ser dejados de lado pues estorban en el ensimismamiento. Con esta estrategia se evitan los textos más complejos y sobre todo aquellos que obligan a repensar los planteamientos junguianos para aplicarlos a sí mismos y permitir que se sigan pensando.

Jung opinaba que estudiar y pensar implicaba un esfuerzo constante por profundizar en el conocimiento de la psique humana y sus manifestaciones simbólicas, siempre desde una perspectiva crítica, empírica e interdisciplinaria, con el objetivo final de fomentar el autoconocimiento, la individuación y una expansión consciente que abarcara tanto los aspectos personales como los colectivos y trascendentes de la existencia humana. Por ello, dedicó toda su vida al estudio de la ciencia de su época y de otras épocas donde pudiera corroborar sus intuiciones; dichas ideas no provenían de la nada, sino que eran el resultado de su confrontación constante con las imágenes del inconsciente y el de sus pacientes, pero sobre todo de su apropiación y diferenciación con la cultura de su época. Jung era un erudito y ello implicó mucho esfuerzo intelectual y racional.

Es debido señalar que Jung no entendía el pensamiento como una actividad fría y desligada del alma, sino como un acto anímico en sí mismo. Pensar era, para él, una labor del alma en busca de imágenes y conceptos que pudieran dar forma a lo inefable. En este sentido, la oposición contemporánea entre “alma” y “razón” es una falsificación del espíritu junguiano. Lo que se ha degradado es la reducción del alma al mero sentimiento subjetivo, transformándola en un refugio narcisista y no en un campo de confrontación con la verdad psíquica. Por eso, resulta trágica la desconfianza de lo psicólogos analíticos hacia el esfuerzo intelectual, ya que constituye una posición defensiva contra el verdadero espíritu de la obra de Jung.

En cambio, hoy pululan los libros junguianos de autoayuda, con tipologías fijas que simplifican la complejidad del espíritu junguiano, se leen a autores sencillos, que no representan un reto para cualquiera que quiera acercarse a su representación de la psicología analítica, pero que no reflejan, con honestidad, la profundidad de tal psicología. Se alega entonces la validez de dichas aproximaciones en su calidad de ser conmovedores, pero ello solo es muestra de la fetichización de la emoción y el sentimiento en el pobre criterio de los psicológicos junguianos.

2. Ausencia de pensamiento crítico

Las décadas de sacrificio intelectual no han dejado indemne al ambiente junguiano, donde, a diferencia de otras escuelas de psicología, la crítica y revisión de los postulados originales han sido sustituidas por un clima de acuerdo y reverencia por lo estipulado por C.G. Jung y por sus alumnos inmediatos. Al modo del pitagórico: magister dixit, hay una repetición incesante de los mismos postulados que se aplican a cada fenómeno de interés. Pero hay una total ausencia de pensamiento innovador que lleve las nociones básicas a ser pensadas nuevamente. El estado de la psicología analítica es el de una constante reiteración vacía.

Con honrosas excepciones, la psicología analítica no tiene importancia en el medio académico, precisamente por su falta de desarrollo teórico y por las pobres intuiciones resultantes. Anémica de reflexión, el material junguiano descansa en la repetición dogmática de lo que Jung ya había dicho y, la mayor parte de las veces, en la reducción teórica que otros hicieron del trabajo de Jung. Si trabajosamente se lee a Jung, será muy difícil que el psicólogo analítico tenga la disposición de leer otras obras igual de rigurosas y exigentes, por ejemplo las de Hillman o las de Giegerich, sobre todo cuando el talante crítico de estas resulta incómodo por la exigencia teórica y metodológica que suponen, porque en ellas se revela el espíritu de contradicción que tanto se teme en el ambiente junguiano.

Así, el junguianismo está plagado de complacencia y repetición, pero no es productivo. Encerrado en sí mismo repite una y otra vez los mismos análisis y se aferra a las obras más sencillas de abordar, aquellas que no requieren un espíritu crítico, mismo que tanto caracterizó a Jung a lo largo de su vida como psicólogo. Incluso existe la fantasía de que Jung no expresaba animadversión alguna, lo cual es falso, él era un tremendo crítico de varias posturas ideológicas: del idealismo, del materialismo, de la sexualización freudiana, del verbalismo, del biologicismo, del relativismo y vilipendió abiertamente a personajes como Freud, Nietzsche, Hegel, Heidegger, Marx, entre otros. Jung fue un gran polemista y al parecer no tuvo las reservas de los junguianos a expresar su opinión dura.

Conviene hacer énfasis que si se quiere ser verdaderamente fiel a Jung, hay que atreverse a criticarlo. La historia de su obra es la historia de un pensamiento que nunca se conformó consigo mismo, que fue revisándose y contradiciéndose con el paso del tiempo y la mutación de las ideas. Hillman y Giegerich representan, cada uno a su manera, un esfuerzo por llevar a Jung contra sí mismo, demostrando que la lealtad más profunda al maestro consiste en hacer avanzar su pensamiento, no en repetirlo como dogma. Es necesario confrontar el magma ardiente de la teoría junguiana con el basalto sólido en que se ha convertido, para incurrir en el anatema de sus instituciones: seguir pensando a Jung para que cada psicólogo sea una piedra filosofal viviente.

3. Elitismo institucional

El miedo a la crítica y la huida ante el conflicto que caracteriza a los círculos junguianos los ha llevado a cerrarse en sí mismos como una forma de preservación. Una parábola cristiana habla sobre un terrateniente que deja monedas a sus sirvientes y les pide que las cuiden, pero uno de ellos, por miedo a perder su moneda la entierra y al regresar el terrateniente se la devuelve intacta, éste le reprende y le quita todo para dárselo a los demás sirvientes que arriesgaron y multiplicaron su riqueza. Los siervos fieles son aquellos que se han atrevido a seguir la ruta del deseo del maestro, no la vía temerosa del ego sino la indómita tarea del Daimon.

Eso mismo sucede con las instituciones junguianas, que arriesgan muy poco o casi nada en la difusión de la obra de Jung. Además de ser ridículamente caras, las formaciones oficiales tienen poco alcance real y los intentos por exponer el análisis junguiano al gran público son tímidos y esporádicos. Es normal que no tengan fuerza, pues al haber evitado la confrontación no tienen grandes enemigos con los cuales medirse, no han luchado en lo abierto con su propia naturaleza y permanecen impolutas teóricamente. Como en la mitología, las instituciones junguianas son grandes dragones que resguardan un tesoro, pero viven aprisionadas por la riqueza que no les pertenece.

En cambio, en el psicoanálisis, por ejemplo, el espíritu efervescente de investigación, innovación y confrontación resultó en la gran influencia cultural que ha tenido su movimiento a partir del siglo XX, donde el imaginario social ha adoptado su visión para observar al mundo. También el conductismo, después de muchas disputas internas ha surgido fortalecido y poco a poco se impone en las instituciones académicas donde pronto será hegemónico. Pero el junguianismo permanece infértil y relegado, no solamente porque se desconfíe de él, sino porque no ha tenido el empuje para participar de la academia, pues su pobreza teórica es evidente. Permanece en los campos de flores de Deméter evitando que el animus la arrebate de su inocencia y descarta al ostracismo cualquier crítica a sus fundamentos. Lo que parece una gran fidelidad al trabajo de Jung, es más bien una traición constante a la necesidad teórica de llevar más allá de sí misma a la obra del maestro.

Este elitismo no es, en realidad, una manifestación de altura intelectual, sino más bien un encierro defensivo. Se trata del miedo a perder la pureza del mito, como si la confrontación con el presente pudiera mancillarlo. Pero al protegerlo de ese modo, lo que se produce es pura esterilidad. El mito se convierte en ídolo inerte en lugar de seguir siendo experiencia viva, y con ello la psicología analítica pierde toda fuerza creadora. Mientras que en las instituciones de otras corrientes psicológicas se promueve la lucha y el intercambio de ideas, es el ambiente junguiano tales situaciones son evitadas de manera sistemática, pues la incomodidad que provocan es mal vista, como si fuera un signo de maldad el pensar profundamente la espistemologia de la propia corriente. Un antiguo himno decía: “devuélvanme mi antigua religión, que para mí es buena”, esa frase resume el trabajo de las instituciones junguianas.

4. Melancolía teórica y pensamiento nostálgico

Hoy en día las preocupaciones teóricas de los escritores junguianos aún están matizadas por su apego a las antiguas cosmologías, aquellas que sirvieron como estructuras de pensamiento en marcos sociohistóricos pasados. Sin embargo, su falta de sensibilidad histórica los ha llevado a resguardarse del paso del tiempo en esos saberes bien constituidos, porque sin duda estaban adecuados a un contexto anímico particular, pero que ya ha quedado obsoletos, no porque nadie lo haya decidido, sino porque el alma cambia y se confronta consigo misma, y lo que en un momento fue su propia verdad transmuta para llevarla a su presente fenomenológico. El alma siempre va tras sí misma y esa ruta ya trazada es el camino del psicólogo.

El paso de la historia es inevitable, pero el junguianismo ha querido hacer caso omiso a ese animus natural que se cierne sobre sus cavilaciones. Temerosos, los junguianos se han escondido bajo el análisis interminable de los dioses griegos, de las mitologías precolombinas, de la cosmovisión gnóstica y en la búsqueda de una sabiduría perenne que es, según esta posición, la herencia milenaria del saber junguiano. Pero estas manifestaciones de la cosmovisión de una época solo son adecuadas para el espíritu de un tiempo particular, ahí se puede entender el alma en un momento histórico, pero no trasladar de manera irreflexiva ese saber a los fenómenos de un presente que tiene sus propias manifestaciones anímicas. El psicólogo atiende al llamado del alma cuando sucede, no se refugia en lo que ya ha sucedido para trabajar con hermosas cajas de arena que brindan seguridad, pero que ya no se corresponden el fenómeno presente.

La historia es el animus que se cierne en la psicología analítica y que no quiere ser atendido, porque ello supondría la necesidad de revisar nuevamente los postulados y seguir pensándolos, respetar su propia vida lógica y escuchar los requerimientos del movimiento anímico de las ideas de Jung. Pero esto implica abandonar la comodidad y seguridad teóricas que el anacronismo provee, pues atender al paso de la historia obliga a dejar atrás la ilusión de un saber eterno, inmutable y protegido del desgaste del tiempo. El animus histórico no sólo exige una actualización terminológica, sino la disposición a confrontar los límites de las viejas cosmologías y a reconocer que los símbolos no pueden permanecer intactos en un mundo transformado por nuevas sensibilidades, tecnologías y conflictos sociales. Eludir este desafío equivale a fosilizar la obra de Jung en una nostalgia académica, mientras que afrontarlo significaría asumir que sus intuiciones no son un patrimonio cerrado, sino una tarea viva que demanda ser recreada en diálogo con las urgencias del presente.

Jung nunca se detuvo en la repetición de símbolos antiguos: cada mito, cada cosmología y cada figura arquetípica eran sometidos a una transmutación creativa. La nostalgia que hoy caracteriza a muchos junguianos no es, por tanto, junguiana, sino profundamente anti-junguiana, pues congela en imágenes muertas lo que en Jung era dinamismo histórico y vital. Giegerich ya advirtió que repetir a los dioses sin pensarlos en su devenir es idolatría del pasado. Si la psicología analítica quiere tener futuro, deberá dejar de ser un museo de símbolos y volver a ser un laboratorio del alma en movimiento.

5. Psicologización excesiva y despolitización

Uno de los problemas más graves de la psicología junguiana contemporánea es la tendencia a reducir todo fenómeno a categorías estrictamente psicológicas, desconectadas del mundo social, político y material en el que se insertan. Este movimiento produce una especie de psicologismo, donde los conflictos colectivos son traducidos de manera inmediata a términos de arquetipos, símbolos o dinámicas interiores, sin considerar su anclaje en realidades concretas. Así, la pobreza, la violencia, la injusticia o la crisis ecológica se interpretan como metáforas de un drama interior, lo que transforma la psicología en un instrumento de evasión más que en un campo de confrontación con lo real.

Paradójicamente, Jung fue un pensador que se esforzó por abrir la psicología a múltiples disciplinas, consciente de que el alma no se encontraba aislada de la historia, sino en continuo intercambio con ella. Su interés por la antropología, la alquimia, la religión comparada, la literatura y la ciencia moderna da testimonio de que entendía la psique como un nodo en una red de fenómenos más amplia. Sin embargo, sus seguidores actuales han tendido a retraer ese movimiento expansivo, confinando el alma al espacio privado de la experiencia interior y neutralizando así la potencia crítica que la psicología analítica podría tener frente a los problemas de nuestro tiempo.

Esta despolitización, con excepciones honrosas como el trabajo de Samuels o Carpani, ha debilitado la relevancia cultural del junguianismo. Mientras el psicoanálisis, por ejemplo, se arriesgó a intervenir en debates sociales, políticos y culturales, dejando huellas profundas en el imaginario colectivo, la psicología analítica se refugió en un discurso intimista. Allí donde podría haber ofrecido una visión compleja del mal, del poder, de la destrucción ecológica o de las dinámicas colectivas de violencia, se limitó a reproducir arquetipos y narrativas mitológicas sin atender al sufrimiento histórico que late bajo ellas. El resultado es una psicología que corre el riesgo de ser acusada de irrelevancia o incluso de complicidad con el statu quo.

Una psicología con alma debería tener la valentía de confrontar los dramas de la época, de escuchar cómo los arquetipos se manifiestan no sólo en sueños individuales, sino también en estructuras sociales, en políticas económicas y en catástrofes ecológicas. Al negarse a pensar el entrelazamiento del alma con la historia, la psicología junguiana ha perdido la oportunidad de ampliar su campo de acción y de responder al llamado de un tiempo que exige, más que nunca, un pensamiento simbólico capaz de articular la interioridad con lo colectivo.

6. Fetichismo de los símbolos

Otro aspecto criticable de la psicología junguiana contemporánea es el modo en que los símbolos y arquetipos han sido convertidos en objetos de veneración, casi en fetiches, en lugar de ser tratados como procesos vivos y en constante transformación. Esta actitud produce una doble deformación: por un lado, la proliferación de diccionarios simbólicos que ofrecen significados cerrados y universales; por el otro, el uso indiscriminado de los arquetipos como explicación automática para cualquier fenómeno, lo que termina por banalizar su riqueza. Así, lo que en Jung era un movimiento de búsqueda hacia lo desconocido se ha transformado en un sistema de respuestas prefabricadas.

Jung mismo insistió en que un símbolo auténtico no es una señal fija ni una fórmula interpretativa, sino una imagen que remite a algo aún no pensado, que apunta a lo inaprensible y en devenir. Cuando un símbolo es reducido a un significado unívoco deja de ser símbolo y se convierte en alegoría. Sin embargo, la psicología junguiana actual parece haberse habituado a la comodidad de los manuales de interpretación, donde cada imagen onírica se traduce de manera inmediata en una categoría arquetípica ya definida. En este gesto se pierde lo más esencial: la capacidad de escuchar la novedad del símbolo en su emergencia singular.

Este fetichismo simbólico produce también una forma de idolatría del pasado. Muchos junguianos se limitan a repetir los símbolos heredados de mitologías antiguas o de sistemas religiosos tradicionales, sin atender a cómo las imágenes de lo inconsciente buscan encarnarse hoy en lenguajes nuevos, en fenómenos culturales inéditos, en figuras colectivas aún en gestación. Se idolatra a los dioses muertos en lugar de atender a las divinidades vivas que reclaman ser pensadas. El símbolo se fosiliza y, con él, la psicología misma.

Frente a esta situación, se impone la necesidad de devolver a los símbolos su carácter dinámico, contradictorio y abierto. Ello supone dejar de verlos como objetos de colección y tratarlos como interlocutores vivos que exigen ser pensados en su devenir histórico y en su capacidad de irrumpir en lo real. Una psicología analítica que vuelva a estar a la altura del proyecto de Jung debe renunciar a la comodidad del catálogo simbólico y arriesgarse a la incertidumbre creadora que toda imagen auténtica porta consigo. Sólo así los arquetipos podrán seguir siendo mediadores de lo desconocido y no fórmulas gastadas de una tradición sin vida.

7. Ideología comercial e inflación del ego a través del individualismo

Por último, uno de los males que aquejan a la psicología junguiana contemporánea es su inserción acrítica en la lógica del mercado. Lo que en Jung era una búsqueda ardua por comprender la psique humana se ha convertido, en gran parte de la industria editorial y terapéutica, en un producto de consumo diseñado para satisfacer el deseo de autorrealización inmediata. Bajo la bandera del “proceso de individuación”, se multiplican cursos, talleres, manuales y conferencias que prometen a cada sujeto un camino rápido hacia la plenitud, cuando en realidad lo que ofrecen es un espejismo adaptado a las exigencias de la cultura neoliberal: la ilusión de una identidad única y excepcional, fabricada como marca personal.

Este giro mercantil ha transformado la psicología junguiana en una ideología del individualismo, donde el Sí-mismo deja de ser el centro regulador y misterioso del alma, abierto a lo trascendente, para convertirse en un proyecto narcisista de autoafirmación. La individuación, en lugar de ser concebida como un proceso doloroso de confrontación con la sombra, el inconsciente colectivo y la alteridad radical, se reduce a un discurso motivacional de empoderamiento subjetivo. Se trata, en última instancia, de una inflación del ego disfrazada de espiritualidad profunda, que sustituye la transformación genuina por la satisfacción inmediata de las necesidades del consumidor.

De este modo, la psicología analítica ha terminado siendo cómplice de la lógica capitalista, en la que el alma se convierte en mercancía y la terapia en servicio de lujo. En lugar de interpelar críticamente las condiciones materiales y culturales que producen el malestar, se ofrece una versión privatizada del crecimiento personal, que responsabiliza exclusivamente al individuo de su destino. La potencia crítica del pensamiento junguiano, capaz de denunciar el vaciamiento espiritual de la modernidad y de abrir vías hacia lo inconsciente, se diluye en fórmulas de autoayuda complacientes que refuerzan la ideología del rendimiento y la autosuficiencia.

Frente a esta deriva, resulta urgente rescatar el núcleo subversivo de la obra de Jung: el llamado a una individuación que no es propiedad del ego, sino apertura hacia un orden más amplio de sentido. La individuación auténtica no puede reducirse a la búsqueda de éxito personal ni a la construcción de una identidad inflada, sino que implica descender a la sombra, atravesar la fragmentación y reconciliarse con las contradicciones de lo humano. Pero los psicólogos analítica no desean liberarse del rol de ideología comercial y recuperar su vocación de ciencia del alma, y estar dispuesta a enfrentar los conflictos existenciales sin diluirlos en el mercado del bienestar, desean llenar su bolsillos a costa de la banalización del trabajo teórico de C.G. Jung.

La psicología junguiana contemporánea se ha extraviado en la complacencia. La pobreza teórica, la ausencia de pensamiento crítico, el elitismo institucional, la melancolía anacrónica, la psicologización excesiva, el fetichismo de los símbolos y la comercialización egoica, son síntomas de un mismo proceso: la traición al espíritu vivo del proyecto de Jung. Allí donde él buscó un pensamiento arriesgado, interdisciplinario y en constante confrontación con la cultura de su tiempo, sus herederos han optado por la comodidad de las fórmulas, el refugio en la interioridad y la repetición dogmática de arquetipos estereotipados.

No se trata, por tanto, de negar la potencia de la obra de Jung, sino de denunciar cómo su herencia ha sido neutralizada en prácticas estériles y discursos complacientes. La fidelidad a Jung no puede consistir en venerar sus palabras, sino en prolongar su actitud crítica, en pensar contra él cuando sea necesario, en permitir que sus intuiciones se transformen al calor del atanor de los conflictos históricos. Una psicología que pretenda honrar al alma no puede limitarse a reproducir lo ya dicho: debe arriesgarse a entrar en lo desconocido, allí donde los símbolos aún no tienen nombre.

La metáfora de Deméter ilustra bien la situación actual del junguianismo. Encerrado en sus campos de flores, se resiste a ser arrebatado por el animus de la historia y la crudeza de sus propias contradicciones, a dejar que lo fecunde la violencia alquimica del tiempo. Pero mientras se mantenga en esa inocencia autoimpuesta, seguirá condenado a la esterilidad, a la repetición y a la nostalgia. No obstante, el dios Hades, el animus negativo que introduce el conflicto y la confrontación, es un pensamiento vivo, capaz de multiplicar las monedas que le fueron confiadas, y que espera su momento para llevar a la psicología analítica al inframundo que le corresponde, hijos de ese impulso dialéctico son Hillman, Giegerich y todo aquel que se atreva a pensar a Jung.

La psicología analítica no debería querer sobrevivir, sino abandonar la melancolía del museo simbólico y renunciar a la pureza del refugio interior. ¿Pero estarán dispuestos los junguianos a enfrentar las contradicciones de su teoría, a asumir el espíritu de la historia y de la transmutación anímica? ¿Serán capaces de soportar el animus que se cierne y soportar el dolor del campo abierto del alma? Personalmente creo que no será así y que la psicología junguiana seguirá siendo un refugio para las almas desesperadas que se esconden del espíritu de los tiempos y que buscan permanecer impolutas mientras el alma sucede, cruelmente, a su alrededor.

La radicalidad perdida de la psicología junguiana

Logos del alma

La figura de C.G. Jung, en la actualidad, es poco atendida por la academia y por las diversas escuelas psicoterapéuticas, el autor permanece desconocido para la mayor parte de los psicólogos, hundido bajo el manto del misticismo y de la religiosidad, donde solo acuden aquellas almas perdidas e infantiles que han creído encontrar la respuesta a sus inquietudes metafísicas en el revivalismo de las antiguas cosmovisiones y de formas espirituales que ya han cedido su lugar en el mundo a nuevas configuraciones anímicas.

El trabajo de Jung fue una exploración continua de un solo tema, de una idea que recorrió su obra desde el principio hasta el fin: el estudio del alma. Desde su investigación con el experimento de asociación en la clínica Burghölzli hasta sus profundos estudios sobre la alquimia, el objetivo de Jung fue desentrañar la naturaleza de las manifestaciones psíquicas que aparecían de muy diversas formas a lo largo de la historia, como mitos, símbolos, arte y las múltiples imágenes que resonaban con lo que había encontrado en sus pacientes psiquiátricos y, luego, en la labor analítica en su consultorio particular.

Para Jung estas variadas manifestaciones simbólicas de la mente no eran metodologías ni disciplinas con valor propio, sino campos de experimentación donde la mente expresó para sí misma los constructos epistemológicos sobre los que sostenía su propio funcionamiento. El alma aprendió de sí misma en cada una de estas manifestaciones culturales. Por ende, Jung asumía que el estudio del lenguaje simbólico era una forma de entender, desde el paradigma científico, y más allá de él, la estructura de esta mente objetiva.

Por lo tanto, nunca hubo un Jung místico, yogui, gnóstico o mago, solamente existió un Jung psicólogo que buscaba el conocimiento empírico a través del análisis de la fenomenología de las representaciones anímicas. Desde este punto de vista la psicología analítica constituyó un avance revolucionario que propuso el estudio racional de la mente más allá del paradigma científico de la época, pero sin desechar su importancia metodológica y su aporte como la forma más refinada del pensamiento contemporáneo. La genialidad de su aporte estuvo en conformar una visión psicológica que prestaba oídos a los fenómenos y proponía verlos desde sí mismos, y no anteponer la visión de la cultura o la del sujeto.

La psicología como el estudio de la psique, o lo que Jung llamaba “una psicología con alma”, dispuso como camino de investigación, el acercamiento a los fenómenos psíquicos desde sí mismos, es decir que había que trasladar el foco de la interpretación del espacio del sujeto al de la psique objetiva. La radicalidad del movimiento analítico subyace en esa premisa particular: la psique crea la realidad cada día y el sueño solo habla de sí mismo. Es radical porque traslada el foco del análisis del encierro en el sujeto al campo abierto del alma, que paradójicamente, constituye la interioridad de cada fenómeno. Pone así en duda el antropocentrismo psicológico y hace justicia a la intuición freudiana que decía que el ego no es el dueño de su propia casa.

Además, la psicología junguiana surgió como una perspectiva radical frente a las psicologías positivistas de su época, con un acento en la emancipación del sujeto de los factores normalizadores de la sociedad y en el acrecentamiento de una consciencia fuera de los límites del individuo. No obstante, en la actualidad, corre el peligro de ser devorada por aquel dragón contra el que su fantasía de héroe se sobreponía, esto a causa de su inmersión en el mercado psicológico que tiene como objetivo la masificación y la implantación del pensamiento de la colectividad; lo que es contrario al acento de Jung en la diferenciación y la individuación, porque no solo el individuo requiere integrarse también la psicología necesita individuarse, es decir, recorrer el camino dialéctico de la diferenciación y la integración de su mismo concepto.

Sin embargo, en el campo de Deméter donde los adormilantes narcisos crecen, muchos psicólogos junguianos se han conformado con los esquemas utilizados por el gran maestro, regodeándose en una tipología limitante, temerosos de cualquier evidencia sobre la falta de rigurosidad de sus conceptos. Se adhieren, sin éxito, al esquema cientificista o utilizan sus grandes palabras para acercarse al público en general prometiéndoles ideales vacíos como la sanación, el crecimiento o una vivencia espiritual infantilizada. Su propósito, inadvertido, es la normalización del sujeto moderno y su culturalización en el circuito comercial de la sociedad capitalista actual.

En el mercado de las ideologías, la psicología junguiana se erige como un producto comercial más, una psicología que habla de conceptos que no aplica para sí misma. Ligada a las necesidades ideológicas de la época, se vuelve solo anima, una defensa perpetua contra la conjunción de su propio otro, del Hades sombrío y ultrajante que la lleve al inframundo real y la confronte, contra su voluntad, con su verdadera naturaleza. De ahí el desprecio por el pensamiento racional y su resguardo en el sacrificio intelectual que supone su acento en la emocionalidad histérica.

Apartado de la vivencia del concepto de individuación como la emancipación del espíritu de sus ataduras ideológicas, el junguianismo, al menos una parte de él, se ha transformado simbólicamente en un síntoma, una enfermedad del espíritu que pretende venderse como la cura contra aquello con lo que, inadvertidamente, converge. Muy lejos está de la liberación de Sophia que Jung adoptaba como un modelo para pensar la tarea de su psicología con alma. Así, desprenderse del dogma requerirá la irrupción de un pensamiento animus que confronte al proyecto junguiano con sus propias contradicciones, para liberarlo de las ataduras ideológicas que lo retienen y quizás poder hacer justicia al espíritu revolucionario que sopló alguna vez en la mente de C.G. Jung.

Ser junguiano, por lo tanto, exige hacer justicia al impulso primordial que fue la lava ardiente que dio impulso a la obra analítica, seguir pensando más allá de sí mismos los conceptos de su estructura teórica y dudar constantemente de toda empresa normalizadora que pretenda subsumir a la psicología al espíritu de la época; y sobre todo esforzarse por seguir cada uno su propio daimon, tal como lo hizo Jung, ya que antes que cualquier cosa, estar presente ante el fenómeno requiere ser uno mismo y ser uno mismo implica una aceptación radical del otro sombrío que llega como un huésped inquietante a reclamar su lugar como el verdadero habitante de la casa del alma.

La propuesta de Wolfgang Giegerich y el alma de nuestro tiempo

Traducciones

Por Marta Cecilia Veléz

Mi presentación de hoy es un seguimiento cercano al pensamiento de Wolfgang Giegerich, un pensador alemán contemporáneo. Abordaré solo uno de los muchos temas de su extensa obra. Intenté dedicar un curso entero a su trabajo, pero, por falta de comunicación, nadie lo conocía. Sin embargo, Giegerich es, quizás, el pensador más incisivo y desafiante, no solo como continuador de Jung, sino porque al avanzar en este pensamiento, pisa muchos callos y afecta intereses. Es tremendamente crítico, y sus ideas nos enfrentan a cuestiones que, por ser tan actuales, he elegido para explorar hoy.

Wolfgang Giegerich, nacido en Bad en Alemania en 1942, es un psicólogo y controvertida figura en el ámbito de la psicología analítica, formado como analista junguiano. Estudió literatura en Alemania y Estados Unidos, y fue profesor en la Universidad de Rutgers en Nueva Jersey. Más tarde, inició su formación como analista en el Instituto Jung de Stuttgart, Alemania. Luego se mudó a Wolfratshausen, cerca de Múnich, y desde el verano de 2008 reside en Berlín, donde ejerce como psicoterapeuta y supervisor de analistas en formación. Es un conferencista y escritor prolífico, y su obra es considerada un desarrollo radical del pensamiento junguiano clásico, a menudo llamado «pensamiento junguiano de tercera ola», en contraste con la obra de Jung mismo y la escuela arquetípica de James Hillman, considerada la «segunda ola».


La visión del «último hombre» y la comprensión de la realidad

Para ilustrar su pensamiento, Giegerich a menudo recurre a textos como este fragmento de Nietzsche, de «Así habló Zaratustra»:

«Ay, llega el tiempo en que el hombre no dará ya luz ninguna estrella. Ay, llega el tiempo del hombre más despreciado, el incapaz ya de despreciarse a sí mismo. Mirad, yo os muestro el último hombre. ¿Qué es el amor? ¿Qué es la creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella? Así pregunta el último hombre y parpadea. La Tierra se ha vuelto pequeña y entonces ella salta al último hombre que todo lo empequeñece. Su estirpe es indestructible como el pulgón. El último hombre es el que más tiempo vive. ‘Nosotros hemos inventado la felicidad’, dicen los últimos hombres y parpadean. Enfermar y desconfiar consideran lo pecaminoso. La gente camina con cuidado, un tonto es quien sigue tropezando con piedras y con hombres. Un poco de veneno de vez en cuando, eso produce sueños agradables y mucho veneno al final para morir agradable. En otro tiempo, todo el mundo desvariaba, dicen los más sutiles y parpadean. Hoy la gente es inteligente y sabe todo lo que ha ocurrido, así no acaba nunca de burlarse. La gente continúa discutiendo, mas muy pronto se reconcilia, de lo contrario, ello estropea el estómago. La gente tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche, pero honra la salud. ‘Nosotros hemos inventado la felicidad’, dicen los últimos hombres y parpadean.»

Estoy convencida de que el sueño nos impulsa hacia la comprensión de la realidad, a partir del vértigo que nos producen los vacíos, las arenas movedizas y las fisuras en el pensamiento de quienes nos precedieron, desafiados precisamente por la realidad misma. Primero deben ser comprendidas esas grietas y, al hacerlo, hacerlas visibles. Esas fisuras nos atraen y sobre ellas podemos tejer, construir puentes o, de un modo quizás más radical, permitir que emerja lo que guardan en su profundidad, surgiendo así como rupturas. El pensamiento no avanza por repetición, ni por el ejercicio mecánico de instrumentos y métodos, ni por sistemas antiguos superados por la realidad. La lógica de la psique se mueve, cambia, se transforma, y solo podemos acercarnos a ella desplegando las contradicciones internas que se encuentran en el corazón de su transformación. Solo comprendemos la realidad, o al menos nos acercamos a ella, dejando de lado las falsas fidelidades que, en el fondo, terminan convirtiéndose en los «ismos» que todo lo protegen y todo lo destruyen.


El desafío de Giegerich a la psicología y la noción del alma

Al presentar a un pensador tan incisivo y crítico, que cuestiona, conmociona y empuja el pensamiento, y que a menudo nos enfrenta al vértigo de una realidad que quizás no queremos ver, sino abandonar, negar o ignorar, espero no herir susceptibilidades. Hay muchos asuntos que me han acercado a Giegerich. Debo reconocer que, en la superficie, el impacto inicial fue un gusto infantil por lo que rompe, transforma y cuestiona. Luego, más profundamente, en la epidermis, me atrajo su hondo sentido crítico. Y finalmente, en el corazón, tras leer muchos de sus artículos, me asombró la profundidad de su conocimiento de la obra de Jung y el magnífico despliegue de sus contradicciones.

Giegerich nos desafía a una comprensión profunda de la psique como el alma de nuestro tiempo. Nos reta a un acercamiento y penetración al núcleo de nuestra era tecnológica, y nos conmueve al señalar las quimeras de una psicoterapia centrada en el ego, determinada por la ayuda, el afán de una supuesta cura y protegida por diagnósticos que ignoran lo que, en el fondo de esas «enfermedades» (que prefiero llamar padecimiento, sufrimiento y dolor), se revela como la palabra del alma. Esta exposición es solo un acercamiento lleno de preguntas e intuiciones, limitado por la falta de traducción completa de los libros de Giegerich a nuestro idioma. Contamos solo con un puñado de artículos, válidos en sí mismos, pero que se sienten vacíos frente a la posibilidad de una crítica más profunda dada la ausencia de su obra completa. Sin embargo, esos artículos poseen la potencia de la inquietud, la desazón de las preguntas y la atracción de un movimiento que se agita en el fondo de nuestra contemporaneidad. Espero, pues, que podamos escuchar sin prejuicios ideológicos, reconociendo quizás como un compañero siempre presente la inquietud ante el vértigo de algunos planteamientos que conmueven nuestro estar en el mundo. Voy, pues, de la mano de Wolfgang Giegerich. Corro el riesgo, no sin antes advertir que aquí no hay fórmulas ni consejos, menos aún espectáculo, happenings o entretenimiento. Es la pregunta siempre presente por el decirse del alma.


Los pilares del pensamiento junguiano en Giegerich

Tres principios de la teoría de Jung constituyen la base y el fundamento del planteamiento de Giegerich, y por tanto, son los asuntos nodales de la plataforma desde la cual construye sus reflexiones, imprimiéndoles siempre el movimiento investigador de aquello a lo que nuestros tiempos –tiempos tristes– nos empujan e incluso, diría yo, nos arrastran, a pesar de nosotros mismos. En su libro Transformaciones y Símbolos de la Libido, o como fue llamado posteriormente Símbolos de Transformación, Jung marcó los hitos y sentó las bases de un campo que no solo señalaba los límites con respecto a su concepción inicial de la psique junto a Freud, sino que también delimitaba el ámbito de sus nuevas visiones y perspectivas sobre el fenómeno de la vida del alma. Este trabajo fundamental contiene elementos que, siguiendo las señales del pensamiento de Giegerich, nos permitirán abordar aquello que reclama una profundización y sus posibilidades a la luz de los cambios y transformaciones que revela nuestra realidad contemporánea y las preguntas con las que ella nos desafía.

Los tres principios de Jung que Giegerich desarrolla son:

  1. La psique crea la realidad todos los días mediante la imaginación. Esto se manifiesta en las formaciones simbólicas de cada época histórica. Comprender el alma como concepto mitológico es entenderla como la expresión de nuestro estar en el mundo. Este modo de estar en el mundo no es una propiedad individual, sino que está determinado por el movimiento y las transformaciones del alma de una época específica.
  2. La psique nos rodea por todas partes. Existe una red de raíces, un rizoma compuesto por «protoimágenes», imagos o arquetipos, que es el soporte de la vida psíquica. Sobre este fondo articulado en red, se produce el movimiento, las transformaciones, las metamorfosis. Este rizoma, revelado en mitos, cuentos y sagas, no se refiere a la vida particular de los individuos, sino a la red imaginaria sobre la cual brota la vida y en cuyo movimiento se producen los grandes cambios culturales. Los seres humanos nos sostenemos simbólica y vitalmente de esta gran articulación de imágenes. La vida psíquica individual se desplaza y transforma sobre este enorme tejido simbólico que Jung llamó inconsciente colectivo.
  3. La existencia de una psique objetiva. Esta vida psíquica no depende del individuo, sino que se revela en él. Giegerich la nombra como la vida lógica del alma, el logos de la psique, o psico-logos. De este modo, la psicología, entendida como el movimiento del alma sobre esta vasta red imaginaria en constante transformación, constituye la dirección y el corazón pulsante del análisis.


La falacia antropológica y el habla del alma

Es precisamente el logos del alma el que sostiene y deviene al sujeto humano. Sin embargo, Giegerich afirma que la psicología está anclada en lo que él denomina la falacia antropológica: la convicción de que el ser humano «contiene» el alma. Esta postura ha llevado a la división entre el ser humano y el mundo, sujeto y objeto, interior y exterior, psicología y física. Así, la psique se considera algo que reside dentro del sujeto humano, relegando la psicología a estudiar solo aquello que los individuos piensan y sienten en su interior. Desde esta concepción personalista, una psique objetiva sería una contradicción.

Pero es precisamente la objetividad del alma lo que supera esta contradicción, al hablar de una conjunción de los opuestos y, por tanto, de la superación de la división entre interior y exterior, entre psicología y física, entre ser humano y mundo. El rizoma o psique objetiva, sobre el cual se sostiene la vida de los humanos, nos revela una pertenencia simbólica común que da significado a nuestras vidas individuales. Podríamos afirmar, como se dice que no es el ser humano quien habla (aunque lo haga), sino el lenguaje quien habla y revela al ser humano; o, a la manera de Heidegger, no son las palabras las que tienen significaciones, sino las significaciones a las que les brotan palabras. De igual forma, no es el ser humano quien posee una psique, sino que se hace psíquico sobre la existencia del alma, desde la cual acontece ser expresión. La libido misma, según Jung, esa energía vital no exclusivamente sexual, es quien habla en los seres humanos, y nosotros somos el medio de su manifestación.

En este sentido, las patologías, que se piensan ancladas en las individualidades humanas, en la encrucijada de su historia o en los enigmas de sus recuerdos reprimidos, si quieren ser pensadas psicológicamente según Giegerich, deberían dirigirse al corazón de la psique y encontrar el sentido de su habla en el alma del mundo. ¿Qué nos dicen estas patologías de nuestro tiempo? ¿Qué revelan del movimiento que nos sostiene en la contemporaneidad? Actuar psicológicamente sería indagar en las preguntas que ellas expresan del movimiento mismo del alma, es decir, tomar las señales y síntomas que se agitan en el corazón de las personas y escudriñar lo que la psique habla de sí misma en sus simbolizaciones y transformaciones. De alguna manera, esto ya lo había dicho la antipsiquiatría al afirmar que nadie «tiene» esquizofrenia como quien tiene un catarro. Así, el alma habla de sí misma y por sí misma a través de nosotros, no acerca de nosotros.


La psique en la era tecnológica: de la pequeña a la gran obra

Considerar que la psique solo habla en los mitos, cuentos de hadas, sueños, símbolos arquetípicos, rituales o religiones, como ha sido la tradición junguiana, implica que no se expresa en la economía, la tecnología, la historia política, la industria o la bolsa. Estos espacios quedarían fuera del estudio psicológico o, a lo sumo, aparecerían bajo miradas subjetivas y moralistas (como la ignorancia de los límites de los recursos naturales, el consumo compulsivo o la alienación del dinero). Esta exclusión relegaría a la psicología a ocuparse exclusivamente de la «pequeña obra» (el opus parvum alquímico), abandonando la «gran obra» (el opus magnum).

Esta sería una triste tarea para la psicología que, al decir de Giegerich, «continuará simplemente pasando por alto, pasando por debajo del nivel en el que hoy están los problemas del alma, y el alma entonces no tiene oportunidad, debe enfermarse». La psicología no puede renunciar a todo el alcance de la verdadera vida psicológica actual, que se expresa en las ciencias y la tecnología. No puede limitar su competencia a un solo segmento de la vida del alma: la esfera de las emociones, deseos y fantasías personales. La psicología debe estar, psicológicamente, por encima de las ciencias, no en medio o por debajo de ellas.

Al considerar la psique objetiva, cuyo desarrollo supera el prejuicio antropológico y la clásica división, se abre el camino para la investigación psicológica del fenómeno de nuestra cultura tecnológica. Giegerich afirma: «La civilización tecnológica es un objeto tan válido como lo son los sueños, o incluso aún más válido, porque la mayoría de los sueños pertenecen a la pequeña obra, al desarrollo personal y privado, mientras que la civilización tecnológica continúa el gran opus magnum del alma.» Sin embargo, este acercamiento no puede asumirse como cualquier objeto del mundo, como una aproximación desde el ego. Un enfoque desde el alma va hacia los fenómenos desde dentro.

En este sentido, podríamos preguntarnos por nuestra civilización tecnológica no en términos de cómo (por ejemplo, la televisión o la web) puede aislar a los individuos, incitarlos a la violencia o despojarlos de su capacidad de concentración e imaginación —que sería una pregunta personalista que recrearía la oposición sujeto-objeto—, sino más bien tomar la tecnología y sus expresiones como fenómenos en los que el alma habla de sí misma, hace algo con ella misma y para sí misma, desplegándose en el estadio particular que ha alcanzado en el presente de la historia. El movimiento del alma y la pasión que la incita parecen dirigirse hoy hacia la física y la tecnología. Este movimiento comenzó hace milenios, por lo que es necesaria una arqueología que nos permita comprender su desenvolvimiento, sus movimientos y sus múltiples transformaciones, casi siempre mediante dolorosas rupturas. Por eso Jung afirmaba que no puede haber psicología sin historia, porque la comprende como el análisis del pálpito profundo que se revela en el movimiento de la cultura, donde la psique despliega su abanico de expresión.


El desplazamiento humano y la orientación hacia el exterior

Estamos asistiendo a una gran revolución económica, en la cual miles o millones de empleados se vuelven redundantes. No es difícil percatarse de que la economía no está al servicio del bienestar humano, sino que los seres humanos estamos al servicio del proceso de producción. El descentramiento de los humanos se vive aceleradamente. Ya se ha hablado de los famosos «quiebres narcisistas» del ser humano: la revolución copernicana, la teoría de la evolución, la economía política, la lingüística y el psicoanálisis. Y ahora que somos prescindibles, o al menos manipulables, ¿qué lugar nos queda a los humanos? No somos el centro del planeta, ni una especie generada por sí misma, ni la historia individual, ni el lenguaje, ni el deseo. Sin embargo, el ego se resiste, y gran parte de su resistencia actual es su negativa a comprenderse como significado y determinado por la cultura, por el movimiento del alma, por el espíritu de los tiempos, escondiéndose tras la mampara de sus fantasías megalomaníacas.

En los orígenes, en el modo de ser mítico y ritualístico, el ser humano miraba hacia afuera, a una naturaleza gobernada por dioses y espíritus, que eran su guía y en quienes cifraba su vida espiritual y psicológica. La naturaleza y sus fenómenos eran la encarnación de esos dioses y espíritus. La dirección del ser humano de entonces era hacia afuera, a la naturaleza, y hacia arriba, a sus dioses, pues se sabía hijo de la diosa naturaleza y del padre Sol. De diferentes maneras y en diferentes épocas, esta fue su dirección: hacia la madre, hacia el motor inmóvil, la mente divina del uno, todo lo odioso.

La primera característica de internet a examinar es que es imaginada: se imagina a sí misma como una red. La imagen de la red evoca la telaraña e implica que estamos «redados» por todas partes por la web, y que nos encontramos en ella. Vivir con la red equivale a un cambio revolucionario en la orientación esencial del hombre en el mundo, respecto a nuestra orientación predominantemente heredada. Para apreciar esta reversión fundamental y verla en su contexto, es útil retroceder un poco en la historia.

Con la Revolución Industrial, que marcó un quiebre y un cambio respecto a la manufactura y la artesanía (gemelas de dicha concepción), el modo de ser en el mundo se transformó. El humano ya no se comprendía como hijo de la madre naturaleza, sino que esta se convirtió en una mera fuente de materias primas muertas, explotadas infinitamente y vaciadas de sentido. Ya no murmuraban los dioses en ella, y por lo tanto, ya no constituía la revelación del modo de ser en el mundo. La conciencia se había elevado por encima de la naturaleza y lo que se nos pedía era la introspección para encontrar nuestros sueños, traumas y recuerdos, no solo para liberarnos del sufrimiento y la impotencia, sino también, como se deduce de Jung, para encontrar una profundidad del alma. Destruido el imperio de la naturaleza, reducida a un montón de mercancías sin sentido, la naturaleza se tornó nuestro inconsciente o, como afirma Giegerich, «el inconsciente, nuestro interior, no es otra cosa que la interiorización de lo que en realidad se había vuelto obsoleto». La orientación ya no era hacia afuera ni hacia arriba, sino hacia la interioridad oscura y desconocida, enterrada en la profundidad del inframundo, a la que debemos descender para conocer las particularidades de nuestro estar en el mundo.


De la introspección a la superficie: el alma en la web

Sin embargo, el movimiento del alma vuelve de nuevo al exterior. Va hacia afuera, a un exterior en el que la introspección o la introyección han quedado obsoletas, y en el que el individuo y la individualidad han sido desplazados. Giegerich lo denomina la obsolescencia del individuo, no sin aclarar que esto no es una afirmación empírica de un hecho positivo, sino que, aunque todavía podamos indagar en nuestro inconsciente y practicar la introspección, debemos darnos cuenta de que eso ya forma parte de la emergencia contemporánea de nuestro estar en el mundo. La psique objetiva se mueve en otra dirección, y aunque deseemos intensamente que no nos determine y busquemos permanecer anclados en el viejo modo de estar en el mundo, ella nos empuja hacia el exterior porque ya está allí, en la web. La era de la introspección ha terminado; ha sido un fugaz parpadeo en la larga transformación y metamorfosis de la psique. Hoy la profundidad, el misterio, aquello que nos inquieta e interroga, se encuentra ahí fuera. Incluso la inteligencia, aunque aún dependa de nosotros, se proyecta cada vez más hacia el exterior, en los aparatos inteligentes, en la inteligencia artificial.

Como afirma Giegerich: «En lugar de buscar dentro de nosotros, tenemos que iniciar sesión en la web. El inconsciente solía estar en nosotros, éramos sus vasijas circundantes. Para internet, para los ordenadores y los teléfonos móviles, nosotros no somos más que la interfaz humana, somos sus anexos.» Una indicación, tanto simbólica como literal, de la orientación actual hacia el exterior es la postura típica de nuestra era: sentados frente a un televisor o un ordenador, mirando la pantalla, en contraste con la búsqueda interior introspectiva. El lugar de la vida real, donde late el corazón de la sociedad, el lugar del alma, está allá afuera, detrás de la pantalla, en la web, ya no en nosotros. En nosotros solo encontramos el alma subjetiva, nuestros sentimientos y fantasías personales, no lo que Jung denominó lo objetivo, transpersonal o la psique autónoma. Esta situación contemporánea se asemeja mucho a la del mito, en la que la realidad tampoco se hallaba en lo positivo, sino en el envolvimiento de una red simbólica. Allí, el mito con sus imágenes envolvía y daba significado a cada ser humano, a las cosas y a los fenómenos. La web puede ser pensada como su equivalente moderno.


La estética de la superficie y el fin de la memoria

Profundizando en lo que esta situación revela, Giegerich expone que las imágenes en la web aparecen y emergen como espectáculos, exhibición; son lo que él llama el packaging, el empaquetamiento, la presentación, la exhibición, la moda, el diseño, porque el significado se ha emancipado completamente de su contenido. «Nuestra esencia», dice Giegerich, «está en la superficie: en los tatuajes del cuerpo, en los piercings, en la ropa de diseño y en sus etiquetas ostentosas, en los botones que uno lleva y en las pegatinas del coche, en la propia autoextensión.» Una vez más, vemos que el lugar del alma y del sí mismo, así como del significado, ya no está dentro del individuo, sino completamente fuera, en la esfera pública y a la vista de todos.

Todo esto no debe ser comprendido como algo falso; no nos estamos quejando. La diferencia entre falso y verdadero ha perdido su sentido. Esto tiene una meta, un propósito, busca algo y expresa algo: la fuerza de la impresión y de la excitación que produce, la estimulación de los sentidos y las emociones que evoca, a veces en el poder sugestivo de la vaga sensación de significado que proporciona y de las asociaciones sin compromiso que incita. Ya no se trata de la epifanía, de que algo surja desde sí mismo para que el asistente sea iniciado en el significado interior de lo manifestado, sino de la apariencia, de su estética y sensacionalismo, aunque nada contenga, aunque no guarde ni exprese nada: solo empaquetamiento, no aparición ni brote ni surgimiento desde sí mismo.

Una conciencia en sintonía con esta nueva emergencia lógica de la psique no busca contenidos, no defiende ni sostiene creencias, no busca ni anhela una profundidad de significado. Ella navega, y como dice Giegerich, «navegar es el equivalente subjetivo del estatus objetivo de la forma lógica o del movimiento,» lo que significa que navegar es la subjetividad del movimiento objetivo de la psique. La inmediatez es el telos, el objetivo: happenings, reportajes instantáneos, transmisiones en directo, el suspense, las emociones fuertes, la exhibición, el frenesí, los festivales de música masivos, eventos multimedia, las confesiones de algo que antes se consideraba privado e íntimo (preferencias sexuales, perversiones, engaños, problemas en las relaciones). Todo esto trabaja en la destrucción de lo que antes se consideraba interno, de la interioridad, del sentimiento de vergüenza. Las psicoterapias que cultivan la emocionalidad y el «todo hacia afuera», los aplausos estridentes, los gritos y el llanto, el «todos nos amamos y todos nos acariciamos», los trucos de una psique infantil que hablan de una positividad que cambiará el mundo, la magia de los psicotrópicos en los que todavía creemos que murmuran los dioses.

Y, como asunto final y tremendamente importante, el entretenimiento, cuyo fin es «matar el tiempo», precisamente porque «matar el tiempo» implica la huida de uno mismo y del alma, y encerrarse en el mundo del ego. Giegerich se pregunta: «¿Qué es lo que se mata cuando se mata el tiempo? Es la plenitud del tiempo, su sustancia cultural, su naturaleza cualitativa específica, las ricas asociaciones literarias, artísticas, religiosas, filosóficas y biográfico-personales, las muchas reverberaciones históricas y armónicas de lo que viene acompañado a cada uno en esos momentos.» En otras palabras, lo que se mata cuando se mata el tiempo es la memoria. El ahora del que hablamos es el tiempo despojado de todo ello, de manera que solo quede la forma vacía del tiempo, lo que Giegerich llama la actualidad.


El retorno a la caverna y los signos del totalitarismo

Cuando me refería a una arqueología del movimiento de la psique o del alma, para conservar su connotación mítica y siguiendo a Giegerich, afirmé que este había comenzado hace milenios. A la luz de nuestro estar en el mundo de hoy, podemos volver la mirada a aquel pensamiento del que se ha dicho que toda la filosofía no ha sido más que una nota al pie: me refiero a Platón y, más concretamente, al mito de la caverna. Allí se nos dice que el lugar inicial de la existencia humana es la caverna, donde nos encontramos atados a las sombras, meras apariencias proyectadas sobre la pared de la cueva. Se trata de un momento inicial en el que estamos atados al mundo sensible, que se constituye como verdad. Sin embargo, no son más que sombras, y por tanto debemos ser liberados de las cadenas para iniciar el ascenso hacia el mundo real y verdadero.

Giegerich constata que la búsqueda del hombre occidental ha sido salir de esa caverna, alejarse de las sombras. No obstante, él piensa que hoy somos testigos de un movimiento que busca más bien retornar a la cueva con la intención de asentarse allí, en el mundo de las sombras, en el mundo de la realidad sensible. Pero la psicología ha quedado atrapada en las exigencias de la burocracia de la salud, que impone un accionar mecánico y repetitivo donde se aplican esquemas y se miden estándares que ignoran por completo lo que late en la profundidad de nuestros tiempos y lo que, en el padecimiento de los seres humanos, habla la psique. Una psicología para todos los gustos, una psicología del ego. Todo ello se regula y es regulado, como cada vez sucede con todos los saberes, no solo por los estados, sino, y peor aún, por las propias escuelas que, con mecanismos estandarizados de control, sistematizan y regulan un saber que es móvil, lúdico y en completa metamorfosis. Un saber que, así estandarizado, acaba con la responsabilidad personal, la ética y la responsabilidad intelectual. La escucha del alma se ensordece, los conceptos palidecen y dejan de ser importantes. Surgen las formas, los formatos, los mecanismos de control.

Todo esto me lleva a pensar en aquellos pensadores y escritores que fueron llamados los anunciadores del fuego, porque finalmente siento que aún palpitan, ahora más ocultos o quizás tan visibles que ya no los percibimos, los signos del totalitarismo. Recuerdo los murmullos de las obras de Kafka, esas novelas que ponen al descubierto la destrucción del sujeto mediante la pérdida de significación de toda subjetividad, de toda singularidad. Donde ya no importan los seres humanos, sino los materiales. Esos personajes hundidos en la soledad, el vacío y la sordidez de la gran ciudad, con el sentimiento de que la tradición ha sido vaciada. Personajes caídos atrapados en una red, la burocracia imposible de penetrar, una red que trabaja y se mueve por sí misma, sin responsable alguno. Personajes sin experiencia personal, que solo pueden sentir miedo e indiferencia hacia los demás, incapaces de establecer relaciones, hundidos en su soledad, aislados. Vuelvo a recordar la animalización de los hombres, su reducción a mera carnalidad.

No puedo evitar pensar en lo que sus novelas anunciaban, pues tuvieron la genialidad y sensibilidad para comprender el espíritu de su tiempo, esa época cuyo punto nodal y dolorosamente visible culminó en el totalitarismo y el exterminio de millones de seres humanos. Tampoco puedo olvidarme de esa tremenda definición que hace Hannah Arendt del totalitarismo: «La experiencia en la que se funda el totalitarismo es la soledad. Soledad es ausencia de identidad que solo brota en la relación con los otros, con los demás. El totalitarismo se aplicará sistemáticamente a la destrucción de la vida privada, al sentido de pertenencia al mundo, a la profundización de la experiencia de soledad. El totalitarismo crea un individualismo gregario: comprimidos los unos contra los otros, cada uno está absolutamente aislado de los demás. El totalitarismo busca no la dominación despótica sobre los hombres, sino un sistema en el que los hombres sean superfluos. El totalitarismo se aplica con gran saña a suprimir la individualidad, porque en su pérdida se pierde también todo.»

CRÍTICA DE LOS ERRORES CONCEPTUALES EN EL ARTÍCULO: “LA PSICOLOGÍA KLEINIANA DE WOLFGANG GIEGERICH”

Logos del alma

Es evidente que la psicología se encuentra fragmentada entre discursos clínicos, antropologías implícitas y teorizaciones desarraigadas de la experiencia, por lo que resulta comprensible que surjan intentos por establecer algún tipo de orden o de jerarquía interpretativa. El ensayo de José Medina “La Psicología Kleiniana De Wolfgang Giegerich”, al aplicar las categorías de la psicología kleiniana al pensamiento de Wolfgang Giegerich, parece querer colocar la obra del autor bajo la lupa de una racionalidad terapéutica que privilegia la integración simbólica, la contención emocional y la dialéctica de posiciones subjetivas que Melanie Klein formuló en el contexto del psicoanálisis infantil. Sin embargo, al hacer esto, el texto incurre en una serie de errores conceptuales que impiden comprender la radicalidad del proyecto de Giegerich y, más aún, muestran una resistencia a permitir que el alma –aquello mismo que el texto dice querer comprender– piense desde sí.

En lugar de leer a Giegerich en su propio terreno, el autor recurre a una suerte de diagnóstico clínico que lo sitúa, sin demasiadas mediaciones teóricas, en el polo esquizoparanoide. La escisión, la idealización del pensamiento hegeliano, la literalización de los símbolos, el rechazo del Sí-mismo y una supuesta negación del inconsciente son algunos de los síntomas que se enumeran. Pero esta estrategia de lectura, que pretende desenmascarar las motivaciones inconscientes del autor, termina por cerrar el acceso a la lógica interna de su pensamiento. Porque Giegerich no está haciendo psicología en el sentido clínico del término, ni tampoco está describiendo al sujeto como una unidad biográfica afectada por mecanismos defensivos. Giegerich no habla del alma como una función o una facultad, sino como un proceso objetivo, histórico y lógico. Su psicología no comienza con el individuo sino con la conciencia misma del alma que se despliega a través de las formas culturales de una época.

Ya desde su definición más elemental, Giegerich obliga a abandonar los lugares seguros del discurso psicológico tradicional. Su concepción de alma no equivale al aparato psíquico del yo, el ello o el superyó, ni se identifica con el sujeto individual. El alma es subjetividad, pero no la subjetividad del individuo empírico. Es la interioridad misma que se mueve en su forma lógica. No se trata, entonces, de un aparato defensivo ni de una constelación de contenidos inconscientes que habitan la psique individual, sino de una estructura que piensa, que se autocontradice, que se desarrolla dialécticamente. Desde esta perspectiva, aplicar las categorías kleinianas como si se tratara de un análisis clínico es un gesto metodológico improcedente, no porque Klein no tenga nada que aportar, sino porque el plano desde el que Giegerich opera es otro: no es la experiencia subjetiva, sino la lógica especulativa del alma la que organiza su discurso.

Acusar a Giegerich de escisión porque distingue entre distintos momentos en la obra de Jung –por ejemplo, al hablar de los “dos Jungs”– es no comprender la operación dialéctica que subyace a su lectura. Giegerich no escinde a Jung por neurosis ni por parcialidad, sino porque observa en su obra una tensión no resuelta entre una psicología arquetipal de corte metafísico y una orientación empírica que quiere mantenerse fiel al método. De hecho, cuando Giegerich selecciona ciertas formulaciones de Jung y deja otras de lado, no lo hace por capricho ni por ignorancia –como Medina sugiere–, sino porque busca allí donde el alma logró pensarse a sí misma con mayor claridad. “No cito a Jung como autoridad”, señala el propio Giegerich, “sino allí donde su pensamiento alcanza un verdadero momento psicológico” (What is Soul?). Su lectura es interpretativa, sí, pero no menos legítima por ello. Está en línea con una tradición hermenéutica que reconoce que todo pensar es también una lectura, y que toda interpretación es una elección.

Medina acusa a Giegerich de olvidar al Jung completo, ¿pero quién podría abarcar tal entelequia?, no existe autor junguiano que haya sido capaz de abarcar al Jung completo, como una suerte de homo totus ideal. Ni siquiera el mismo Jung podría haberlo hecho porque su obra es un flujo continuo de ideas que sigue un camino particular hacía la refinación de sí misma. No hay un Jung completo, sino un flujo del cual diversos autores beben para construir su propia obra. Von Franz, Neumman, Fordham, Hannah, Hillman y por supuesto Giegerich ven en los textos de la psicología analítica un pretexto para seguir su propio impulso y desarrollar su obra particular. No solo no hay un Jung, hay tantos como lectores de Jung, por eso él recomendaba no ser junguianos sino solamente uno mismo. Es debido soportar la tensión de los puesto y no ceder a la fantasía de poder alcanzar la totalidad.

Quizas por ello se malinterpreta que Giegerich entienda el inconsciente como una representación psíquica más y no como un esquema de elementos constitutivos. Al contrario de lo que piensa Medina, Giegerich no asume que el inconsciente deba ser una figura a la vez, sino que es, en sí mismo, una idea más entre muchas otras que el alma utiliza para comprenderse a sí misma. Pero no es una cosa real, ni una hipostasis, es un figura donde reside el nucleo eidético de un proceso de reflexión. Cuando el alma es sombra, se presenta como sombra, cuando es anima se ve a si misma como anima, etcétera, es la unidad de la unidad y la diferencia de su imágenes e ideas. Por lo que es infundado que predomine la escisión, lo que sucede es que el fenomeno siempre está en confrontación consigo mismo, es un camino dialéctico constante.

El tratamiento del símbolo constituye otro de los puntos conflictivos. Medina afirma que Giegerich no comprende el símbolo, que lo literaliza, que le niega su función intermediadora. Pero esta acusación, una vez más, revela una incomprensión de fondo. Giegerich no niega el símbolo como tal, sino la concepción del símbolo como puerta de acceso a un más allá, a un trasmundo trascendente. Para él, el símbolo es la autoconfiguración del alma misma, no una imagen de algo otro. En su obra The Soul’s Logical Life afirma que el símbolo “es la forma en que el alma se despliega a sí misma, no una representación de otra cosa”. El símbolo, entonces, no desaparece, sino que se interioriza. Ya no es una ventana a lo numinoso, sino la expresión lógica del proceso anímico. Si Jung afirmaba que los arquetipos eran “posibilidades de representación” inscritas en la estructura de la psique (OC 9/1, §127), Giegerich lleva esta idea más allá al sostener que no hay representación sin forma lógica. La imagen arquetipal no representa un contenido inconsciente, sino que es el alma en su modo de aparecer.

De ahí también su distancia con el concepto de Self tal como Jung lo propone. Medina acusa a Giegerich de rechazar el Sí-mismo, de negar la totalidad. Pero lo que hace Giegerich no es suprimir la noción de totalidad, sino despojarla de su carácter sustancialista. El Self, en su lectura, no es un arquetipo más, ni una instancia reguladora del psiquismo, sino la totalidad lógica del alma, aquella que se realiza a través de la negatividad. Como en Hegel, la totalidad no es el punto de partida, sino el resultado de un movimiento de escisión, contradicción, muerte y resurrección simbólica. El alma no es una unidad cerrada, sino una estructura que se diferencia de sí misma para poder ser. Por eso afirma, en una de sus frases más malinterpretadas: “Sólo la conciencia puede ser inconsciente”. No se trata de negar lo inconsciente, sino de señalar que su existencia solo tiene sentido dentro de una conciencia que lo reconoce como su otro interno.

La lectura que hace Medina de la “sublación” (Aufhebung) es otro de los momentos en que la crítica fracasa. Le reprocha a Giegerich haber convertido la sublación en un mecanismo de defensa, como si se tratara de una estrategia inconsciente para anular a Jung y reemplazarlo. Pero la sublación no es una táctica ni una patología, sino el núcleo del método especulativo de Hegel, que Giegerich hereda con rigor. Sublar no significa destruir, sino conservar y superar al mismo tiempo. Giegerich no borra a Jung, lo incluye. Lo transforma en momento necesario de una conciencia que ya no puede detenerse en las imágenes arquetipales, sino que necesita pensarse en sus contradicciones internas. Así como Jung sublaba a Freud al criticar la teoría de la libido sin negarla por completo, del mismo modo Giegerich sublima a Jung: no por neurosis, sino por necesidad dialéctica.

Por otra parte, la acusación de “reescribir la historia” que Medina hace a Giegerich parte de una comprensión historicista y positivista del desarrollo de la psicología. Desde una lógica dialéctica, como la que Giegerich hereda de Hegel, la historia no es una acumulación de hechos, sino un movimiento de autoconciencia. Cada época “subla” (Aufheben) la anterior no porque la niegue, sino porque la conserva superándola. Así, afirmar que la psicología de Jung ha sido superada no implica negarla o borrarla, sino comprenderla como momento necesario en el despliegue del alma moderna. Que Giegerich se refiera a Jung en sus “mejores momentos” no es una selección arbitraria, sino una operación dialéctica: identificar allí donde Jung trasciende su propio marco y permite pensar más allá de sí mismo.

Por tanto la crítica de que Giegerich “se inventa un Jung que nunca existió”, que fragmenta su obra y selecciona solo aquellos aspectos que le convienen es inconsecuente. Esta crítica ignora que el procedimiento de Giegerich es abiertamente interpretativo y selectivo porque no pretende ofrecer una biografía o exégesis filológica de Jung, sino recuperar ciertos momentos de su obra donde aparece –según Giegerich– un pensamiento verdaderamente psicológico, en el sentido especulativo. Él mismo lo aclara en What is Soul?: “No me interesa Jung como persona ni su psicología completa, sino como un autor en quien a veces el alma pensó”. Para Giegerich Jung es un cuerpo de pensamientos, no un sujeto clinico sino una noción inherente que el veraddero junguiano debe hacer justicia al seguirlo pensando.

El punto central que parece escapársele a Medina es que Giegerich no hace psicología del sujeto sino psicología de la conciencia histórica. En esto se aproxima más a Dilthey o a Hegel que a Klein o a Freud. Mientras Klein se ocupa de las relaciones objetales tempranas y los mecanismos defensivos del infante, Giegerich se ocupa de las formaciones del alma en la cultura, en la filosofía, en el arte y en el lenguaje. Es por ello que la crítica kleiniana, si bien puede tener valor clínico, resulta epistemológicamente inadecuada para evaluar la lógica interna del pensamiento de Giegerich

Que todo esto incomode, no sorprende. Giegerich no ofrece consuelo, ni siquiera comprensión en el sentido terapéutico. Su psicología no cura, sino que piensa. No es una psicología para el yo, sino contra el yo, y por eso mismo resulta tan ajena a los modelos clínicos centrados en la integración subjetiva. Pero su proyecto no puede ser juzgado desde otro paradigma sin caer en una forma de violencia epistémica. Criticarlo desde Klein es como intentar refutar a Nietzsche desde Kant: se trata de formas de pensamiento inconmensurables.

Es verdad que Giegerich es un autor excesivo. Su estilo, en ocasiones abstracto y críptico, su desdén por lo clínico y su rechazo a comprometerse con la experiencia individual pueden convertirlo en un pensador difícil de habitar. Pero también es verdad que pocos autores contemporáneos han tomado en serio la pregunta por el alma con tanta radicalidad. Si su obra incomoda, no es porque esté psicopatologizada, sino porque apunta a un fondo que ya no puede sostenerse en las categorías heredadas de la psicología tradicional. En su rechazo a la psicología del sujeto, Giegerich abre una vía posible –aunque no definitiva– hacia una comprensión más profunda de lo psicológico, una que no se agote en los mecanismos defensivos, ni en las relaciones objetales, ni siquiera en los arquetipos, sino que piense el alma como la forma histórica en que el mundo se presenta a sí mismo.

Medina acusa a Giegerich de envidiar a Jung, de querer destruirlo y de buscar someterlo para ser el amo y que Jung sea el esclavo. Por supuesto está es una lectura muy sesgada tanto del concepto del amo y el esclavo como de las intenciones subjetivas de Giegerich, que Medina pretende conocer profundamente gracias a que lo ha desenmascarado con una analísis kleininano de su subjetividad. Pero no hay honestidad en tal pretensión, al contrario es un ejercicio proyectivo que habla más de quien lo emite que de una obra detemrinada. Medina no habla de Jung, ni de Klein, ni de Giegerich sino de una fantasía que se podría inscribirse en la paranoia de, paradójicamente, un pecho persecutorio.

La propuesta de Giegerich en cuanto a Jung es mucho más sencilla y no requiere vericuetos teóricos para entenderla, se trata simplemente de seguir pensando a Jung, porque para Giegerich Jung es el autor más importante de la psicología, el único desde el cual se puede fundar un desarrollo psicológico desde el concepto mismo del alma y es el deber de cualquier admirador de la obra junguiana dedicarse a la tarea de seguir pensando lo pensado en la teoría que Jung desplegó a lo largo de su obra. Para ello, se deben desentrañar las contradicciones inherentes al corpus teorico y permitir que sean ellas mismas las que lleven al lector a la comprensión del movimiento lógico de tan importante obra. Por supuesto no hay una envidia destructiva, ni un deseo de muerte o dominación, parafraseando a Giegerich, él desea ser enseñado por el magma ardiente de las intuiciones de la psicología analítica y no petrificarlas es una comprensión dogmática.

Negarse a escuchar esa propuesta, reducirla a una psicopatología o tildarla de nihilista, es negar la posibilidad misma de que el alma piense. Y tal vez lo que más necesitamos hoy –en medio de un mundo saturado de opiniones, técnicas y recetas– no sea tanto más psicología, sino un pensamiento que se atreva a escuchar, aunque sea con incomodidad, la lógica del alma en su devenir. Esa es, en el fondo, la propuesta de Giegerich. No la del clínico, ni la del poeta, sino la del pensador que arriesga su lugar en la historia para que el alma pueda decir algo de sí misma, más allá del sujeto que la habita.

Lo que queda no es una toma de partido ni una defensa dogmática de Giegerich frente a la crítica dirigida hacia él, sino la imperiosa necesidad de cuestionar el mismo lugar desde el cual se lee, el tipo de alma que se manifiesta en los juicios propios y si se está dispuesto a permitir que el alma exprese algo que quizás no se desea escuchar. Porque en la crítica de Medina se encuentra un gesto que no solo interpreta, sino que también protege; un intento de restituir al pensamiento psicológico a un ámbito seguro, comprensible y terapéutico. Sin embargo, el alma no siempre busca ser comprendida ni curada. En ocasiones, desea comunicar su verdad mediante formas que desafían los moldes establecidos, psico-pathos-logicos, y en esos momentos, lo psicológico ya no puede comprenderse como sinónimo de equilibrio, integración o salud, de otra forma se le someteria a un lecho de Procusto.

No se trata de santificar a Giegerich ni de integrarlo armoniosamente al canon junguiano. Su pensamiento es disruptivo, incómodo, provocador. Pero precisamente por eso merece ser escuchado desde un lugar distinto al de la mofa clínica. Si el alma es también negatividad, contradicción y muerte simbólica –como Jung mismo lo sabía–, entonces es legítimo que su pensamiento adopte formas disociativas, que no buscan integrar sino atravesar, no reparar sino revelar. Y si la psicología quiere seguir viva, debe aprender a tolerar esa tensión sin resolverla demasiado rápido.

Lo inquietante de la critica malintencionada es el intento, caricaturezco, de reducir el pensamiento de Giegerich a lo ya conocido, de tal forma que no se tenga que llevar a cabo el trabajo de comprenderlo, es una urgencia de domesticar lo salvaje de su reflexión. Esta premura refleja también el estado actual de la psicología, de su dificultad para pensar sin un sujeto definido, para imaginar sin un símbolo trascendente y para escuchar sin proyección. Tal vez el alma, como afirmaba Jung, no requiera ser curada, sino simplemente ser considerada con seriedad. Giegerich ha hecho precisamente esto: ha tomado el alma con seriedad, más allá de la terapia, del individuo e incluso del símbolo. Su propuesta exige, por lo tanto, que se le considere con rigor y atención, y que quien la aborde tenga la paciencia y el autoncontrol necesarios para tomarse un momento y escuchar lo que ésta revela sobre la propia resistencia, sobre los sesgos particulares y, entonces, permita el abordaje dialéctico de la escisión que se separa al lector de su entendimiento.

LA CRíTICA MALINTENCIONADA A LA OBRA DE W. GIEGERICH. UN EJEMPLO DE LECTURA PROYECTIVA Y DEFENSIVA

Logos del alma

El texto “La confrontación Jung-Giegerich. Algunas claves” de José Medina es un ensayo lleno de equívocos, que representa de manera explícita la mala fe con la que algunos pensadores han querido abordar fallidamente la obra de Wolfgang Giegerich. En los siguientes puntos se exponen algunos de los múltiples errores que subyacen a ese trabajo de análisis mal intencionado.

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Una lectura dirigida a la comprensión de un autor exige que el lector pueda atender a los conceptos esenciales de su obra. Para responder a un cuerpo de pensamientos, es necesario tener claridad sobre los significados que sostendrán la argumentación. Es inadecuado adentrarse con prejuicios a una lectura, esperando que esta satisfaga las propias expectativas. Si el autor habla del alma, del inconsciente o del Self, es debido preguntar a sus textos: ¿qué quieren decir con esos términos? No es posible responder por ellos, fingir que ya se los sabe o falsear sus respuestas a causa de las limitaciones intelectuales. De otra forma, el diálogo con el texto será simplemente un monólogo donde se encontrará lo que ya se creía saber y solo se reforzará la postura egoica.

Lo mismo sucede en la relación con una persona, incluyendo la relación terapéutica: es menester poner en duda las certidumbres, imágenes y juicios, y recibir al otro tal como es, con su propia voz. Sin embargo, hay muchos lectores, algunos de ellos cultos, cuya lectura pretende dominar al autor, por lo que se le descalifica aun sin haberle entendido o leído. Se construye sobre la figura del pensador un hombre de paja y se procede a luchar argumentativamente, en el mejor de los casos, contra una representación del propio lector, que poco tiene que ver con el autor en cuestión.

Así, abundan los críticos de Lacan, Jung, Freud, Hegel, Foucault, Hillman y Giegerich, que sin conocer su obra suponen poder refutarlos por medio de las opiniones de terceros, sin necesidad de acercarse a su trabajo. Y si por suerte los leen, su mirada nublada por el prejuicio les muestra solo aquello que quieren leer, es decir, lo que confirma su propia idiosincracia. Es una lectura proyectiva.

El trabajo de Wolfgang Giegerich es desafiante en muchos sentidos. Por un lado, exige a sus lectores un conocimiento amplio de ciertos temas, especialmente en el campo de la psicología junguiana. Por otro lado conmina a una apertura que implica una visión crítica del pensamiento de C.G. Jung, lo que supone la disposición a reevaluar las ideas presentadas en la obra junguiana.

En el ámbito hispanohablante, algunos junguianos han expresado su escepticismo sobre la fiabilidad o la coherencia de Giegerich, e incluso han llegado a acusarlo de mala fe hacia la obra de Jung. Sin embargo, estas críticas carecen de fundamento. La mayoría de sus detractores, lamentablemente, no han leído su obra y, en cambio, se han basado en materiales que, con mala intención, distorsionan los conceptos utilizados por Giegerich. Un ejemplo de ello es el artículo titulado “La confrontación Jung-Giegerich. Algunas claves”, escrito por José Medina, que algunos han utilizado para intentar comprender la psicología de Giegerich y alimentar su desprecio personal hacia el autor.

Por esta razón este es un análisis de las falacias argumentativas y los conceptos malentendidos que, para un lector atento, serán evidentes. Este análisis pretende aclarar qué no es Giegerich, es decir, un entendimiento a través de la reflexión de quien no lo ha comprendido ni busca comprenderlo.

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El texto “La confrontación Jung-Giegerich. Algunas claves” comienza con un singular epígrafe de Nietzsche: “Jamás vuelve a curarse del todo nadie que haya estado enfermo de hegelianería.” Que recurre a la actitud pendenciera de Nietzsche contra lo que él consideraba “la palabrería hegeliana” y sus conceptos de totalidad y progreso. Dichas observaciones son de muy mal gusto por parte de Nietzsche y totalmente injustas contra una de las mentes más brillantes de la filosofía, sostenida en las opiniones de Schopenhaeur y Goethe. Por supuesto, cuando se comienza un texto calificando un pensamiento de “enfermedad” el argumento no podrá ser más que una falacia, que de entrada ha identificado lo que se critica con un defecto mental o biológico que demerita la importancia de la idea tratada. Si Hegel es una enfermedad, entonces ni siquiera es necesario pensarlo, pues se le considera nocivo de facto. Pero, ¿cómo se sabrá lo que realmente dijo Hegel si no se le lee?

Caben dos posibilidades: o no interesa o ya se cree saber todo lo necesario sobre Hegel con base en lo que otros autores han dicho. ¿Pero qué clase de lectores es quién no quiere saber lo que dijo un autor y solo busca descalificarlo para no tener que hacer el trabajo?

Inmediatamente después del epígrafe el autor del artículo comienza con una pregunta engañosa:

“¿Qué responderle a alguien que afirma que la sincronicidad es irrelevante, que el alma no existe, que la noción de arquetipo psicológico ha sido desestimada por la ciencia, que lo numinoso no es más que pura fantasía de otra época, que la individuación es agua pasada, que el lugar intermedio pleno de significado que se encuentra entre la polaridad subjetivo-objetivo es un mero show, que Jung es un teósofo…?”

Por supuesto esta no es una pregunta simple, sino una afirmación de lo que se considera son las ideas de Giegerich en cuanto al contexto junguiano, por ello se habla de “La confrontación Jung-Giegerich”. Pero, ¿es cierto lo que se dice sobre Giegerich?, veamos puntos por punto:

  1. Sobre la sincronicidad. Giegerich no afirma nunca que la sincronicidad es irrelevante. En su artículo: “Un serio malentendido: sincronicidad y la generación de significado”, lanza una observación a la pretensión de algunos autores de interpretar la sincronicidad como generadora de un significado trascendente, poniendo énfasis en la frase original “sinngemäße Koinzidenz” que ha sido traducida de forma errónea al inglés. Su tesis es que este descuido de traducción desvía al lector de la importancia original del concepto de sincronicidad. Dicho concepto no es esencial para el trabajo terapéutico, pero es importante como concepto teórico.
  2. El alma no existe. Este es un tema complejo, porque la afirmación constante de Giegerich de la inexistencia del alma no puede leerse de forma literal si se quiere entender correctamente. Cuando Giegerich habla de la inexistencia del alma se refiere a que el alma no es un elemento positivo, ni un objeto real o ideal, no es una cosa ni un reino trascendente, sino que es pura y absoluta negatividad, es decir que su reino es el de la preexistencia, que no es la no-existencia sino que subyace como concepto sin ninguna forma de sustancia. El alma es la lógica inherente en cada fenómeno, pero no es el fenómeno. Esta forma de asumir el alma exige poder pensarla sin un punto de anclaje pictórico o metafísico. 
  3. El arquetipo es aún un objeto de debate en la psicología junguiana seria, para ello véase el trabajo de Jon Mills, el de Erik Goodwyn o el de Christian Roesler, entre los pensadores actuales en el campo de la psicología analítica cuyos trabajos muestran lo inacabado del tema. El mismo James Hillman pasó de largo el tema de los arquetipos y prefirió asumir que cada imagen era arquetipal en sí misma, es decir que tenía su finalidad en su misma forma. Giegerich en cambio asume que el termino “arquetipo” no es necesario para la comprensión de los fenómenos psicológicos y que inclusive funciona como una mistificación que estorba el esfuerzo de entenderlo a estos fenómenos.
  4. Lo numinoso para Giegerich es la experiencia del alma de la presencia de lo divino, como la mejor representación simbólica de una verdad de sí misma, pero ya que la conciencia como proceso trasnpersonal ha experimentado una separación en sí misma de donde el ego moderno ha nacido, lo numinoso ya no puede experimentarse como en otras épocas, no porque sea falso, más bien porque la verdad del momento presente ya no se expresa en la fascinación de las figuras del alma.
  5. La individuación en Giegerich es un proceso del alma, no de las personas, y este ya ha ocurrido desde hace algunos siglos, el alma se ha individuado. Lo que ello implica es que las manifestaciones y la lógica de la conciencia se han transformado para dar paso a nuestra experiencia moderna de la realidad. Es por eso que se puede aspirar a ser nosotros mismos, puesto que ya lo somos. Giegerich invita a que se repiensen estos conceptos nuevamente de acuerdo a un pensamiento profundo del conocimiento actual.
  6. Desde este contexto el sentido, igual que lo numinoso, ya no son posibles, porque eran la experiencia de un alma imbuida en sus propias imágenes, pero ahora que esta se ha separado de las mismas el sentido ha desaparecido, por lo que toda búsqueda de sentido es la nostalgia de lo que se ha perdido, y la incertidumbre es el precio que se tiene que pagar por este cambio.

Como se puede observar Giegerich piensa nuevamente muchos de los conceptos que los junguianos dan por sentado, ¿no es acaso esa la tarea de un psicólogo comprometido con el espíritu de la obra de C.G. Jung? 

3

En medio de las argumentaciones del artículo se desgranan más presupuestos que son cuestionables, por ejemplo, la afirmación: “No se puede ser platónico y aristotélico”, lo que es muy extraño suponiendo que la base de la cultura descansa en estos pensadores, estemos o no de acuerdo con ellos, y sería conveniente conocer la obra de ambos. Además, estudiar a Aristóteles presupone haber conocido a Platón, igual que leer Hegel implica haber leído antes a Kant. De la misma forma, adentrarse en Giegerich requiere haber leído previamente a Jung. Por lo tanto, se puede ser junguiano sin leer a Giegerich, pero no se puede leer a Giegerich sin antes conocer a Jung.

En el orden de esas falacias, el autor del artículo procede a poner otros ejemplos de “charlatanes”, por lo que se tienen varios epítetos con los cuales identificar a Giegerich: “interesado”, “tendencioso”, “enfermo”, “magullo”, “racionalista”, y esto apenas en dos páginas, por lo que más adjetivos calificativos se adherirán a su figura en lo que viene. Para poder sostener estas afirmaciones sobre la persona de Giegerich se pone de ejemplo a Lacan afirmando que:

“del famoso “retorno a Freud” de Lacan, tal “retorno” fue una ayuda inestimable para que en nuestros días se haya arrojado al padre del psicoanálisis a las cavernas de la pseudociencia y de la “magufería”, como gustan en decir ciertos “racionalistas” ilustrados que de buena gana mandarían al diablo cualquier saber sobre el ser humano que no consista en rigurosa ciencia, o en lo que ellos llaman ciencia.”

Aquí tendría que preguntarse si hay honestidad intelectual en descalificar en unas cuantas líneas un pensamiento tan poderoso como ha sido la escuela lacaniana de psicoanálisis, que si bien es abstrusa y compleja, no por ello es despreciable. Desde fuera de ella parece que tiene pensadores muy importantes y muchos de ellos con grandes aportes a la clínica psicoterapéutica seria, por ejemplo: Massimo Recalcati, Darian Leader, Juan David Nasio, Francoise Dolto, etc. Quienes piensan a partir de la propuesta de Lacan y ayudan a pensar también las intuiciones freudianas.

Aquí también se esboza una comparación superficial que pretende reducir a Giegerich a un emulo de Lacan, lo que no es el caso, pero retoma la idea lacaniana del inconsciente estructurado como un lenguaje y lo iguala a la afirmación de Giegerich de que el alma se expresa de forma lingüística, lo cual significa tratar de homologar dos vías de pensamiento muy distintas con el pretexto de la palabra “lingüístico”, y aunque la comparación merecería un apartado completo, la profundidad de las diferencias y desarrollos de cada autor no caben en unos pocos párrafos.

Se puede notar que el propósito del texto no es entender la relación entre Jung y Giegerich sino denostar de múltiples formas el trabajo de un autor, incluso por medio de desacreditar a otro autor con el que se le compara. En ese camino, claro está, el interés está puesto en el desprecio de aquello que, por alguna razón, se escapa a la comprensión.

Jung, en cambio, tenía una forma distinta de acercarse a un texto donde exalta la posición que un lector debería mostrar ante un texto analizado:

“la persona competente leerá el nuevo libro con la sensación de que posiblemente se había equivocado hasta ese momento, y que ahora alguien le mostraría cómo debían percibirse realmente las cosas” (En los Jung Papers, aún inéditos)

4

El autor de “La confrontación Jung-Giegerich. Algunas claves” confiesa que el ánimo con el que escribe su texto es el siguiente: “mi emocionalidad y descontento, mi exasperación, ante lo que yo consideraba, y considero, equivocaciones fraudulentas y una profunda falta de rigurosidad en su obra”; lo que hace evidente  que el interés del trabajo no está en comprender a Giegerich sino en calmar la propia emocionalidad. Ya Jung decía:

“Siempre se tienen emociones cuando no se está adaptado. Si se está adaptado no hace falta la emoción; una emoción es sólo una explosión instintiva que indica que no se ha estado a la altura. Cuando no se sabe cómo hacer frente a una situación o a las personas, uno se vuelve emocional. Al no estar adaptado, se tiene una idea equivocada de la situación … … ser emocional es ya estar en camino hacia una condición patológica”.

No se puede pensar ni adentrarse en un pensamiento riguroso llevados por un complejo emocional, porque es él anima quien dicta el camino de su necesidad y posee al sujeto emocional. Cuando se está tomado emocionalmente, el pensamiento no le pertenece a uno, debe afrontarse y dejar que el arranque pase para poder reflexionar de forma adecuada. 

Es comprensible el porque el autor está tan lleno de enojo contra Giegerich, ya que ha construido un hombre de paja que contiene su propia falta de comprensión, mas no coincide con los conceptos en Giegerich mismo y se ha ensañado en encajar sus prejuicios a este pensador para lograr esta lectura proyectiva. Así, continúa con adjetivos sobre la persona de Giegerich: “falto de estima”, “disparates”, “pato fuera del agua”, “rodando de cabeza” “pseudointelectual”, “falsa sabiduría”, “bajos fondos”, “mundo de la estafa”, “franco embuste” ¿Cómo podemos pensar claramente llevados por una emoción tan desbordante?

Es por esto que confunde los conceptos de Giegerich. Por ejemplo sobre el tema de la verdad cita un texto donde Giegerich dice: «La psicología no es más que uno de los posibles enfoques metodológicos de lo que sucede y ha abandonado cualquier pretensión de ser o de aspirar a un conocimiento verdadero”, mismo que va acompañado en el contexto original de la aclaración: “aunque el sentido de la verdad es todavía vital para ella [para la psicología], este sentido de la verdad, o su verdad misma, es meramente interna a ella como un principio rector metodológico y objetivo. Su validez permanece encerrada dentro de sí misma. No se extiende más allá de sí misma.”  Lo cual el autor toma como una contradicción ante las afirmaciones la importancia de la verdad para la psicología de Giegerich. Por lo tanto, en lugar de preguntarse sobre el concepto de “verdad” en el contexto de la obra analizada, prefiere darlo por sentado. Pero Giegerich habla realmente de un movimiento lógico de la consciencia de forma muy clara: la verdad que antes se encontraba fuera del alma como los principios rectores que le daban sentido, ahora se encuentra dentro de los mismos fenómenos como la adecuación de los mismos a sus nociones particulares. Una situación que podría discutirse pero no mal entenderse a menos que se este ansioso por buscar una falla semántica que reafirme la animadversión manifiesta.

Sucede lo mismo con el enunciado “el alma es consciencia, es subjetividad” que el autor interpreta de forma muy sesgada como la afirmación de Giegerich de que el alma es creada por las subjetividades humanas y que estas se reducen a la consciencia colectiva donde hipóstasia al yo como el verdadero sujeto de la psicología, ignorando los procesos del inconsciente. Todo esto por supuesto es una lectura bastante lejana de lo que trata Giegerich en su obra.

En términos sucintos Giegerich propone que la psicología tiene como objeto el alma, que no es otra cosa sino la lógica de la consciencia, entendida esta última como la mentalidad que ha ido tranformandose a lo largo de las eras y que es el único medio por el cual el ser humano puede interpretar la realidad. No habla, por supuesto ni del consciente ni del inconsciente colectivo, que para él son abstracciones que sirven como muletillas para entender el movimiento de la consciencia. El alma es subjetiva no porque pertenezca a los sujetos humanos sino porque ella es su propio sujeto objetivo. “El alma siempre se piensa a sí misma” es un motivo recurrente en Giegerich. 

A diferencia de un sistema que explique todo, Giegerich no busca más que comprender el lugar del pensamiento, colectivo e individual, en la vida lógica del alma, que como se ha dicho no existe en ninguna lugar sino que preexiste, es decir, es pura negatividad. Es claro entonces que sus miras están muy lejanas al ego, pues el estudio del alma poco tiene que ver con las necesidad egoicas, de ahí que proponga la diferencia psicológica, es decir la distinción entre el reino del ego y el reino del alma para poder hacer el trabajo de la psicología. La cultura y sus productos no son sino los cadáveres que deja la chispa del alma a su paso y a través de lo cuales se vivifica esporádicamente para seguirse pensando. Hay ahí una crítica activa contra la hegemonía del ego y su centralidad en el humanismo moderno.

Este desarrollo no puede comprenderse si se intenta saciar la emocionalidad o encajar los conceptos del autor en el esquema ortodoxo del junguianismo, ya que el gran problema es que el trabajo de Giegerich requiere pensar más allá del marco junguiano clásico. No es posible reducir a un pensador a las categorías de otro sin falsearlo. De ahí la confusión de los conceptos que sigue alimentando la animadversión del autor del artículo en cuestión.

5

En la misma tónica, en el articulo se continua con temas igual de confusos: “El símbolo está muerto, dice Giegerich”. Lo cual no es del todo cierto, para Giegerich, igual que para Jung, los símbolos son la mejor articulación de las verdades del alma, representadas de tal forma que son evidentes como manifestaciones anímicas. Pero puesto que el alma se transforma y se adapta a sí misma, los símbolos mueren, pues lo que en ellos era esotérico ha llegado a ser exotérico y, por lo tanto, ha perdido su función contenedora del alma. Por lo cual nuevos símbolos serán construidos y cumplirán su función el tiempo que sea necesario. Por eso, no podemos recurrir a la simbología antigua para entender los nuevos fenómenos del alma, ya que su correspondencia pertenece a estadios que han sido dejados atrás por la consciencia. En cambio, el presente ha construido sus propios símbolos y no sería extraño pensar que aún la forma simbólica pueda ser sustituida por una manera lógica de entender la realidad. Este avance no lo hace el hombre, lo hace el alma.

Aquí el término Aufheben es importante. En el pensamiento filosófico, específicamente en Hegel, la palabra Aufheben se traduce como “superación”, pero el término tiene mas matices en su idioma original que en español. Esta superación no significa un olvido o el desechar lo superado, al contrario involucra otros dos significados: “recordar” y “dejar atrás”. Por lo tanto, “superar” o “sublar” es el movimiento del fenómeno hacía sí mismo, donde lo que en un momento fue verdad ha sido sustituido por lo que en otro momento lo es, pero lo que es dejado atrás se convierte en el núcleo de lo que esta presente, no desaparece, se integra como una estructura del alma. Dirá Giegerich, lo que antes era lo superior ahora es el piso en el que se sostiene la realidad. 

Así, el alma se supera a sí misma al interiorizar sus símbolos, y aún la forma simbólica de relación, éstos se vuelven el núcleo éidetico de los fenómenos anímicos que mueven al mundo hacia sí, y que lo dirigen de tal manera a su propia verdad, al telos inherente que no puede conocerse ni prevenirse. Por eso, para Giegerich es importante ser enseñado por la realidad, porque ella contiene todo lo que necesita en sí misma, igual que el síntoma ya es una representación de la homeostásis de la psique.

Pero el autor del artículo confunde la palabra Aufheben, que es un término filosófico, con una intención ficticia que encaja en la figura de Giegerich, así es mencionado este malentendido:

“Giegerich quiere superar (dominar) a Jung para no ser reducido a él, es decir, a su psicología, pero a la vez Giegerich quiere conservar a Jung para que sea testigo de su superación”

Esta interpretación es por demás subjetivista, atribuyendo motivos psicológicos en los motivos teóricos de la obra de un autor, además no son motivos aléguenos, al contrario, desde está perspectiva Giegerich puede ser visto como un sádico o un psicopata que desea la dominación de Jung y de los junguianos. Claro ésta que no es el caso, pero la construcción de este personaje que es tan digno de insultos, humillaciones, falsificaciones y demás tropelías con tal de asegurar su desprestigio está justificada por la maldad inherente en su figura. Nuevamente entendemos porque el autor del artículo está tan molesto, lucha por su puesto con una sombra, pero no parece ser que sea la de Giegrich.

Es muy interesante la percepción que describe sobre Giegerich, un autor que falsea, que humilla, que traiciona, que malentiende, que tiene mala fe contra la obra de Jung. Pero como se ha visto que todos los argumentos son tergiversaciones de las verdadera idea de Giegerich, entonces ¿no será posible que este retrato sea un recurso proyectivo para hablar del objetivo del autor hacia la figura de Giegerich, falsificarlo hasta la saciedad para poder ponerse él sobre su obra y que Giegerich “sea testigo de su superación”?. 

6

El artículo “La confrontación Jung-Giegerich. Algunas claves”, ofrece una oportunidad inapreciable de aclarar tanto los malos entendidos que hay alrededor de la obra de Giegerich y que han sido difundidos por aquellos a lo que éste les causa animadversión, muchas veces sin haber leído una sola página de sus textos. Y además permite observar la puesta en escena de la lectura proyectiva sobre la obra de un autor especifico.

Giegerich es un psicólogo junguiano, formado en el C.G. Jung Institute de Stuttgart, Alemania, que durante más de cuatro décadas ha ejercido como analista, docente, conferenciante, supervisor y ha sido un prolífico escritor en el ámbito de la psicología analítica, publicando en las principales revistas de psicología junguiana y constituyéndose como una figura de importancia en la escena académica internacional. Su obra es una elaboración de las ideas de C. G. Jung y del avance que fue propuesto por James Hillman, de quien fue intimo colaborador.

Lo característico de la obra de Giegerich es la búsqueda por el rigor teórico, que en su opinión, hace falta en psicología junguiana, corriente que ha condescendido con aquello que Jung llamaba “la psicología del prestigio”, es decir, una forma de pensamiento psicológico que se adopta a los canones culturales de forma irreflexiva y que deja de lado el estudio comprometido del alma en favor de factores como la eficacia, la autoayuda y el dominio técnico de la mente.

Giegerich, en cambio, propone repensar los conceptos junguianos aplicándolos a sí mismos y entendiéndolos no como un conocimiento acabado, sino como un movimiento del pensamiento que puede seguir pensandose de manera indefinida. Las bases de su teoría, descansan en el estudio profundo de la obra de Jung, en la psicología arquetipal de Hillman, en Heidegger, Nietzsche, Hegel y en la obra del folklorista Heino Gehrts, entre otros tantos.

Como sucede con cualquier otro autor que vale la pena leer, su obra es disruptiva, no porque contradiga las intuiciones junguianas sino porque es fiel a las mismas en el espíritu de su movimiento lógico. No busca fosilizar los conceptos, sino seguirlos en su flujo conceptual interno. Basta revisar su obra, donde argumenta de forma rigurosa y elegante sobre diversos fenómenos psicológicos, desde la sombra hasta la bomba atómica.

Hay un anatema entre sus críticos sobre la nula aplicabilidad de sus ideas, lo cual resulta falso de forma evidente para quienes practicamos la psicoterapia y estudiamos la obra de Giegerich y que se confirma con sus últimos libros sobre el quehacer psicoterapéutico: “What are the factor that heal?” Y “Working with dreams”, ademas de las mencionadas más de cuatro décadas de ejercicio terapéutico.

Importantes figuras dentro del ámbito junguiano reiteran la pertinencia del trabajo de Giegerich, por ejemplo James Hillman, Greg Mogenson, David Miller, Ann Casement, Pamela Power, Yushiro Tanaka, Marco Heleno Barreto, John Hoedl, entre muchos otros que han construido un grupo de estudio llamado ISPDI (International Society of Psychology as Discipline of Interiority) para explorar una variedad de temas psicológicos con base a los avances intuidos en la obra de Giegerich.

Por supuesto no es una obra acabada, y necesita seguir siendo reflexionada. Pero falsearla o mentir sobre sus intenciones, conceptos y construcciones teóricas no es la mejor forma de acercarse a la misma. Podemos estar en desacuerdo con un cuerpo de pensamientos, pero debemos ser cuidadosos en no involucrar las experiencias de los complejos en el estudio de la teoría. El enojo y la emocionalidad pueden, muchas veces, convertirse en motivo de creación de falacias que se superpongan a un objeto de lectura. Necesitamos preguntarnos constantemente por nuestras propias motivaciones, para no descargarlas en los temas y hacer de estos los chivos expiatorios de nuestra propia sombra.

La lectura comprometida con el tema requiere que estemos dispuestos a escuchar de viva voz al autor y a profundizar en el contexto teórico de sus afirmaciones, de otra forma no seremos tocados por el tema. Todo ello es, sin duda, una elección, no todos los autores están hechos para uno, pero como decía Edinger sobre la lectura de Jung “Si asumes que lo sabes mejor que él y comienzas con una actitud crítica, no te molestes; el libro no es para ti”. En la revisión teórica de un pensador ya habrá tiempo para conocerlo mejor, pero no se puede apresurar el proceso del entendimiento. Se debe asumir que Giegerich tardó décadas en construir una postura crítica sobre Jung, eso es muestra de mucho trabajo duro de por medio. 

A los lectores de Giegerich les espera algo similar. Conocer a Jung, saber de Hegel, Heidegger, Hillman y todos esos temas profundos que se vislumbran en su obra, no es una labor sencilla, pero para los llamados a ella, será una vocación que no se puede eludir sino con mucho esfuerzo y al costo de un sacrificio distinto. No podemos escapar completamente del alma.

7

Leer a Giegerich es complejo, como ya se ha dicho, muchas cosas planteadas por su trabajo pueden resultar difíciles de comprender y de aceptar. Es un escritor sui generis que habla de temas incomodos y que lo hace desde argumentos sólidos y por ello difíciles de eludir. Al propósito, Hillman decía que el de Giegerich era «el pensamiento junguiano más importante que se está llevando a cabo ahora, tal vez el único pensamiento junguiano consistente en absoluto», si bien algunos podrían dudar de ello, es un tarea pendiente el seguir profundizando en sus repercusiones. Además, C.G. Jung merece que su obra siga siendo pensada por figuras tan profundas como Hillman o Giegerich, esto no tiene que intimidar a nadie. El espíritu al que Jung respondió, con el opus de su vida misma, sigue latente en Giegerich y en otros tantos autores. Ser junguiano es estar abiertos a la diversidad de posturas en el campo de la psicología analítica y ofrecer una conversación objetiva y respetuosa de las mismas, lo que significa no permitirnos el rechazo proyectivo, los argumentos ad hominem o la mentira para convencer a otros que lo que nos causa dificultad no vale la pena.

Hillman decía que el alma es lo que nos confronta, aquello que nos impide quedarnos demasiado tiempo en un solo lugar, el síntoma y su pathos del logos. Quizas podamos concebir a Giegerich como ese animus que irrumpe y que obliga a la psicología analítica a dejar atrás su inocencia, para adentrarse realmente al oscuro campo de Hades, al inframundo lógico, al verdadero reino del alma.

Depresión o melancolía sin dioses

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Artículo publicado en ‘On Melancholy and Depression’, volumen 11 de sus Uniform Edition, capítulo 1

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Francesco Goya
Saturn Devouring His Son, c. 1820–1823
Mural transferred to canvas
Museo del Prado, Madrid

Es importante darse cuenta de que este acto de comerse al niño ocurre en nuestra propia psique todo el tiempo cuando algo nuevo llega a nuestra mente: una fantasía, una idea, una conexión. Cualquier pensamiento, cualquier imagen, sueño o idea nueva que surja en nuestra mente, es devorado por lo viejo. Esto es particularmente cierto en el caso de los sueños. Un sueño es un acontecimiento espontáneo, completamente nuevo y sorprendente, y lo devoramos ya sea con un sistema junguiano o freudiano o con cualquier sistema que tengamos, es decir, Saturno como el sistema viejo que devora lo nuevo.

I

Para comenzar las reflexiones sobre la Melancolía, o la Dama Melancolía como se la conocía en tiempos pasados, para pensar, para decir una palabra sobre este tema, primero debemos reflexionar sobre dónde estamos, el mundo cotidiano real que afecta nuestras palabras, el mundo que habla a través de nosotros y obliga a nuestras palabras obsesivamente en un estilo unidireccional del cual puede haber solo un escape: el escape hacia la melancolía misma.

Nuestro estilo de vida, y nuestros pensamientos, son maníacos. Todos estamos sujetos a la tiranía de una vida apresurada, una vida de aceleración despiadada. Los instrumentos que nos rodean se han convertido en los Penates de nuestros hogares: el microondas, el ordenador, el mando a distancia del televisor, los electrodomésticos de la cocina y las armas de comunicación: el teléfono móvil, el fax y el correo electrónico. Incluso el botiquín está dedicado a un ataque concertado contra la lentitud. El lema de cada mensaje es ASAP–tan pronto como sea posible. Comida rápida, vía rápida, avance rápido; lenguaje abreviado: pitidos y señales, el rapido y el expresso. Nuestro traje de baño para disfrutar de un chapuzón en el mar es ahora un Speedo, y los zapatos con los que tocamos la tierra son zapatillas de conducir o de correr. La visión redentora del progreso secular se ha convertido en una adicción demoníaca a la velocidad técnica.

Como dice Milan Kundera en su encantadora pequeña novela La lentitud: “La velocidad es la forma de éxtasis que la revolución técnica ha otorgado al hombre”.1 Y, como escribió Aldous Huxley a principios de este siglo: nosotros, los modernos, no hemos inventado ningún pecado nuevo más allá de los siete pecados capitales de los tiempos clásicos, excepto uno: la prisa.

Y yo, transportado aquí por la luz, por alas de metal y por combustible de avión ardiendo a supervelocidad para pronunciar un discurso a desconocidos (por muy amables que sean), un discurso sin vacilaciones, sin interrupciones, para apresurarme a fin de respetar un límite de tiempo fijo… ¡y sobre la melancolía! ¡Qué mejor manera de demostrar nuestra época y su estilo maníaco! La psiquiatría ha puesto la esencia de la manía en una sola frase definitoria: “ausencia de interioridad”, que también define nuestra época.

Así pues, lo que decimos sobre la melancolía se hace desde una posición diametralmente opuesta a ella, que la teme, la odia y que sólo puede juzgarla como una depresión constrictiva. Nuestros juicios, incluso nuestras teorías, están fundamentalmente sesgados contra el tema mismo de nuestra investigación por la manía contemporánea que gobierna nuestra psique colectiva.

Un ejemplo pequeño pero revelador de este odio maníaco: en Estados Unidos hoy, la música matutina transmitida por algunas estaciones de radio ha sido programada por computadora para seleccionar y censurar la tonalidad menor, que, como define el diccionario, “tiende a producir un efecto melancólico”.

No es de extrañar que las manifestaciones de la depresión supongan un insulto tan grande para la vida apresurada y sin reflexión. Las características de la depresión obligan a la introspección: piernas lentas, cabeza pesada y ojos bajos; habla aburrida; poca energía; concentración desatendida e incapacidad para tomar decisiones o emprender acciones; culpa y obsesionarse con el pasado; vergüenza y un sentimiento de pecado; dolencias físicas menores y persistentes; estreñimiento y dolores de cabeza; pensamientos de muerte, abandono y penuria; pesimismo y temor al futuro; un desagrado general por el mundo y, sobre todo, un matiz de tristeza; es decir, el estado de ánimo melancólico.

Por supuesto, este enemigo obstinado no desaparece. La melancolía no ha sido vencida ni desterrada. Ha pasado a la clandestinidad, se disfraza y adopta un nombre moderno: “depresión”. Por eso, la medicina y la sociología, e incluso los gobiernos nacionales y las organizaciones sanitarias internacionales, han descubierto que la depresión es el síndrome más importante de nuestros tiempos y endémico en las poblaciones del mundo occidental. Puede estar enmascarada, latente, negada, pero la depresión sigue siendo una constante, el matiz subyacente de nuestra soledad, el vacío que tememos, la desoladora soledad que imaginamos que nos espera al final de nuestros días de vejez.

Como el contexto maníaco de nuestras deliberaciones se opone fundamentalmente a nuestro tema, no podemos hacerle justicia. Así como no podemos escapar del Zeitgeist maníaco, tampoco podemos aislar nuestro pensamiento de los diagnósticos patológicos que han encarcelado a la melancolía en el temible estado clínico llamado depresión.

Volveremos sobre esta palabra “depresión”, pero primero debemos detenernos un poco en la aceleración y no pasarla demasiado rápido.

El concepto de “aceleración” no pertenece sólo a la física y la tecnología, sino que también ha entrado en la biología. Se refiere a procesos biológicos, como la menarquia temprana y el crecimiento somático precoz. Hoy en día, en las sociedades occidentales, las niñas llegan a la pubertad dos o tres, incluso cinco o más años antes que hace cien años, y el crecimiento de los seres humanos se ha acelerado durante el siglo XX, de modo que los asientos de los transportes públicos y los estadios deportivos, así como las camas, han tenido que ser más grandes. Por lo tanto, no es sorprendente que el crecimiento acelerado en la infancia contribuya a los trastornos de déficit de atención, la precocidad sexual y la violencia agresiva.

Incluso el culto a la celebridad pertenece al síndrome maníaco: estrellato rápido; fama como notoriedad, en lugar de la lenta acumulación de fama, o reputación, tan apreciada en el Renacimiento. La fama, que antaño era un ámbito de ética y verdad, ahora depende de la celeridad. Pero ¿por qué no? “Celebridad” y “celeridad” son términos afines.

Aunque la alta velocidad puede estar de moda hoy en día, tiene un trasfondo clásico, que se remonta a Hermógenes de Tauro en el siglo II de nuestra era, cuyo Arte de la retórica, en particular esa sección llamada Peri Ideōn (Sobre las ideas), establece el lenguaje, el ritmo y el uso de la celeridad. Hermógenes distingue entre siete tipos de estilo: gravedad, ethos, claridad, belleza, veracidad, grandeza y gorgotes o celeritas (más tarde llamados velocitas y prestezza). Escritores renacentistas como Antonio Minturno (1564), Johannes Sturm (1570) y Giulio Camillo (fl. 1530) contribuyeron a una mayor diferenciación de estos estilos.

Cuando los siete estilos de retórica se integraron en el modelo cósmico básico de los siete planetas o siete grandes dioses, la velocidad se asignó a Marte. La celeridad se adaptaba especialmente a la poética de la batalla y de los encuentros amorosos entre amantes imaginados como una guerra deportiva. Una característica del estilo era lo que llamaríamos discurso “corto”: palabras y frases cortas, muy parecidas a nuestros rápidos eslóganes publicitarios y abreviaturas que dominan la comunicación contemporánea. En resumen, así como la velocidad rige nuestros hábitos maníacos, Marte, con su prisa, su rabia y su violencia explosiva y sin las restricciones rituales que le imponían los antiguos romanos, es el dios de la principal enfermedad de nuestro tiempo. Sí, la velocidad: no la depresión.

De hecho, las reacciones a la depresión en situaciones clínicas muestran una larga historia de medidas marciales, desde la silla giratoria y sumergir el taburete en agua helada hasta el electroshock. Este enfoque agudo (léase “rápido”–o marcial) para la queja crónica de melancolía incluye la conocida impaciencia, incluso la ira, del clínico cuando se enfrenta a la implacable desesperación del paciente depresivo.

II

Veamos algunas imágenes pintadas que voy a repasar sin entrar en muchos comentarios psicológicos o de historia del arte. Mi objetivo es introducir un estado de ánimo en la habitación que disipe la oscuridad y silencie la locura maníaca que tan fácilmente nos invade.

Las diapositivas que he recopilado muestran muchas pinturas de artistas famosos, como Henri Matisse, Paul Cézanne, Vincent van Gogh, Pablo Picasso, Amedeo Modigliani, y también de pintores españoles, británicos y estadounidenses de finales del siglo XIX y principios del XX. Estas imágenes presentan mujeres encerradas en habitaciones, sentadas, reclinadas, leyendo, esperando, ensoñando junto a las ventanas o dormitando, a menudo con la cabeza ladeada, apoyadas en un brazo, una mano, hundidas en reposo, abatidas, inmóviles.

Edward Hopper
Study for Morning Sun, 1952
Chalk on paper
The Whitney Museum of American Art, New York
Josephine N. Hopper Bequest
© 2024 Heirs of Josephine N. Hopper /
  Licensed by Artists Rights Society (ARS), N.Y

Eventualmente llegamos a Hopper, uno de los grandes pintores norteamericanos de la depresión. Y las habitaciones son tremendamente importantes, el espacio interior, que se mantiene dentro de un espacio… Todas son mujeres, y son parte del fenómeno de las mujeres que llevan la depresión de la cultura, que las personas que presentaron depresión durante el último siglo y medio fueron en su mayoría mujeres, los casos que aparecieron en los primeros años de análisis profundo eran mujeres, que el alma sufriente era llevada por mujeres de modo que no son solo mujeres sino también almas sufrientes como las pintan los pintores masculinos. Desde el punto de vista feminista, está claro que todo esto es parte de la opresión de las mujeres en una sociedad patriarcal. También representa la opresión del alma y también una representación de los estados de ánimo del ánima, los estados de ánimo del alma… la experiencia de pérdida y tristeza que los hombres no se suponía que tuvieran o no se suponía que expresaran. Todo se le atribuía al otro género como algo que les pertenecía.

Estas pinturas muestran la naturaleza colectiva de la depresión–que es una hebra tejida en el alma y expuesta especialmente en el Zeitgeist moderno–, la lasitud, la inmovilidad, la opresión de las mujeres antes de la liberación feminista, el estatus de objeto de la modelo desnuda ante la mirada creativa del artista idolatrado y la opresión del alma en la familia.

Un estudio de los retratos de mujeres del siglo XIX y principios del XX revelaría miles de ejemplos que confirman nuestra tesis: la imagen genérica expresa una condición endémica. La depresión está en la cultura y no se puede ocultar ante los ojos del pintor.

Al atribuir las razones de estas pinturas a una sociedad burguesa y a una cultura patriarcal, admitimos que la depresión está fuera del cerebro y del cuerpo, fuera de la psique individual, aunque se exprese por personas individuales en sus cuerpos.

Si miráramos imágenes de depresión endémica, lo más probable es que las encontráramos en el cuerpo del objeto, como en la naturaleza muerta de Janet Fish, After Leslie Left. Los restos dispersos de la persona ausente presentan el estado de ánimo, de la misma manera que la habitación vacía de Edward Hopper, a pesar de la luz brillante, muestra la desesperación en el alma de un lugar. Así podríamos mirar las vasijas pintadas por Giorgio Morandi o Nicolas de Stael, los paisajes de Anselm Kiefer o las últimas pinturas de Mark Rothko en la capilla de Houston. El modelo ha desaparecido, el sujeto ha desaparecido, el pintor ha desaparecido: el mundo invisible de Hades que no tenía templo ni santuario en el mundo visible; su reino simplemente sugería, pero estaba profundamente abrumadoramente presente, el reino al que el propio Rothko se sintió tentado y al que finalmente entró voluntariamente.

Janet Fish
After Leslie Left, 1983–84
Oil on canvas
The Whitney Museum of American Art, New York
Buffalo AKG Art Museum, Buffalo, N.Y.
© 2024 Janet Fish / Licensed by VAGA at Artists Rights Society (ARS), N.Y

De paso, me gustaría hacer una observación sobre las numerosas figuras cuyas cabezas están apoyadas sobre sus manos, que sostienen sus pesadas cabezas. Este gesto tiene una larga historia icónica y no pertenece sólo a las mujeres del siglo XIX. Es una pose de reflexión, ya sea en los retratos fotográficos de Yousuf Karsh o en El pensador de Rodin. Esta pose también proporciona una profunda visión de la naturaleza de la melancolía. La mano que se adentra en el mundo, haciendo y obrando, es aquí atraída como por un imán hacia la cabeza, apartada del mundo, haciendo y obrando en la mente. La mano melancólica está ahora clasificando y luchando con un mundo interior de pensamientos, preocupaciones, ansiedades, recuerdos; es una mano comprometida con imágenes mentales.

III

Como la depresión es endémica, reside en la psique colectiva del mundo, que trasciende tu psique personal y la mía. Una psique colectiva es más que la suma aditiva de las almas personales. “Psique colectiva” es el término contemporáneo para el alma del mundo, el anima mundi. Por lo tanto, la depresión endémica que invade el mundo se refiere a la melancolía que es uno de los cuatro grandes humores, muy parecido a uno de los cuatro grandes ríos del Edén en la fuente mítica de todas las cosas, que entra en diversos grados en todas las cosas. La depresión es endémica porque la melancolía es dada con el mundo como un componente raíz, una fuerza cósmica.

Y, como endémica–es decir, universal, transpersonal, arquetípica–, la melancolía no tiene su sede en nuestro cerebro ni se la puede reducir a la fisiología humana, aunque nuestra susceptibilidad a ella esté sujeta a ajustes clínicos y químicos. Por supuesto, los antidepresivos, los fármacos y los electroshocks funcionan para mejorar las depresiones, pero no eliminan la melancolía que está fuera de su alcance.

Podemos presenciar la melancolía endémica del mundo cualquier día o noche: a la orilla del mar, en un bosque oscuro, en una calle vacía de la ciudad antes del amanecer. Los primeros psicólogos de la Gestalt, en las primeras décadas de este siglo, dieron el paso radical de devolver las emociones al entorno. El mundo exterior tiene un rostro, muchos rostros. La Gestalt llamó a esos rostros caracteres fisonómicos. Así como los famosos narcisos de Wordsworth bailan con la brisa de alegría, otros paisajes muestran tristeza y melancolía. Estas emociones no son proyectadas por la mente humana en un mundo “muerto”, sino que se las proporcionan las formas que el alma adopta en el mundo.

Así, cuando nos sentimos deprimidos, nuestros estados de ánimo–a menos que sean negados maniáticamente– nos llevan a lugares de consuelo y silencio, a entornos destartalados y poco exigentes, a sillas viejas y bares oscuros, a ropas gastadas y animales mudos: lugares y cosas que participan de la melancolía y pueden albergarla. En gran parte de la poesía japonesa, el carácter de un lugar natural expresa el abatimiento del estado de ánimo, de modo que ni siquiera es necesario mencionar los sentimientos personales de tristeza y pesimismo. Los lugares y las cosas donde la melancolía endémica del mundo brota y muestra su alma ayudan a la persona individual a soportar el peso, en parte mediante la comunión del estado de ánimo, en parte mediante el reconocimiento de que el mundo comparte la tristeza, en parte mediante el alivio del egocentrismo obsesivo.

Auguste Rodin
The Thinker, 1881–82 (cast 1884)
Bronze
National Gallery of Victoria, Melbourne
Felton Bequest, 1921

Veremos una y otra vez esta posición de la cabeza entre las manos… Verán esta imagen desde la Melancolía de Durero, y probablemente la habrán tenido ustedes mismos durante horas y horas–su cabeza está demasiado pesada para sostenerla.

¿Qué es el dolor del mundo? En las tradiciones místicas, este dolor lo llevaba la figura de Sophia; en las ceremonias mistéricas de Eleusis, lo llevaba Deméter; en algunas especulaciones judías, el mundo está en exilio, caído, con las vasijas rotas, y siempre yacerá en el valle de la melancolía hasta que descienda la Shekhinah y llegue el Mesías. La tristeza no es resultado del error, el pecado o el mal; ni es la tristeza un signo de algo “malo”. Más bien, el dolor hace posible la compasión. Abre el camino para aceptar el sufrimiento inherente del mundo y su compasión por nosotros, sus criaturas. Si el mundo no nos quisiera aquí, ¿podríamos durar siquiera un día?

La sensación de que la melancolía está en el mundo mientras que la depresión está en nosotros mismos aclara la enigmática afirmación alquímica de Michael Meier de que el viaje a través de las seis casas planetarias comienza en Saturno (o plomo) y termina en Saturno (o plomo).2 La introspección psicológica comienza cuando sucumbimos a la depresión, ya sea por una pérdida, un fracaso o un desamor, o peor aún, por un abatimiento interior incomprensible con fantasías mórbidas. Comenzamos en nuestro liderazgo personal. Y la depresión alcanza su punto terminal solo con el reconocimiento de la melancolía arquetípica en el alma del mundo.

El error básico que todos cometemos reside en el enfoque subjetivo de las depresiones que sentimos: mi vida, mi matrimonio, mi fracaso, mi enfermedad, mi envejecimiento. El error es la subjetividad personal. El hecho de que sintamos algo no lo convierte en “mío”. La depresión, separada de la melancolía del mundo, se convierte en una preocupación completamente egoísta.

No sentirse deprimido es no ser parte del planeta. No sentirse melancólico significa un completo alejamiento de la realidad de nuestros tiempos y, por lo tanto, como he insistido durante muchos años, la depresión es una declaración política, una protesta del alma contra la miseria ambiental, una respuesta adecuada a la destrucción patológica que ocurre en el mundo cotidiano.

A medida que innumerables especies de plantas y animales se extinguen cada día y abandonan este jardín planetario para siempre, y después de eones de evolución las han llevado a su perfección, este biocidio masivo sugiere que la depresión endémica puede ser correactiva a la pérdida de especies y al empobrecimiento de la Tierra. Mientras usted y yo compartamos el mismo terreno, el mismo aire y la biomasa con estas criaturas que se desvanecen y desaparecen, así como la desaparición de los idiomas, las costumbres, las habilidades, las historias, los recuerdos y las artes de los pueblos indígenas, por supuesto, en algún nivel del alma, tú y yo estamos de luto. Así como el alma del mundo lamenta sus pérdidas, también los niveles colectivos de nuestras almas están de luto.

Más allá de estas pérdidas visibles, hay una pérdida más profunda, la pérdida implícita en palabras como “secular”, “racional”, “humano”, “moderno”, “científico”: la pérdida de los dioses, no sólo de la Dama Melancolía y Saturno, sino, en particular, de Hades, el dios de la pérdida, el dios que vive en el vacío. Hades, que anula todas las construcciones, reside en lo invisible, el dios no mencionado pero invisiblemente presente en la teoría de Freud de la depresión como fenómeno de pérdida y duelo.

Así como el mundo exterior se refleja en nuestras depresiones, la terapia de estos estados también puede recurrir al mundo. Dos ejemplos pueden ser suficientes:

Antes, a mediados del Renacimiento, por ejemplo, la depresión podía tratarse de una manera suave, delicada y dulce, un tratamiento bajo la guía de Venus. Una dieta ligera de huevos frescos, ensaladas, carnes tiernas, uvas, alimentos con humedad. A los baños corporales se añadían líquidos verdes, blancos y amarillos. Y como la melancolía se adhiere al aire espeso, oscuro y maloliente, una persona podía protegerse de la nube envolvente del estado de ánimo colocando flores en las habitaciones y llevando una poción de olor dulce, a veces con forma de manzana, en un colgante alrededor del cuello.

Otro modo de vida exigía viajar. A menudo se enviaba a los melancólicos ingleses del siglo XVIII al extranjero, especialmente a Italia, en compañía de un terapeuta-tutor-erudito para que visitaran lugares de la antigüedad, frecuentaran galerías de pintura clásica y caminaran entre las ruinas. La depresión personal se expandía hacia atrás, hacia la grandeza del pasado, y hacia afuera, hacia los paisajes melancólicos de templos abandonados y descuidados y columnas rotas. Se trataba de una terapia que estaba más bajo la tutela de Júpiter. Incluso en 1870, el psiquiatra francés Louis-Florentin Calmeil aconsejaba visitas a museos.

El valor de estas primeras ideas de tratamiento puede residir menos en su aplicación literal que en su capacidad para alimentar la imaginación hambrienta. Las imágenes de Saturno de calaveras, tumbas, mazmorras y catacumbas; las imágenes de Venus de fluidos y flores de colores; imágenes de textos clásicos de mitos y tragedias, epopeyas valientes; monumentos en ruinas.

Sin las imágenes, sólo tenemos depresión describiéndose a sí misma en el lenguaje de la psicología clínica con taxonomías de “reactiva”, “neurótica”, “endógena”, “paranoide”, “delirante”, “bipolar”, etc., grados y tipos de depresión. “La depresión es la ausencia del reflejo de alegría”, dice una definición; “retardo general de todas las funciones corporales y psíquicas”, dice otra; “duelo por un objeto perdido”, dice una tercera.

En la Edad Media, las ideas de melancolía ofrecían, en cambio, imágenes. Por ejemplo, la acedia. Esta aflicción afectaba especialmente a los monjes que, al acostarse, no podían hornear pan ni trabajar en los viñedos, no se levantaban para rezar y eran presa de la aridez del espíritu. La acedia se representaba con un perro, un cerdo y una cabra. El perro delgado y enroscado de la Melencolia I de Durero hace referencia a ese perro de la acedia.

De modo que cualquiera de nosotros, acurrucado en la cama en una introspección desesperada, persiguiendo nuestra propia cola, o con la colas encogidas de vergüenza, chupados por las pulgas y los piojos de unos escrúpulos que nos muerden constantemente, podría sentir la presencia de la imagen y podría simpatizar con el estado de ánimo por medio de una imagen al margen de los efectos del estado de ánimo. Las imágenes dan foco, distancia, incluso un atisbo de objetividad impersonal. Cualquiera que haya vivido en una casa con un miembro deprimido puede sentir la presencia del cerdo que exige tanto espacio, que absorbe tanto, ese peso opresivo que parece llenar todas las habitaciones, así como el desorden, incluso decaer hasta convertirse en suciedad.

Otras imágenes, asociadas especialmente con Saturno, a menudo llamado el “Dios de la Melancolía”, eran animales de piel gruesa, color opaco, movimiento lento o que vivían muchos años, como el elefante, la tortuga, el alce solitario de pantanos y bosques oscuros, y el camello que llevaba obedientemente su carga a través del desierto árido y monótono. También los búhos nocturnos y los mirlos cuyas voces pronostican desastres. Estas imágenes pueden abordarse mediante la imaginación y pueden dar voz a significados.

Albrecht Dürer
Melencolia I, 1514
Engraving
The Metropolitan Museum of Art, New York
Harris Brisbane Dick Fund, 1943

Miren la mano que sostiene la cabeza hacia arriba… Esa es la imagen clásica de la melancolía de Durero. Ahora recuerden la mirada que vimos en los ojos saltones de Goya: es una mirada tremendamente obsesiva. Puede ver cuán intensamente está trabajando la mente. Esto no es pasivo agresivo. Es un furor melancólico. Es muy importante darse cuenta de cuán activa era la idea clásica de la melancolía, de que la mente estaba intensamente activa como la rabia.

IV

Llegamos ahora a la raíz misma de la depresión endémica de nuestros tiempos; incluso me arriesgaré a decir a su causa misma.

Si detrás de nuestras depresiones personales se esconde la figura arquetípica, el humor o la fuerza cósmica–Melancolía–entonces, al llegar al final de este milenio y también de estas reflexiones de esta mañana, señalemos directamente la razón por la que la melancolía adopta su forma depresiva específica en nuestros tiempos modernos. La clave la da el título de este simposio: “Archipiélago Melancolía».

¿Qué son estas islas dispersas? ¿Qué las mantiene unidas en la imagen de un archipiélago?

¿La imagen hace referencia a diferentes puntos de vista, idiomas, culturas y profesiones aisladas (clínicas, fisiológicas, sociales, literarias)? ¿O esta frase imaginativa revela la naturaleza de la depresión como un fenómeno aislado, el espíritu humano común cautivado por la insularidad?

He llegado a la conclusión de que la concentración en las islas, en lugar de la participación en el mar común, es lo que origina gran parte de nuestra miseria moderna, un aislamiento que la propia palabra “isla” connota. Ni la creación de redes a través de la Web e Internet, ni las relaciones humanas intensificadas ni los grupos de apoyo, ni siquiera los puentes construidos por el amor personal y los vínculos familiares pueden remediar la lógica y la ontología básicas de la estructura monádica cerrada de las islas.

Estamos cerca del final, pero necesitamos introducir una distinción lógica con respecto a la filosofía (aunque es un defecto de la forma dramática traer a escena un nuevo personaje en el tercer acto, y estamos en el tercer acto). No obstante, es relevante distinguir lógicamente entre los tipos de relaciones internas y externas. ¿Depresión o melancolía? ¿Cuál de las dos? Esto depende de cómo concibamos la lógica del archipiélago.

Las relaciones entre elementos particulares, como las islas, pueden entenderse como externas a ellas. Un tercer factor —una red, un hilo, un puente— puede vincular unas con otras. Esas relaciones, por ser también externas, requieren no sólo ser construidas y mantenidas como propone y enseña la psicoterapia, sino que además requieren lógicamente un factor independiente vinculante que proporcione la relación entre el puente y las islas unidas por el puente, ad infinitum. Así, Heidegger puede decir que un puente no sólo une las dos orillas de un río, sino que, por ser externo al río, el puente también las separa, crea el aislamiento de las dos orillas.3 La lógica de las relaciones externas deja a cada isla ontológicamente separada, distinta y sola… y deprimida.

Las relaciones internas, dicen los filósofos, son aquellas en las que las islas pertenecen inherentemente unas a otras. Las islas se implican entre sí, son codependientes, correlativas, de modo que no se puede concebir una sin la otra.

Por ejemplo, en los asuntos humanos, el matrimonio es más que una relación externa entre dos individuos. En el momento del matrimonio, los dos se relacionan internamente: la idea de “esposa” implica “marido” y viceversa. Están unidos por la inmersión en lo que los rodea: el sacramento arquetípico del matrimonio y no meramente el puente de su relación. El matrimonio convierte la relación externa de una pareja de individuos antes de la boda en una unión de codependientes. La boda formaliza la relación interna de la pareja, revelando su afinidad interna y anunciando la imposibilidad de la separación interna.

Así, sólo podemos relacionarnos cuando la relación es interna, ya dada, un tercero preexistente, una internalidad que comparten. Por esta razón lógica, las relaciones no se pueden crear por mucho que lo intentemos. Sólo se pueden descubrir.

V

“Ascoltate ancora”, dice Eugenio Montale en su “Lettera levantina”, “voglio svelarvi qual filo/unisce le nostre distanti esistenze”.4 ¿No es el hilo interno de la araña? ¿No está allí antes de su salto al espacio, la conexión interna generada, exteriorizada por la distancia?

Así, en lo que respecta a nuestro archipiélago, lo que ya es preexistente a la distancia entre las islas es el mar común que las abraza a todas, ese mismo mar que baña las costas y erosiona las playas. Nuestras individualidades aisladas se relacionan internamente a través de ese mar. Cuando nos imaginamos inmersos en ese mar, en lugar de surgir de él, entonces el archipiélago se convierte en una hermandad geográfica en lugar de una mera dispersión de promontorios rocosos, cada uno con su propio faro, y entonces la melancolía se convierte en la base fluida de agua negra, una base continua que todas las islas comparten, ya que nuestros propios cuerpos animales están compuestos preponderantemente de ese mar.

Este mar originalmente se llamó oceanus, de horizontes infinitos, profundidades succionadoras y corrientes indomables; Oceanus, θεῶν γένεσιν,5 en palabras de Homero, génesis de los propios dioses, fundamento de todo ser, que rodea la tierra y rodea toda existencia como una gran serpiente como Oceanus se ha representado a menudo. Y esta serpiente, este fundamento oceánico, uno de cuyos arroyos es la espesa, oscura, lenta, fría y muy profunda, melancólica, dada con la psique misma, pues Océano era, como dice el extraordinario filólogo R.B. Onians, “la ψχή [psique] cósmica primordial”.6

El alma, en su isla de subjetividad, sólo conoce la melancolía como desesperación solitaria y perspectiva sombría. Se ha apartado del abrazo solidario del mar, de modo que el mar sólo refleja el aislamiento del alma en la subjetividad introspectiva, es decir, la depresión.

Coleridge, en su gran oda “Dejection”, recorre con su mirada todo el horizonte que se extiende ante él, pero encerrado en su aislamiento escribe: “Veo, no siento”.7 La suya es la voz del anhelo romántico de restaurar el hilo unificador de la existencia, cortado por el aislamiento egocéntrico moderno.

La forma de regresar de la depresión personal a la melancolía universal es bajar de las alturas, descender a la orilla —la dirección que la depresión de todos modos insta a seguir— y escuchar voces distintas a nuestras propias cavilaciones obsesivamente personales: mi miseria, mi abatimiento, yo.

T.S. Eliot escribe al final de su poema “Prufrock”:

Caminaré por la playa.
He oído a las sirenas cantando, una a la otra.
No creo que canten para mi.
Las he visto cabalgando hacia el mar sobre las olas.
Peinando el cabello blanco de las olas que se arrastran hacia atrás
Cuando el viento sopla el agua blanca y negra.8

No, no le cantan al “yo”, porque el “yo” es la conciencia de una isla. Sin embargo, todavía, y quizás para siempre, las sirenas hijas de Océano nos hacen señas.

Virginia Woolf, deprimida o atormentada por la melancolía –¿cuál de las dos?–, se adentró en ese mar, tal vez para encontrar la fuente de esa melancolía, para entrar en su profundo hogar.

Con su permiso, me gustaría citar a otro poeta, Matthew Arnold. Su poema “Dover Beach” es uno de los más poderosos y conocidos en lengua inglesa, y con él daré por concluidas mis reflexiones.

Él también está en la orilla:

¡Escucha! Se oye el rugido chirriante
De guijarros que las olas absorben y arrojan,
A su regreso, por la playa alta,
Comienza, y cesa, y luego comienza de nuevo,
Con trémula cadencia lenta, y trae
La nota eterna de la tristeza.

Sófocles hace mucho tiempo
Lo esdcuchó en el Egeo y trajo
A su mente el turbio flujo y reflujo
De la miseria humana…

Arnold explica entonces por qué la miseria humana: no por la “nota eterna de la tristeza” que acompaña al mar, ni por el mar en sí, ni por Oceanus, la psique primordial, el colectivo endémico, generador de los dioses, sino por la pérdida de los dioses, que deja a las islas abandonadas y a nosotros mismos sujetos a una melancolía sin los dioses:

El Mar de la Fe
También estuvo una vez en la orilla plena y redonda de la tierra
Yacía como los pliegues de un cinturón brillante enrollado.
Pero ahora solo escucho
Su rugido melancólico, largo y distante,
Retirándose, hacia la respiración
Del viento nocturno, por los vastos bordes lúgubres
Y las tejas desnudas del mundo.

“Dover Beach” podría haber concluido con esas “tejas desnudas y lúgubres”, ese “rugido melancólico, prolongado y retraído” mientras los dioses se retiran.

Pero la última estrofa de Arnold abre paso a una profecía. Aunque escrita en 1866, predice las tres consecuencias devastadoras en el mundo humano tan evidentes hoy en día cuando no se reconoce a los dioses y no se honra a la Dame Melancholy:

Ah, amor, seamos sinceros.
¡El uno al otro! Por el mundo, que parece
Yacer ante nosotros como una tierra de sueños,
Tan variada, tan bella, tan nueva,
No tiene realmente ni alegría, ni amor, ni luz,
Ni certeza, ni paz, ni ayuda para el dolor;
Y estamos aquí como en una llanura oscura.
Arrastrado por confusas alarmas de lucha y huida,
Donde ejércitos ignorantes se enfrentan por la noche.9

La melancolía sin los dioses nos deja, primero, en un desastre ambiental en la “llanura oscura” de un mundo desolado, cuya belleza es sólo una ilusión. Así, segundo, recurrimos a relaciones humanas idealizadas (“¡Ah, amor, seamos fieles/unos a otros!”), esperando que el amor humano reemplace al amor del mundo, y así siempre estamos decepcionados y siempre en búsqueda. La profecía final de “Dover Beach” afirma, tercero, que sin la interioridad atemperada de la melancolía, se desata la violencia sin sentido, los “ejércitos ignorantes” de Marte.

Sí, la depresión puede ser la enfermedad endémica de nuestros tiempos, pero de ella pueden destilarse las gotas negras de la melancolía, gotas que son la medicina fundamental para curar los propios tiempos, pues, a menudo, los dioses eligen la melancolía como su medio de retorno.

Notas

Charla pronunciada en “Arcipelago Malinconia”, una convocatoria celebrada en el Teatro Argentina de Roma, del 10 al 12 de noviembre de 1999, y publicada por primera vez como “Malinconia senza Dei” en Arcipelago Malinconia: Scenari e parole dell’interiorità, editado por Biancamaria Frabotta (Roma: Donzelli, 2001).

1.Milan Kundera, Slowness, translated by Linda Asher (New York: HarperCollins, 1996), 2. HarperCollins, 1996), 2.

2. Michael Meier, Atalanta Fugiens, hoc est, Emblemata Nova de Secretis Naturae Chymica [The Fleeing Atalanta, i.e., New Chymical Emblems of the Secrets of Nature] (Oppenheim, 1618), Discourse XII.

3. “Building Dwelling Thinking,” in Martin Heidegger, Poetry, Language, Thought, translated by Albert Hofstadter (New York: Harper Colophon Books, 1975), 152 ff.

4. “Listen again. I want to uncover the thread / that unites our distant beings,” in Otherwise: Last and First Poems of Eugenio Montale, translated by Jonathan Galassi (New York: Random House, 1984), 104–5.

5. Iliad 14.201 and 304: “from whom the gods are sprung” (trans. A. T. Murray).

6. Richard Broxton Onians, The Origins of European Thought: About the Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate (Cambridge: Cambridge University Press, 1951), 249.

 7. “Dejection: An Ode,” in Samuel Taylor Coleridge, Selected Poems (New York and Avenel, N. J.: Gramercy Books, 1996), 72.

 8. “The Love Song of J. Alfred Prufrock,” in The Poems of T. S. Eliot, vol. 1: Collected and Uncollected Poems, edited by Christopher Ricks and Jim McCue (Baltimore: Johns Hopkins University, 2015), 9.

9. Matthew Arnold, “Dover Beach”, https://www.poetryfoundation.org/poems/43588/dover-beach .

Elogio del compartir

Logos del alma

La parábola de los talentos comienza con un hombre que al partir a un viaje deja un monto de monedas a sus siervos. Al regresar dos de ellos le ofrecen el fruto de sus inversiones, pero el tercero, temeroso, ha enterrado la moneda en la tierra para no perderla. Por supuesto, el hombre reprende al siervo mezquino y premia a aquellos que se han arriesgado en su tarea. En otro lugar, Khalil Gibran habló sobre “el dar” y dijo que: “en verdad, es la vida la que da a la vida, mientras que vosotros que os creéis dadores no sois más que testigos.” Es por eso que el  siervo fue castigado, porque en su tarea correspondiente confundió su relativa riqueza consigo mismo, pero lo que enterró cobardemente era en realidad un trozo de la vida.

Desde la década de los 90’s del siglo XX el tema de la piratería digital fue un problema debido a la popularización de herramientas para compartir archivos por medio de internet. Junto con las descargas nacieron los programas P2P, que permitían que dos o más personas pudieran transferir archivos digitales para acceder a audio, video o texto, todo ello en contra de las leyes de propiedad intelectual que dictan que solo el dueño de los derechos, no siempre el autor, puede reproducir la obra en cuestión. Un asunto nada sencillo si se tiene en cuenta que décadas atrás la costumbre de fotocopiar libros y de grabar musica en casetes era de lo más habitual entre los lectores y audiófilos entusiastas. 

Algunos libros físicos aún contienen la advertencia “la copia mata al libro”, haciendo equivaler el acto de fotocopiar un libro a un crimen terrible, que sin embargo la gente sigue cometiendo por necesidad. Y es que la ambigüedad de la propiedad intelectual procura un espacio moral gris que permite albergar serias dudas sobre la pertinencia de mantener las obras creativas bajo la estricta llave del mercado en contra del espíritu creativo que conduce a esa obra a su publico objetivo.

Si alguien compra un disco puede reproducirlo al aire libre en contra de la propiedad intelectual que le obliga a usarlo de manera personal, si presta un libro a un amigo esta haciendo un uso indebido del objeto adquirido pues evita que el mercado capte un nuevo comprador que ya no necesita una copia personal, pues alguien se lo ha prestado. El acto de compartir una idea está prohibido en la dimensión de la economía y de la propiedad.

Pero ¿son las ideas propiedad de alguien? Por supuesto que se debe remunerar a aquel que ha trabajado en una obra determinada, que ha invertido su tiempo y su esfuerzo en darle forma a una intuición que surge como un objeto intelectual; no obstante, equipararlo a una cosa física que debe permanecer como propiedad privada y restringida es un asunto difícil. Las ideas no son cosas, valga la aclaración, son nociones que permanecen en el contexto humano pero que no pertenecen a las cosas útiles o palpables. Como las imágenes psíquicas, las ideas se transforman y mutan con facilidad, y en las manos de un alfarero talentoso pueden dar cuenta de obras magníficas.

Goethe, decía que él no sentía que hubiera escrito el Fausto, al contrario, era el Fausto quien lo había escrito a él. Esta situación es contraintuitiva, porque vivimos bajo la imagen particular de que las ideas pertenecen a las personas, pero la intuición de Goethe trasluce otra realidad: somos de las ideas, y ellas, intangibles e inexistentes, son la verdadera “materia” de nuestra existencia, ellas nos escriben verdaderamente. Por lo tanto, poseerlas como propiedad es lo mismo que decir que el aire que respiramos nos pertenece, o que la vida que vivimos es nuestra, es un recurso retórico del ego que reduce la expresión autónoma del alma.

Curiosamente, algunos escritores se han dado cuenta que ahí donde su obra se pirateaba las ventas subían considerablemente, por ejemplo Neil Gaiman convenció a su editor de colgar su novela American Gods en su página web, de forma gratuita, y entonces todos sus libros se vendieron un 300% más de lo habitual. Y es que la mayoría descubrimos a nuestros autores favoritos robando su obra, como un préstamo o en copias ilegales, es decir, dejando que el alma llegará hacía sí misma sin restricciones. La obra alimentó en nosotros un ímpetu que fructifico en nuevas ideas y en el gusto de tener una copia de esas obras que nos han sido importantes.

Una psicología asentada en el estudio del alma como su verdadero objeto, supone que la psique objetiva esta construyendo obras de conocimiento de forma continua, y usa las manos de la gente para tal labor, son sus mentes el vaso hermético en donde la masa confusa se calienta y se ennegrece, se disuelve y se coagula y donde las ideas se enrojecen. Pero no es el ser humano el alquimista, lo es el alma. Ella es el autor verdadero y un sistema de copyright indudablemente debe actuar contra su verdad.

Desde la fotocopia a la copia ilegal y al archivo digital, siempre ha habido un cerco puesto por el mercado para restringir el uso del conocimiento, el DRM y la quema de libros no son tan distintos, ambos subyacen bajo la idea egóica de que la obra es de quien ha comprado los derechos. Aún así, la gente sigue compartiendo en programas P2P, por medio de repositorios virtuales, a través de páginas donde individuos desinteresados trabajan arduamente por distribuir de forma más equitativa el conocimiento. Los candados son rotos, los libros físicos digitalizados y cada que cierran un sitio se abren otros tantos, son como la hidra de Lerna, cuya fuerza salvaje es una representación de la vida inmarcesible.

Es la vida quien le da a la vida, porque “guardar es morir” y la vida lógica del alma no se aquieta en los recintos artificiales de la propiedad intelectual, ya que solo ella se pertenece a sí misma, uroborica en su esfuerzo por llegar a casa, a sí misma, y lo hace aún a través de las grietas de las paredes que el ego propone, pues el conocimiento no se entierra temeroso de su potencia, más bien abre su pecho y se entrega a su infinita transmutación. ¿A quién pertenece ese espíritu? ¿Quién posee su autoría si él es autor de sí mismo?

En este momento hay alguien traduciendo un texto sin permiso, escaneándolo para regalarlo, digitalizándolo para distribuirlo vía torrent, buscando vulnerabilidades en los candados mercantiles para democratizar el saber, alguien esta creando una página para bajar libros, para piratear artículos científicos, para permitir que el espíritu hambriento se alimente de sí mismo. Alguien está disfrutando del goce de compartir lo que le ha sido legado como tarea. Quizá se pueda replicar: “si todos los libros son copiados ya nadie escribirá”, pero la humanidad no ha dejado de escribir, ni de crear arte, desde sus albores y el alma encontrara siempre un genio que tenga que hacerlo para ser fiel a la vida. 

Aquel que ha sido poseído por un daimon, necesita brindarle expresión sin importar las circunstancias, comprometido con el trozo de vida que le ha tocado cargar. Al final, todos somos los siervos de ese homo totus que, incesante, nos pide cuentas, ¿sabemos, acaso, dónde hemos invertido las monedas que se nos han encargado?