Wolfgang Giegerich, Alemania

Artículo publicado en ‘Technology and the Soul’, volumen II de sus artículos reunidos en inglés, capítulo 5, pp. 101-115

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Si se observa una pintura medieval, como la de la escuela holandesa, hay que acercarse mucho para apreciar sus detalles. Cada pelo de un cuello de piel, cada brizna de hierba, parecen estar pintados por separado. Sin embargo, si nos acercáramos a un cuadro de un impresionista francés, sólo veríamos manchas de pintura, pero ningún cuadro. Así pues, cada cuadro prescribe al espectador la distancia que le corresponde. Esto no sólo es cierto para los cuadros, sino para todos los temas de contemplación, incluidos los de reflexión teórica. Por esta razón, depende mucho de que encontremos la distancia «correcta» a nuestro tema, la bomba nuclear. Porque si nos acercamos demasiado a ella y la contemplamos sólo desde nuestro presente inmediato, sólo en el contexto de los bloques de poder y las negociaciones de desarme actuales, sólo en el contexto de nuestros temores personales de supervivencia, entonces sólo tendremos una percepción esencialmente reducida de la bomba.

ENCONTRAR EL PUNTO DE VISTA ADECUADO

La bomba nuclear amenaza la vida en su totalidad. Esto significa que debemos encontrar un punto de vista que conceda a la bomba el horizonte más amplio posible dentro del cual sólo pueda desplegar toda su esencia. Porque todo lo que tiene el poder de poner en juego nuestro mundo en su conjunto debe ser una especie de equivalente de este mundo en pocas palabras y, como tal, estar profundamente entretejido y enraizado en la historia y la realidad de nuestro mundo occidental en general.

El contexto de los problemas de supervivencia y la política de poder actuales sólo permite una percepción muy limitada de la bomba. Nuestra imagen de ella sería igual de reducida si la entendiéramos meramente de forma personalista: como la expresión de nuestras agresiones reprimidas, nuestra «tradición patriarcal hipertrófica», nuestra arrogancia y nuestra actitud de aprendiz de brujo, por mencionar sólo algunos de los tópicos más comunes. La bomba nuclear, en su fenomenología, es tan inmensa y tan inhumana que, a pesar de ser un objeto fabricado por el hombre, se extiende mucho más allá de lo meramente humano hasta la dimensión de lo ontológico y lo teológico, hasta la dimensión del Ser y de los dioses. Sólo en este plano podemos esperar hacer algo de justicia a su espanto.

Sin embargo, no hablo como teólogo, sino como psicólogo y fenomenólogo. Como tal, estoy convencido de que siempre que se trata de puntos de inflexión fatídicos, ya sea en la historia o en nuestra vida personal, tenemos que mirar a los dioses y a su destino. Los dioses y lo que les ocurre son, simple y naturalmente, la articulación de ese fondo de la psique colectiva en el que se producen las grandes decisiones de calado histórico, decisiones que a su vez son el marco en el que transcurre la vida y el pensamiento de cada época histórica. No postulo dioses de manera metafísica, y mucho menos los propago como objetos de fe. Simplemente me quedo con la fenomenología de las imágenes de Dios tal y como se dan en la realidad. Considero que éstas son el punto en el que algo del trasfondo oculto de la existencia histórico-psicológica del hombre se nos hace visible en formas o rostros concretos, de modo que no estamos meramente condicionados por este trasfondo desde atrás como objetos aburridos, sino que podemos, como corresponde a los humanos conscientes, relacionarnos con ellos cara a cara. Así podemos establecer y cultivar una conexión psicológica que sin las imágenes de Dios no sería posible: la cultura y el culto psicológicos, la therapeia, la religio-como la observación cuidadosa (relegere) de los dominantes arquetípicos que vinculan (religare) nuestras percepciones, pensamiento y comportamiento.

El destino de Dios que tenemos que considerar en relación con nuestro tema me parece que tiene lugar en los acontecimientos que se nos cuentan en la historia  del Antiguo Testamento¹ sobre la adoración del Becerro de Oro (Ex. 32).

LA HISTORIA DEL BECERRO DE ORO COMO DOMINANTE PSICOLÓGICA

No quiero leer esta historia como un documento histórico, ni con la pregunta en mente: ¿Qué ocurrió realmente y qué significó en el contexto de su época y para la vida religiosa de los judíos? Tampoco me ocuparé de cuestiones de crítica textual, fuentes, autoría y de las revisiones que haya podido sufrir el texto. Con tal planteamiento, el relato se convertiría en un mero objeto de indagación y quedaría desplazado a la lejanía de un pasado remoto y exótico que, en el fondo, nos es indiferente. Paradójicamente, la búsqueda del sentido «original» del cuento y de las intenciones «originales» de sus autores no nos devuelve a los verdaderos orígenes; más bien produce un artefacto, la reconstrucción de un pasado pretérito que sólo es posible gracias a ingeniosos métodos científicos. No es que pretenda dudar de la corrección de las reconstrucciones históricas. Simplemente pienso que nunca pueden conducirnos al origen, sino sólo a algo esencialmente derivado: la historia abstracta.

El origen no se encuentra en la edición crítica en la «lengua original» de un texto, ni en el conocimiento exacto de los hechos históricos que rodean al texto; el origen es más bien la historia de la Biblia tal y como nos la contaron en la infancia en nuestra lengua materna -en una forma, teológicamente hablando, posiblemente bastante insostenible- y, sobre todo, tal y como se la contaron durante siglos a nuestros antepasados, que ciertamente no se vieron afectados por las preocupaciones histórico-críticas. Sólo así está viva la historia en la psique occidental. Toda la erudición crítica llega demasiado tarde, va detrás de la imagen real arraigada en lo más profundo de nuestro ser y de nuestra tradición. Toda investigación científica presupone esta imagen y, por supuesto, en última instancia, sólo se lleva a cabo por ella y porque, en primer lugar, despertó la curiosidad de los estudiosos.

Es el trágico error del Occidente cristiano haber tomado lo histórica o teológicamente «correcto» por lo real, y así haber pensado que el verdadero cristianismo podía encontrarse en la interpretación más sofisticada y pura de la doctrina cristiana. Esta ficción nos hizo ciegos a los efectos reales de nuestra religión, permitiéndonos conformarnos con nuestro mejor juicio y pensar que, gracias a la corrección erudita de nuestras ideas, las imágenes primitivas se habían acabado. Pero la imagen simple no fue empujada a la inexistencia por la visión corregida, sino que simplemente desapareció de nuestro campo de visión, de modo que pudo estar en acción sin ser perturbada. Conserva su propia «voluntad», que no está necesariamente de acuerdo con la mejor exégesis teológica, y quiere materializarse a sí misma (en lugar de la «verdadera intención»). Incluso bajo la superficie de la teología más erudita, es la simple imagen la que realmente se cree y tiene fuerza motriz. Nuestro mejor juicio, precisamente porque es mejor, más elevado, meramente consciente, no tiene ni ha tenido nunca importancia psicológica e histórica, pues carece de poder transformador, mientras no se haya filtrado hasta convertirse, al cabo de mucho tiempo, en una nueva imagen en la psique por derecho propio. Sólo la imagen primitiva es históricamente potente, tanto en el individuo como en los pueblos.

Por lo tanto, me gustaría leer la historia del Becerro de Oro como la imagen psicológicamente real como la que se ha implantado, como una semilla, en la psique receptiva de los pueblos del Occidente cristiano inicial y, tras un periodo de incubación que duró varios siglos -llamado habitualmente «Edad Media»-, empezó a brotar hasta que finalmente dio frutos maduros en nuestro siglo. Intento escucharlo como parte de ese «mito» en el que vivimos y que sustenta la constitución ontológica del mundo occidental.

Esta historia es, por así decirlo, una historia de la colisión de dos mundos. El primer mundo está situado en las tierras bajas y se caracteriza por una imagen de Dios con forma de animal fundida en metal a la que el pueblo adorador lleva ofrendas y en cuyo honor celebra una fiesta, entregándose lúdicamente a esta celebración. El otro mundo es el de la cima de una montaña² y se caracteriza por un Dios invisible y trascendente en las alturas, por un código de leyes morales grabado en tablas de piedra y, tanto por parte de Dios como de Moisés, por una ira feroz contra el pueblo celebrante.

Moisés, acalorado por la ira, con la Palabra de Dios en su mente y las tablas de la ley en sus manos, rompe la piedra en su ira. Irrumpiendo como un extraño en la multitud juguetona, interrumpe la celebración sagrada y pulveriza la imagen animal. A Aarón, que hasta ese momento había participado inocentemente en la ejecución del ritual, le da mala conciencia, de modo que Aarón se avergüenza y siente la necesidad de justificarse. Y finalmente obliga a todos a tomar una decisión: «¿Quién está del lado del Señor? Que venga a mí». Ordena a sus seguidores que tomen sus espadas y recorran el campamento de puerta en puerta y maten a cada uno de sus hermanos, a cada uno de sus compañeros y a cada uno de sus vecinos. «Y aquel día cayeron del pueblo unos tres mil hombres».

Siempre hay una diferencia crucial en cuanto a las imágenes «míticas» con las que nos informamos colectivamente. Hemos sido educados con esta historia; esta imagen de una masacre ejecutada sobre los adoradores del Becerro de Oro por celo del verdadero Dios ha sido implantada en el alma del hombre occidental durante dos mil años. Ha echado raíces profundas y nos ha imprimido miedos traumáticos. Todos vivimos bajo el hechizo de esta masacre. La conmoción es profunda. Desde que sonó la llamada «¿Quién está del lado del Señor? que venga a mí», resuena una y otra vez en lo más profundo de nuestro ser. Y desde entonces una grieta incurable atraviesa el «pueblo» de nuestra alma, infectando todos nuestros pensamientos y experiencias y moldeándolos según su imagen.

En lo que respecta a nuestras aspiraciones más nobles, desde entonces se nos ha colocado a priori en un lado, en el lado del verdadero Dios, independientemente de que lo conozcamos y nos guste o no, y no debemos, seamos creyentes o no, temer más que deslizarnos al otro lado, el de los adoradores del Becerro de Oro, el lado de los asesinados. No tenemos elección mientras no trabajemos conscientemente el trauma de esta escisión. Pero simultáneamente con el mantenimiento de un lado (el del Señor), el otro lado, el de la idolatría, se constela también, y nuestros instintos escindidos, más primitivos, sucumben por necesidad cada vez más a la fascinación cada vez mayor que la imagen terrestre, ahora denostada como ídolo, ejerce sobre nosotros. Pues esa grieta que separa al mundo sólo existe como oposición, es decir, como unidad separada, de ambas partes. Sin ídolos, no hay Dios «verdadero», y sin éste, no hay dioses «falsos».

DESCUBRIENDO LA CUESTIÓN NO MENCIONADA DE LA HISTORIA

Si seguimos la perspectiva del narrador, esta es una historia de la caída infiel de los hijos de Israel de su verdadero Dios que los sacó de la tierra de Egipto, y de su posterior castigo. Sin embargo, si vemos a través de la intención didáctica del informe narrativo a su contenido latente, obtenemos una imagen totalmente diferente. Los estudiosos del Antiguo Testamento nos informan de que la palabra hebrea traducida como «becerro» no pretende en realidad referirse a un becerro en esta historia, sino que es un término despectivo para la imagen de un toro que, de hecho, era el objeto de adoración.

Aún más importante es el hecho de que el propio Yahvé tenía originalmente una naturaleza de toro, de acuerdo con toda la antigua religión semítica. Esto se manifiesta incluso en tiempos posteriores, como en Amós 1:2: «El Señor rugirá».³ El Dios tribal de los israelitas, el Dios de la confianza, era, sin duda, un Dios joven, pero con él los israelitas se remontaban a la tradición religiosa más antigua del Próximo Oriente, al Dios más elevado de los antiguos semitas, El elión (Gn. 14), el Señor del Cielo y Dios del Mundo.⁴ Este Dios es constantemente apostrofado en los textos ugaríticos como «El Toro». Esto significa que la imagen del toro adorada por los Hijos de Israel en nuestra historia y conocida por nosotros con el nombre de Becerro de Oro no era un Dios diferente, ajeno, en oposición al Dios supremo, ¡sino que era este mismo Dios!

Desde este punto de vista, nuestra historia no es simplemente una historia de rebelión e infidelidad. Más bien esta historia narra un acontecimiento fatídico en la historia de este mismo Dios. Esta escena anuncia dramáticamente un cambio dentro de Dios. Dios se separa de un aspecto de sí mismo. La naturaleza de Dios se divide. El pueblo celebrante no era en absoluto desleal; al contrario, hacía lo que hasta ahora había sido siempre agradable a Dios. Pero ahora se ven sorprendidos, incluso descendidos de la nada, por este cambio en Dios, que por primera vez progresista Moisés parece haber previsto. Y como siempre que hay cambios en la esfera divina para los que la conciencia humana no está preparada, tienen que pagarlo caro.

En el antiguo Cercano Oriente no parece haber habido dioses estrictamente teriomorfos como los que había en Egipto (por ejemplo, el toro Apis). Más bien, se suele encontrar la conexión de dioses antropomórficos con animales como sus asistentes, es decir, una deidad con forma humana se muestra sentada en un trono mientras sus pies descansan sobre toros. El toro sirve de pedestal a la divinidad. Además, existe un culto muy extendido que se prolonga hasta la antigüedad tardía, en el que se erige el trono vacío de la deidad para invitar a bajar a la deidad, que en este caso se consideraba esencialmente invisible. En la historia del Becerro de Oro podríamos entender la imagen del toro como un pedestal erigido con el fin de invitar al alto Dios invisible a descender y manifestarse.

El animal como símbolo o pedestal de una deidad antropomórfica o invisible sugiere ya una diferenciación interna en la naturaleza de Dios. El aspecto animal como pedestal se ha convertido en un aspecto literalmente inferior de este Dios; el toro se ha convertido en un mero ayudante que acompaña al Dios, aunque siga siendo su fundamento, mientras que el propio Dios se desmarca obviamente del animal por medio de su forma humana, o incluso más como un Dios esencialmente invisible, el que una vez llevó él mismo el título de Toro. Pero incluso esta deidad apartada y elevada seguía estando esencialmente unida a su animal. Este era él mismo en su aspecto visible, y la imagen del toro poseía el poder de atraer el aspecto invisible hacia abajo.

Sin embargo, lo que ocurre en nuestra historia es que Dios se desprende, por así decirlo, de los toros, de su base animal, y despega hacia las alturas. Así, la espada de Moisés no sólo separa al pueblo en dos mitades, no sólo mata a los tres mil fieles al Becerro; sino que esa espada corta los últimos hilos que atan a Dios a su antigua forma divina de toro. Se trata, pues, de un relato del nacimiento de Dios tal y como lo conocemos a través de un desdoblamiento del Ser como tal, un relato del nacimiento de la noción de Dios dominante todavía hoy y que informa la constitución ontológica de nuestro mundo.

EL NUEVO DIOS

¿Cuál es la noción de Dios que resulta de la disociación en la naturaleza de Dios? En primer lugar, Dios se desprende de su visibilidad de una vez por todas y se convierte en un Dios totalmente invisible. El toro real era a la vez también una epifanía del Dios. Incluso el Dios invisible del antiguo Oriente Próximo estaba «basado» en su pedestal visible. Dios necesitaba una imagen animal visible para hacerse presente. Porque, como diría Thomas Mann, «¿Cómo contemplarías al Dios, si no es en el animal?».⁵ Ahora ya no puede haber epifanías. Dios sólo está presente en la fe y en la predicación de su palabra.

En segundo lugar, Dios deja de ser un poder inmanente al mundo y se eleva a la altura de un Dios completamente sobrenatural, trascendente, extramundano. Sólo como tal es posible que Dios se convierta en el creador en el sentido bíblico, es decir, en el creador de la nada. Los dioses míticos eran fenómenos naturales, el trueno, el grano, el sol, el océano, la muerte, y como tales no eran creadores extramundanos del mundo, sino partes o aspectos del mundo. Incluso el dios esencialmente invisible de Asia Menor no salía del mundo, sino que era el fenómeno de una fuerza invisible inmanente en el mundo.

En tercer lugar, este Dios se convierte en el Dios monoteísta absoluto. Mientras Dios tenía forma de toro, no podía haber un solo Dios, tan seguro como que había, además del toro, también sol, mar, rayo y trueno, etc. Como forma visible tenía que ser necesariamente particular, un Dios al lado o tal vez también por encima de muchos otros, pero incluso si por encima de ellos, entonces sin embargo sólo como primus inter pares.

En cuarto lugar, junto con la forma de toro, Dios rechaza su naturaleza animal y se define a partir de ahora como espíritu, puro espíritu.

En quinto lugar, pierde su realidad corporal concreta, convirtiéndose gradualmente en una idea idealizada. Digo gradualmente, porque sólo con el Nuevo Testamento se completa el proceso de la idealización completa de Dios como amor puro y Dios se identifica totalmente con este ideal de sí mismo. El lugar de la epifanía, es decir, de su manifestación en la realidad terrenal tal y como es en cada momento, lo ocupa ahora la revelación, es decir, la declaración verbal sobre su verdadera naturaleza. Como la epifanía ya no es una posibilidad para Dios, debe exigir la fe, la creencia en sus declaraciones. Las epifanías hablaban por sí mismas. Eran la autorrepresentación irreflexiva y sin censura de Dios a través de su comportamiento real en el mundo. No era necesario, es más, no se podía, creer en Baal, el Dios de la tormenta, o en Astarté, la Diosa del amor y la guerra, porque los tenías en la guerra y la tormenta ante tus ojos y estabas expuesto a su funcionamiento. Por el contrario, un autocomentario que ya no se confirma en la realidad sensorial depende de la creencia y la fe y requiere un flujo ininterrumpido de testigos que lo profesen.

Como sexta y última característica de la nueva noción de Dios que resultó del desdoblamiento de Dios, menciono el literalismo. El culto original se dirigía a la imagen, al fenómeno, a la manifestación fenoménica. Los adoradores del Becerro de Oro no confundían de ninguna manera, podemos suponer, con dios el Becerro de Oro como objeto en el sentido positivista, porque en una cultura ritualista tal objeto no existía todavía. No, dios era la visión visible del brillo dorado y la poderosa forma de toro, la visión de la imagen brillando desde lo que hoy llamaríamos un objeto muerto. Y los adoradores del Becerro de Oro no «creían» en la imagen a modo de mistificación, como si fuera algo diferente de lo que realmente era: una imagen, nada más. Porque todos sabían, por supuesto, que acababa de ser fundido de sus propias joyas. Pero cualquiera podía ver inmediatamente, por la calidad imaginal que irradiaba el toro, que se trataba de Dios. La esencia de Dios estaba originariamente en la radiación y en la numinosidad inherente a este brillo metafórico.

Al desprenderse de su imagen de toro, Dios se desprende también de todo brillo y apariencia,⁶ y se establece como un Dios literal. Esto significa no sólo un Dios de mandamientos escritos e inscritos, sino también un Dios que es inequívoco e incuestionable, exclusivamente Dios. Como se ha desprendido de todo lo sensorial y terrenal, puede declararse «el verdadero Dios» detrás de la realidad sensorial, y puede plantearse en un sentido metafísico como literalmente, casi me gustaría decir positivamente, existente. La fe es el modo de esa relación con la divinidad en la que ésta se toma literalmente y como absoluta, en último término como la entidad más elevada. La fe y su contraparte, la duda, se refieren principalmente a la existencia de Dios («porque el que se acerca a Dios debe creer que existe» -Heb. 11:6). En consecuencia, la cuestión de la existencia de Dios ha estado durante siglos en el centro del pensamiento sobre Dios, las mentes más grandes lucharon con el problema de las pruebas y refutaciones de su existencia. La cuestión de la existencia de los dioses míticos nunca se planteó, no podía plantearse. En la situación mítica, la única cuestión importante es el ¿Quién? (¿Cuál?) y el ¿Cómo? de la manifestación de los que brillan en nuestras vidas de forma tan evidente e incuestionable como el sol.

Debemos tener en cuenta la dialéctica de este proceso de disociación. A través de la escisión de su naturaleza, Dios se elevó por encima de sí mismo y ascendió a cotas antes insospechadas. Pudo adquirir una existencia literal. Se convirtió en el Dios puro y verdadero, el absoluto. Pero todo esto no es simplemente una ganancia, sino también una pérdida. El ascenso a lo absoluto es como un absolvere (un desprendimiento) al mismo tiempo una privación: Dios sufrió una considerable pérdida de sustancia y es, como lo infinito, sólo un resto infinitamente diluido de lo que una vez fue, habiendo cambiado el estatus de una realidad fenoménica por el estatus empobrecido de una afirmación que depende de ser creída para obtener la convicción de realidad. Esto contrasta completamente con la existencia saturada e imperturbable que es propiedad de los dioses míticos desde el principio. Su ser-en-el-mundo, sin embargo, no tenía la cualidad de una existencia literal, positiva-factual, sino sólo la de epifanía, de manifestación fenoménica. En otras palabras, Dios sólo pudo adquirir su existencia literal pagando el precio de su sustancialidad, su autoevidencia y su encarnación mundana. Sólo abandonando su realidad sensorial, sólo a través de su mistificación, pudo convertirse en espíritu absoluto y verdadero Dios.

LA INVENCIÓN DE LA IDOLATRÍA Y LA DESTRUCCIÓN DE LA TIERRA

Simultáneamente con la autoexaltación de Dios,⁷ la realidad sensorial fue empujada a un nivel inferior. Es una misma acción -el golpe de espada de Moisés- que entronizó al verdadero Dios y estableció la idolatría «por primera vez». En esta simultaneidad de movimiento ascendente y descendente, la degradación de la imagen a la condición de falso Dios tiene una prioridad interna. Sólo porque la narración del Becerro de Oro es la historia didáctica de la invención de la idolatría puede ser también la historia de la instauración del Dios «verdadero». La lucha contra los ídolos es el modo en que surgen tanto el «Becerro de Oro» (en el sentido idolátrico del término) como el «verdadero Dios». Porque sin los ídolos y antes de cualquier lucha contra ellos, no había ídolos, sino sólo dioses míticos. Dios (en el sentido del Dios verdadero) y el ídolo -ambos igualmente distantes de los dioses míticos- son lo mismo, aunque no iguales, de modo que dondequiera que se encuentre la idolatría real se puede sospechar del «Dios verdadero» en el fondo y en el entorno de cualquier culto al Dios verdadero se puede contar con la idolatría de alguna manera. La idolatría y el servicio al Dios verdadero, aunque sean opuestos, son gemelos.

El hecho de que Moisés pulverice y derrita el Becerro de Oro es un asalto a la cualidad imaginal de la realidad como tal, un asalto que recibe su fundamento teológico expreso en el mandamiento: «No te harás ninguna imagen, ni ninguna semejanza» (Ex. 20:4), que también entra en el contexto de nuestro relato. Moisés reduce la realidad de Dios a «mera materia»: polvo en lugar de imagen divina. Al igual que Dios se convierte en un Dios literal, aquí se origina la materia en un sentido positivista, si extrapolamos un poco. Es este acto el que da lugar por primera vez a la idea de algo terrenal que no es «nada más que» terrenal, pues se ve privado de su brillo imaginal. Al igual que Dios se convirtió en algo sin mundo por su obtención de lo absoluto, la realidad terrenal se convirtió en algo sin Dios.

Es crucial ver aquí que el hecho de que Dios abandonara la figura visible del toro no significaba que el toro pudiera quedarse como estaba antes. Pues Dios se apartó de él como de su pedestal y al hacerlo lo empujó a las profundidades. Este empuje hacia abajo, puesto de manifiesto en nuestra historia por la trituración del Becerro por parte de Moisés, significa que la misma desimaginación que le tocó a Dios también ocurrió con las cosas de esta tierra. El éxodo de Dios de la realidad sensorial a la espiritualización absoluta, por un lado, y la destrucción de la forma imaginal de las cosas, por otro, son reflejos mutuos, siendo la espada de Moisés el espejo, por así decirlo, que mantiene separadas las dos imágenes del espejo.

Ciertamente, tuvieron que pasar siglos hasta que la imagen divina quedó completamente pulverizada. Sólo con nuestra actual visión del mundo se ha cumplido el programa establecido en esta historia y se ha desmantelado toda la realidad en el «polvo» de las moléculas, los átomos y las partículas elementales subatómicas, a las que, en cuanto a la realidad última y actual, pueden, es más, deben reducirse todas las cosas que tienen una forma visible. Al principio, sin embargo, las cosas conservaron su forma durante más de dos mil años. La destrucción de su cualidad imaginal, que produjo el literalismo, no debe entenderse en sí misma como literal. No es tanto la forma y la imagen de las cosas lo que se destruye, sino la naturaleza imaginal de su forma, su resplandor divino, su brillo dorado, su resplandor numinoso: el poder conmovedor de la imagen. La naturaleza imaginal que antes tenían las cosas reales se reduce ahora a la mera forma de la materia (morphê, forma), de modo que ahora sólo queda una comprensión formal de la imagen. Esto significa que lo imaginal se entiende ahora de forma literal y, por tanto, ha sido subsumido por su propio opuesto. La imagen despojada de su naturaleza imaginal ha sido, por supuesto, pulverizada de forma mucho más radical que si se hubieran pulverizado literalmente todas las cosas formadas.

LA EXPLOSIÓN NUCLEAR Y EL LEVANTAMIENTO PRIMARIO DE LA VOLUNTAD

Hasta ahora, hemos contemplado el proceso divino sólo como una separación en dos partes, en el animal (que se ha reducido a una comprensión biológica y, por tanto, puede ser idolatrado) y en el verdadero Dios. Pero lo que ocurrió comprende más que eso. La separación en dos implica tres aspectos. La unidad original que unía a los dos y que está oculta por esa unidad se libera del todo original como el Tercero de los Dos junto con la disociación. Para que esta disociación en mero toro y puro Dios sea posible en primer lugar, su naturaleza imaginal original, que mantenía a los dos y daba a ambos, Dios y toro, su esencia completa, debe ser primero arrancada de ambos. La descripción completa de lo sucedido en nuestra historia es, pues, la siguiente: primero, el ascenso de Dios a las alturas del espíritu sin imágenes (trascendencia); segundo, el empuje del toro o, más generalmente, de la realidad terrenal al estado no imaginal de la mera materia (positividad empírica); y tercero, la eliminación de lo imaginal de la ontología dominante.

Lo que ha ocurrido aquí es una enormidad. Es la primera fisión nuclear, la fisión nuclear, es decir, la escisión del núcleo del Ser: la imagen. Esta primera escisión fue la que hizo posible las explosiones nucleares de la física moderna. De lo que se trata aquí no es sólo un asunto para los estudiantes de historia religiosa. Se trata de una explosión ontológica que trastorna los fundamentos de la existencia, del Ser como tal. Porque el Ser, en su núcleo más íntimo, está anclado en la imaginalidad.

Si Hillman⁸ acuñó la frase «base poética de la mente», me gustaría ampliar esta idea y hablar de la base poética o cualidad imaginal del Ser. Y si Jung dijo que la imagen es psique, ahora podemos añadir que el Ser tiene calidad de imagen y de alma. Dios y el toro (el mundo) eran lo que eran sólo en virtud de su naturaleza imaginal.

En correspondencia con las explosiones nucleares de la física podemos describir los tres aspectos de la Primera fisión nuclear como sigue.

(1) La naturaleza divina de Dios, que es el primer componente de la imagen, se eleva a los cielos y se vuelve puramente espiritual. De este modo, irradia con una intensidad inaudita. Es lo que los físicos llaman la «estrella» en las explosiones nucleares.

(2) El segundo componente de la imagen, lo terrenal-sensible, se reduce a mera naturaleza, a creación de Dios, ya no divina por derecho propio. Esto es lo que se llama «ceniza nuclear». La ceniza nuclear no es sólo un producto empírico de las explosiones nucleares del siglo XX; la realidad en general ha sido ontológicamente ceniza nuclear durante más de dos milenios. Despojado de su divinidad inherente, el mundo se hizo accesible en su desnudez empírica a la investigación científica y a la explotación técnica de una época muy posterior. El oro del Becerro de Oro nunca podría haber sido sometido a un análisis químico, el toro nunca podría haber sido utilizado para experimentos biológicos: porque el predicado «Dios» irradiaba de ellos.

(3) La liberación del Tercero de los Dos, la cualidad imaginal, a través de la explosión de la imagen liberó una tremenda energía, al igual que las fisiones nucleares de la física. Esta energía liberada, en primer lugar, dio a Dios el impulso para su despegue hacia la trascendencia; en segundo lugar, proporcionó al mundo el poder para su demonización y para el inmenso aumento de la realidad que experimentó -volveremos sobre esto más adelante-; y, en tercer lugar, produjo lo que llamamos en metafísica y psicología, la Voluntad. La antigua historia del Becerro de Oro es, pues, en el contexto de la historia de nuestro Occidente cristiano, también el mito del nacimiento del ego moderno, cuya esencia más íntima es la voluntad.⁹

La psicología considera que el ego es un determinado complejo central de la personalidad. Pero es mucho más. Ante todo, es también el modo en que este complejo se ha interpretado y constituido a sí mismo para empezar. Pero incluso esto no es todo. Como poder arquetípico, el ego trasciende lo psicológico en el sentido personalista-humano de la palabra y es, en su significado integral, el modo de ser moderno de todo lo que es, el modo de ser de Dios, del mundo y del hombre. No somos nosotros los que tenemos un ego, el ego o la voluntad nos tiene a nosotros y a nuestro mundo. Al igual que las explosiones nucleares de la física se desencadenan por el bombardeo del uranio con electrones, el golpe de la espada pone en marcha la fisión nuclear ontológica. El golpe de espada, sin embargo, es la forma en que la Voluntad llega a ser. Es la expresión del tremendo celo que embarga a Moisés y que no es más que el reflejo en un humano de ese celo al que, en el mismo relato, Dios acaba de profesar («Yo, el Señor, tu Dios, soy un Dios celoso», Éxodo 20:5). Pero el golpe de la espada no es el resultado de una voluntad (el celo) existente con anterioridad como su causa o motivación. Más bien, al hacer estallar el modo imaginal del Ser, el golpe de la espada es el levantamiento primario de la voluntad, el acto mediante el cual la voluntad se libera a sí misma en la existencia por «primera» vez. La voluntad nace de sí misma, del ejercicio «repentino» del querer. Es su propio origen. Como ésta es la naturaleza de la voluntad, todo acto de querer tendrá el mismo carácter violento de un golpe de espada que corta el Ser y de una «primera» irrupción en el mundo imaginal.

Fue un acto de voluntad que expulsó a Dios, a la realidad terrenal y a la naturaleza del hombre, a los tres, del medio del ánima, es decir, de lo imaginal, y los sometió así a sí mismo -a la voluntad o al ego establecido por este mismo acto de subyugación- como el nuevo medio de la existencia en su conjunto. Si Nietzsche definió la esencia del mundo como la «Voluntad de Poder», caracterizó precisamente la cualidad metafísica más íntima del Ser, sin darse cuenta, sin embargo, de que ésta era sólo la cualidad del Ser tal como resultaba de la fisión nuclear ontológica, no la cualidad del Ser primigenio; y sin darse cuenta de que al proclamar la Voluntad de Poder como el principio supremo, él, Nietzsche, no era más que el portavoz del Dios-Creador cristiano, un agente de ejecución en la historia de la fisión nuclear ontológica, uno de los ejecutores finales de la voluntad de Moisés.

LA VOLUNTAD COMO PRINCIPIO ONTOLÓGICO SUPREMO

Mientras el Ser estaba inmerso en el reino imaginal del ánima, los rostros de los dioses miraban al hombre desde el interior de las cosas. Esto significa que las cosas reclamaban al hombre. Las cosas y las situaciones exigían de sí mismas tal o cual trato, eran vinculantes. Como imágenes afectaban directamente, en virtud de su numinosidad, al psiquismo instintivo, y por ello conducían a ese comportamiento que llamamos ritual. Desde el declive de la epifanía y el éxodo de los dioses de este mundo a la trascendencia, la fuerza vinculante ha salido de las cosas y las situaciones mismas. Esta fuerza se ha liberado y ahora tiene una existencia separada en forma de normas éticas absolutas. A éstas el hombre tiene que otorgar, por un acto de voluntad y por su propio esfuerzo espiritual, cualquier poder y realidad que puedan tener, porque no tienen fuerza propia.

El ego humano y su actitud moral cargan ahora con todo el peso de la responsabilidad, ya que la mirada divina que surge de la realidad ya no conduce de forma natural a la actividad ritual del alma en el nivel instintivo. El ethos de la época ritualista estaba anclado en la propia realidad externa. No sólo las acciones del hombre, sino que el mundo objetivo era, por así decirlo, ético en sí mismo. La ética abarcaba tanto al hombre como a la realidad. En el caso de la ética moralista, sin embargo, el hombre está solo con su responsabilidad moral frente al mundo de las cosas, que ahora no tiene obligación y está sujeto a decisiones arbitrarias. Las cosas ya no tienen voluntad ni pretensiones propias, son, como se dice, «éticamente neutrales».

En ese momento en que las cosas ya no son imágenes de dioses, sino que tienen a su Dios como creador extramundano fuera de ellas mismas, se han convertido en juego limpio, en objetos mudos para el estudio y la explotación. De ahí que una ley moral impuesta desde arriba se convierta en una necesidad para restringir el uso de la realidad ahora proscrita. Así, la historia de la separación de Dios del Becerro de Oro tenía que ser también, inevitablemente, la historia de los Diez Mandamientos tallados en tablas de piedra, es decir, la historia de un cambio de la relación psicológica y ritualista con el mundo a una relación espiritual y moralista, y al mismo tiempo la historia de la instalación del hombre en su nuevo modo de ser como el dispuesto.

Sin embargo, esta cosificación de la realidad no es obra de los hombres. Más bien, ser materia muerta explotable es la naturaleza real de las cosas desde que dejaron de ser imágenes divinas y se convirtieron en cosas creadas, en cosas hechas por Dios. Pues sólo secundariamente y de forma indirecta, es decir, sólo si el hombre cree en el creador extramundano con un acto de fe precario y constantemente sometido a tentaciones, se les puede suministrar una cierta calidad de imagen. Pero ésta seguirá siendo siempre una cualidad imaginal de segunda mano, una imago dei infinitamente alejada de Dios mismo.

El segundo componente de la imagen, Dios, también ha sido sumergido y sometido al elemento de la voluntad del ego, al igual que la realidad terrenal. Dios está ahora fuera del mundo, de modo que ya no habla al alma a través de epifanías visibles y ya no le impone la impresión abrumadora de su realidad incuestionable. Dios ya no es nada por sí mismo; ahora sólo es una idea, un flatus vocis, completamente sujeto a las contingencias y vicisitudes de la fe del hombre. Sólo indirectamente, sólo a través de un acto espiritual del hombre (la fe) se puede dotar a Dios de ese poder que le da una realidad secundaria. La fe es la afirmación volitiva que el hombre otorga a Dios. Y sin este impulso del hombre, «Dios» sigue siendo una palabra vacía, como demuestra la historia del mundo moderno. La fe tiene, pues, una naturaleza contradictoria. Por lo que dice como contenido de su creencia, erige a Dios como creador; pero por lo que hace, por lo que supone el acto de fe en sí mismo, hace que la realidad de Dios dependa de la voluntad del hombre. No es Dios quien crea al hombre a su imagen y semejanza, sino que el Ego crea a Dios.

DIOS «VERDADERO» Y DIOSES «FALSOS»: LA MORALIZACIÓN DEL SER

En esta coyuntura, profundicemos en el análisis de la disociación del Ser en el sentido de una fisión nuclear ontológica. La escisión de Dios de su imagen como toro tiene consecuencias para las categorías del Ser como tal. Lo que se escinde aquí, son, en última instancia, lo verdadero y lo real. El Dios resultante de la escisión es el Dios «verdadero»; lo que queda del toro después de la escisión es, ciertamente, visible y tangible, es decir: real, pero sólo es un ídolo, un Dios falso. Por lo tanto, también podemos decir que esta Primera fisión nuclear parte la verdad de Dios y su realidad.

Verdad y realidad son grandes palabras, con múltiples significados según el marco filosófico subyacente. ¿Cuál es la base filosófica de mi uso de estos términos? Ninguna. No aplico a nuestro tema los términos verdad y realidad como construcciones metafísicas prefabricadas y como elementos de mi «sistema» filosófico. No pretendo que exista algo como la verdad de Dios o que yo tenga conocimiento de la verdad de Dios. Más bien, tomo la palabra «verdad» y su significado de nuestro cuento. Vemos que en la historia del Becerro de Oro surge un Dios que dice ser «el Dios verdadero». «La verdad» en este sentido enfático y absoluto se plantea aquí «por primera vez», por así decirlo. Sólo me preocupa ese tipo de verdad que Dios reclama para sí mismo; si tiene alguna validez fuera de la fantasía y la terminología de este relato mítico no interesa en este contexto. Pues «lo absoluto» o «per se» está, como vemos, establecido por este mismo relato, de modo que metodológicamente no tendría ningún sentido postular como categoría a priori y necesaria del pensamiento lo que sólo es producto de un acontecimiento concreto de la mitología occidental, la escisión de la imagen.

Se puede describir fenomenológicamente el acontecimiento de nuestra historia como sigue: Toda la verdad de Dios, es decir, la divinidad de Dios (o el predicado Dios o también la idea pura de un Dios) se extrae de las imágenes de Dios y se aísla como un destilado purificado de la divinidad. Por un lado, Dios se convierte en el ideal de un Dios que carece de una realidad convincente. Por otro lado, surge una realidad terrenal de Dios cuya numinosidad se hace cada vez más insistente, pero se le niega el reconocimiento como divino. La palabra ídolo es la «formación de compromiso» resultante (en el sentido de Freud). En la palabra ídolo subyace tanto el reconocimiento del poder real, numinoso, que ciertas realidades tienen sobre el alma, como al mismo tiempo la negación del predicado Dios para este impacto numinoso que sentimos.

Es posible que la enormidad de lo que ha sucedido aquí no nos haya llegado todavía. Originalmente, la verdad y lo real iban juntos como algo natural. Lo real era también lo verdadero y lo verdadero sólo lo era en la medida en que era real. La situación en la que verdad y realidad son lo mismo, aunque no sean iguales, tiene el carácter de phainesthai, apariencia, brillo. Es la situación de la realidad mítica o ritual. La unidad esencial de lo verdadero y lo real que encontramos en el mundo mítico se ilustra con mayor claridad en una conversación entre C. G. Jung y un jefe de los indios Pueblo. Para el jefe y su pueblo el sol era el Padre divino. Jung le preguntó al jefe si no pensaba que el sol era una bola de fuego, moldeada por un Dios invisible. Jung, en otras palabras, utilizó el argumento de Agustín: «Dios no es el sol, sino Aquel que hizo el sol».¹⁰ Para el indio esto era, según nos cuenta Jung, la más horrible blasfemia. Él se limitó a responder: «El sol es Dios. Todo el mundo puede verlo». «Esto es el Padre; no hay ningún Padre detrás».¹¹

Este jefe Pueblo insistió en que los efectos numinosos de los fenómenos reales en la psique sean reconocidos de todo corazón como Dios. No hay nada detrás del fenómeno. Y, por tanto, tampoco una mera «realidad externa». Lo que se manifiesta e impresiona al alma (incluyendo, sobre todo, la imagen primordial de la manifestación o el brillo mismo: el sol) es verdadero en virtud de su brillo, y no hay aquí otra noción de verdad. Por eso la realidad debía ser vinculante y comprometedora en sí misma. Llevaba en sí la Verdad, es decir, la divinidad de Dios, y por tanto el valor anímico supremo. El significado de la verdad en este contexto es algo que nos vincula o incluso nos obliga y que es reconocido por nosotros sin reservas. Debemos admitir que 2 x 2 = 4. Sin embargo, hoy en día, la verdad en contextos filosóficos o religiosos es una categoría totalmente diferente de la realidad. Que la bomba nuclear sea real en la medida en que nos fascina y asusta profundamente, no significa en absoluto que sea algo incuestionablemente verdadero en el sentido actual de la palabra y que tenga un poder vinculante sobre nuestra actitud hacia ella. Por el contrario, tenemos que degradarlo junto con todo lo verdaderamente numinoso en un ídolo, incluso en algo satánico, ya que la habitual degradación subjetivista de los factores numinosos como mera ilusión o engaño no parece tener éxito en el caso de la bomba.

Con la distinción entre dioses verdaderos y falsos, se produce una confusión fundamental. La verdad ontológica se confunde con la verdad lógica, es decir, con la verdad de nuestros enunciados o predicados. El Ser real y nuestro reconocimiento de esta realidad como válida y vinculante se separan. El reconocimiento se convierte en algo independiente, del mismo modo que con el papel moneda, el valor de las cosas se convirtió en una entidad separada. Ahora se puede conceder o negar a cualquier realidad ad libitum.

En realidad, por supuesto, no puede haber dioses falsos. Porque o son dioses, entonces no son falsos, o son otra cosa, entonces tampoco son falsos. Lo real es simplemente lo que es, y en ello radica la verdad inconmovible de todo lo que existe. No hay clima verdadero y falso, no hay árboles verdaderos y falsos, pero hay muchas clases de climas y de árboles. «El Dios verdadero» tiene tanto sentido como una afirmación como «Sólo el sol es el clima verdadero; la lluvia es el clima falso». Las opiniones y las afirmaciones pueden ser falsas, pero no las realidades. Sin embargo, con las palabras «ídolo» y «falsos dioses» no se critica una opinión errónea. Más bien se degrada una realidad: la numinosidad del toro de oro, del sol, de la tormenta eléctrica.

La energía liberada por medio de la destrucción de la cualidad de imagen se ha convertido en un instrumento de poder con el que se pueden condenar arbitrariamente ciertos aspectos de la realidad¹² mientras se exaltan otros, es decir, con el que se puede manipular el mundo en una determinada dirección -la dirección que frecuentemente se llama desarrollo de la conciencia, o progreso evolutivo. Aquí vemos de nuevo que la voluntad ha subyugado al Ser como tal. La espada de Moisés es la invención de la idea de que hay falsas realidades y que lo verdadero (o como se dice en psicología: el verdadero yo) no se ve, no se deja ver, en lo que realmente existe.

Mientras la realidad llevaba en sí misma el predicado verdad, cualquier cosa que tuviera ese tipo de efecto sobre el alma que a modo de abreviatura sólo quiero indicar con la única palabra numinosidad, era en sí misma dios o daimon. El efecto fáctico era la única medida de la verdad. Ahora, sin embargo, el efecto fáctico ya no cuenta. Qué y dónde está Dios está determinado por una definición predeterminada establecida en el dogma. Ahora sabemos a priori que ciertas cosas, aunque sean altamente reales y numinosas, no pueden ser Dios, porque no deben ser Dios. De este modo obtenemos una nueva formulación para la paradoja antes mencionada: que Dios al haberse elevado a la más alta altura de lo absoluto se ha sometido en verdad a un ideal o norma, y que a la inversa sólo puede ser el «verdadero Dios» en la medida en que se subordine a esta norma. Dios obedece ahora a un super-yo, por así decirlo. No puede simplemente ser y aparecer como es, no tiene libre juego para su naturaleza, sino que debe cumplir con una norma fija de una vez por todas (summum bonum, amor puro) que está inmunizada contra su comportamiento real por el dogma, el oficio doctrinal y la inquisición. Esto es lo que da a la nueva naturaleza de Dios el carácter de un ego-ideal.

Nuestra historia demuestra al mismo tiempo el fundamento arquetípico y la génesis del sentimiento de inferioridad y el afán de superioridad en su unidad. Es evidente que lo que disparó la ascensión de Dios desde un dios mítico y fenomenal hasta «el verdadero Dios» fue un poderoso afán de superioridad. No es sólo Dios quien profesa su celo o celos en este mismo lugar; también Moisés, su reflejo humano, muestra el mismo empeño. ¿Qué significa este celo? Dios quiere ser superior a la imagen visible del toro. Sobre todo, quiere que la opinión que se tiene de él sea más elevada que la de la imagen del toro. Para ello es necesario un instrumento de poder, la espada, que muestra que una pretensión de superioridad que no tiene poder de convicción propio ha de ser impuesta por la fuerza. Evidentemente, Dios no se conforma con existir sólo como epifanía mítica, como brillo fenomenal. Considera que su forma primaria es inferior. Quiere desarrollar «su verdadero ser», por así decirlo, y tener una existencia literal. De ello se desprende que el sentimiento de inferioridad se basa en el afán de superioridad y viceversa. Pues sólo porque Dios toma su idea verdadera (es decir, su ideal) como norma absoluta, debe despreciar su propia realidad como falsa. El mundo natural real se vuelve inferior.

Lo que ha ocurrido aquí se ha colado entretanto -con la llegada del siglo XX- en la psicología personal de los individuos. Si hoy en día muchos pacientes se sienten inferiores y piensan que tienen que aparecer como «más» (más educados, más dignos, más ricos, moralmente mejores, o lo que sea), esto no sólo tiene sus razones en la historia de la vida personal de estas personas. Más bien se trata de la representación ritual tardía de este paradigma divino en la vida personal de un ser humano.

EL CAMBIO EN LA NATURALEZA DE LA IMAGEN

La destrucción de la imagen divina no ha eliminado por completo la cualidad imaginal. No es que antes el hombre viviera en un mundo imaginario y hoy no. La imagen sólo ha sufrido un cambio fundamental de calidad. El modo de ser de la imagen ha cambiado, pero no ha disminuido. De hecho, la imagen sufrió la misma tremenda intensificación en un destilado de imagen que hemos visto que ocurre con respecto a la verdad de Dios. Es evidente que se ha producido una inflación inaudita de la imagen, de modo que ahora vivimos en una época absurdamente imagista. Nunca el mundo ha estado tan inundado de imágenes: carteles, revistas, grabados, libros de arte, cómics, televisión, publicidad en casi todos los envoltorios, enormes colecciones de cuadros en los museos de las ciudades, telas estampadas y papel pintado. … Además, hay un aumento inflacionario del uso figurativo del lenguaje, de los juegos de palabras y similares, lo que demuestra una vez más el dominio de la imagen.

Antes la imagen era la manifestación de algo. En la imagen del toro, por ejemplo, la esencia interna del toro -el toro Dios- se manifestaba. La imagen siempre transmitía una realidad como Otro numinoso distinta de la propia imagen; pero de tal manera que la realidad numinosa se manifestaba inmediatamente en la imagen, brillando desde ella, aunque sin ser idéntica a ella. La imagen tenía un contenido sustancial irreductible, por el que era imagen y al que se entregaba. Así, la imagen era imagen al ayudar a su contenido sustancial a hacerse presente, a manifestarse de tal manera que la imagen quedaba subsumida por su actividad de mostrar a su sujeto. La imagen era «santa» en la medida en que su realidad servía para mostrar la verdad.

La imagen presentada en la publicidad o en los programas de televisión se ha liberado de toda dependencia de su contenido. Es la imagen totalmente desatada, purificada, que sólo se muestra a sí misma Ya no está ahí para mostrar algo. La imagen en la publicidad es absolutamente indiferente a lo que muestra o de lo que es imagen. En esta indiferencia reside su total libertad y, por tanto, su carácter absoluto. Para un mismo producto se puede hacer publicidad mediante una imagen de la dura vida de los vaqueros con la misma facilidad que con la imagen opuesta de una sociedad refinada que lleva una vida lujosa. La Novena Sinfonía de Beethoven puede ser el fondo musical de un anuncio de jabón lo mismo que de un anuncio de coñac o de un partido político. Lo único que importa es que sea puro espectáculo y que haya llevado su presencia al más alto grado de forzamiento. El correlato en el hombre de este tipo de imagen desencadenada es, por tanto, la experiencia sentimental como en el turismo (si el efecto es consciente), o la «persuasión oculta» (si es inconsciente).

Aquí vemos de nuevo que la cualidad imaginal también ha sido subyugada a la voluntad. Sólo una imagen liberada en la indiferencia de su contenido puede ser utilizada y explotada arbitrariamente para cualquier fin; sólo sometiéndose totalmente a la voluntad puede la imagen liberarse de estar ligada a su sujeto como realidad numinosa de la sustancia, y ascender a lo absoluto. Por lo tanto, la finalidad del beneficio económico que está intrínsecamente ligada a la publicidad confirma el carácter absoluto de la imagen y es una condición para ella. La explotación financiera de la imagen es la garantía misma de que la imagen ha superado de forma absoluta su contenido sustancial, y ahora es espectáculo únicamente con fines de espectáculo.

Cuando oímos hablar de una explotación de la imagen, tendemos a reaccionar con una condena moral. La publicidad y la televisión se consideran bajas e inferiores. Ese es el consenso general, aunque este consenso no parezca restarles realidad y popularidad. Pero, después de lo que hemos comentado anteriormente, ya no podemos pensar de esta manera condenatoria, porque ese patrón de pensamiento fue la causa misma de lo que ahora, mirando a través de sus gafas, estaríamos condenando. Por lo tanto, debemos tratar de apreciar la publicidad, la televisión y toda la avalancha de imágenes de hoy como la forma moderna del culto a la imagen: como la auténtica y única forma posible de adorar la imagen del Dios cristiano.

Porque, ¿cuál es la imagen del Dios cristiano? Este Dios, en su forma del Antiguo Testamento como Yahvé, acaba de emitir en nuestra historia una prohibición: «No te harás ninguna imagen, ni ninguna semejanza ….» Esta prohibición sólo se dirige contra las deidades naturales, no contra las representaciones pictóricas del propio Yahvé¹³ Lo que se rechaza aquí es, por tanto, el culto a lo natural en cuanto pretende ser sustancial y divino por sí mismo; y lo que se exige ipso facto es un culto a un Dios-imagen que ha dejado atrás todo rastro de lo natural y no tiene ningún contenido sustancial: en otras palabras, es una imagen sin imagen. Esto corresponde exactamente a la nueva naturaleza de Dios, que se ha desprendido de su realidad natural y se ha purificado en una abstracción «irreal» idealizada, en una imagen en el sentido de las relaciones públicas de la palabra. La existencia del Dios cristiano no es sustancial, reside únicamente en su prestigio, en el efecto de sus «relaciones públicas», en que le crean sus «verdaderos creyentes», sus «fans». En resumen: su esencia está en la opinión pública que se tiene de él. Pues la definición de su naturaleza («bien supremo», «palabra verdadera», «todo amor») no contiene cualidades sustanciales particulares. Sólo nombra, de forma bastante abstracta, la relación con su público (amor, mensaje, Padre), o la reputación que quiere que se le conozca (summum bonum). Así, vive enteramente para su imagen pública y se reduce a ella, mientras que los antiguos dioses sólo se hacían presentes, sólo tenían su epifanía, en la imagen y como imagen, pero lo que se manifestaba en la imagen era su sustancialidad cualitativa y su esencia particular. Ahora, la imagen está vacía, aunque retrate la riqueza de todo el mundo; ya no hace que se manifieste nada, planteándose como un fin en sí mismo: puro prestigio.

La principal diferencia entre los llamados dioses paganos y el Dios cristiano no radica en que los primeros sean adorados en imágenes y los segundos no, sino en la transformación de la naturaleza del Dios-imagen. Hoy adoramos la imagen de nuestro Dios tanto como los antiguos adoraban sus imágenes de Dios. La única diferencia es que nuestra imagen de Dios no tiene la forma sensual de un fenómeno natural o de una imagen fundida, pintada o tallada, sino la forma abstracta y absoluta de la imagen per se: la imagen de las relaciones públicas. La numinosidad antes invertida en lo que la imagen manifestaba pertenece ahora a la «imagen por la imagen». Necesitamos imágenes, más y más imágenes, sin importar de qué.

El Dios absoluto sólo puede ser uno (monoteísmo: «para que te conozcan como el único Dios verdadero» -Juan 17:3), y por la misma razón sólo hay y puede haber una única imagen absoluta, sin importar cuántas «versiones» diferentes tenga. Da igual que se trate de la imagen de Dios, de un político, de una empresa, de un producto o de un particular: siempre es una y la misma cosa la que se muestra en la imagen (en el sentido de relaciones públicas de la palabra) gracias a su total indiferencia a cualquier contenido específico: el prestigio como tal, la alabanza del nombre por el nombre; no de un nombre particular, pues éste sería de nuevo el nombre de algo o de alguien. En la medida en que la naturaleza cualitativa de Dios es ser imagen (la opinión pública como tal), cualquier actividad que cultive el prestigio de algo (de la propia imagen o de la imagen de un producto u organización, o lo que sea) es una promulgación de la naturaleza de Dios y, como tal, un acto sagrado: el culto o la adoración de nuestro Dios-imagen. Con cada imagen en la publicidad o en las relaciones públicas, el Dios absoluto celebra su siempre nuevo triunfo de Dios absoluto sobre su forma de toro sustancial.

Para que el cristianismo superara definitivamente el politeísmo, tuvo que volverse absolutamente indiferente a cualquier contenido particular de la imagen, incluso a la idea misma de un contenido. Las imágenes sagradas eran meras representaciones, ayudas funcionales, no santas en sí mismas. Así, el cristianismo también tuvo que volverse indiferente a sus propios contenidos doctrinales, a su propia iconografía y sustancia mítica. La sustancia teológica literal del cristianismo, tal como se predica todavía hoy en las iglesias, es el último remanente pagano, por así decirlo, del propio cristianismo. Sólo allí donde este remanente de lo natural y sustancial se ha transformado completamente en función, y sólo allí donde los contenidos noéticos pretendidos se transmutan totalmente en forma objetivamente existente, el cristianismo ha alcanzado su forma consumada: publicidad, entretenimiento, turismo, relaciones públicas, ego-psicología, teoría de la información y cibernética -por muy chocante que pueda parecer esta percepción al principio. Porque detrás de cada contenido que insistiera en seguir siendo contenido, por muy cristiano que fuera, siempre estaría al acecho uno de los dioses míticos, un segmento de la divinidad autónoma del mundo natural: los ídolos.

Considerar todavía hoy que el cristianismo «actual» es el cristianismo en su forma teológica expresa, significaría pensar que la promesa cristiana podría cumplirse por el mero eco de la misma en lugar de hacerla buena, y pensar que la tarea establecida por la visión cristiana podría cumplirse por la repetición monótona de esta tarea en lugar de por su ejecución. El discurso teológico sólo podía ser una representación preliminar de la religión cristiana porque sólo era cristiano «accidentalmente», sólo en virtud de la intención consciente de la persona que hablaba. Con la publicidad, por mencionar sólo un ejemplo, esto ya no es así. Es en virtud de las necesidades de su esencia e independientemente de las contingencias de las intenciones humanas que la publicidad es la proclamación constante de la salvación y la confirmación constante en la creencia en la salvación. Aquí, el cristianismo (la predicación del Evangelio = la buena nueva y la misión de convertir) ya no es una actitud subjetiva: se ha transformado en una existencia objetiva, que opera su realidad sobre nosotros incluso en contra de nuestras «voluntades».

LA DEMONIZACIÓN DE LA REALIDAD

A medida que la verdad de Dios se fue elevando más y más hasta llegar a la cima absoluta en el Nuevo Testamento, su realidad se volvió inferior. Sin embargo, la supresión de la realidad de Dios en el estatus de los ídolos o, más tarde, del diablo, no significa que la realidad de Dios permaneciera congelada en su antigua condición. Por el contrario, sólo la persona idealizada de Dios como espíritu puro y amor puro quedó congelada una vez que alcanzó su forma más elevada posible con el Nuevo Testamento. Pues, ¿cómo podría seguir progresando lo absoluto, cómo podría seguir desarrollándose una verdad escindida de su realidad? La verdad de Dios había llegado a su fin. No así la realidad de Dios, que ahora se ha vuelto inferior. De hecho, le estaba reservada la fermentación y el desarrollo activos.

Mientras la realidad sensorial llevaba el predicado Dios, estaba firmemente anclada y ligada al nombre de Dios. Debido a su naturaleza divina, el mundo mítico tenía una plenitud pleromática y una gravedad en sí mismo que impedía que las cosas se esforzaran más allá de sí mismas hacia lo ilimitado (hubris, titanismo). Esto cambió en el momento en que la realidad fue cortada de su amarre interior en el centro de lo imaginal por un golpe de espada. A partir de entonces las cosas no tenían su centro ontológico, su centro de gravedad en ellas mismas. Ese centro había sido transferido desde su interior a la trascendencia, de modo que las cosas de este mundo fueron llevadas a un estado ontológico de inevitable malestar, ya que ahora tenían que anhelar su centro en un esfuerzo incesante. Desde entonces, para usar formulaciones de Nietzsche, el mundo está rodando desde su centro hacia la X, de forma similar a un arroyo que quiere llegar a su fin¹⁴ -un proceso que comenzó imperceptiblemente y que sólo se hizo claro para todos durante la era moderna.

Del mismo modo que la verdad de Dios separada de su realidad se había esforzado por alcanzar las más altas alturas como un globo liberado, así, a la inversa, la realidad, separada del nombre de Dios y así liberada, podía, y tenía que, esforzarse por hacer avanzar su realidad terrenal hasta grados de intensidad inauditos para corresponder a la intensificación alcanzada por el predicado «Dios». La tremenda cantidad de energía, liberada por su separación de la verdad de Dios, estaba ahora disponible para su desarrollo completamente autónomo. Toda la fuerza antes invertida en la vinculación ritual de la realidad y, por tanto, en la veracidad de la realidad, era ahora para el único beneficio de la realidad pura y dura. Esto significa que la realidad fue cargada enormemente, fue demonizada. También la realidad debía adquirir una existencia literal en lugar de imaginaria. El último resultado de este desarrollo es la bomba nuclear. Con ella, se ha alcanzado un grado de realidad tras el cual el salvajismo y el peligro del toro y de todos los demás antiguos animales divinos, incluidos Leviatán y Behemoth, se desvanecen en la nada.

La realidad natural se ha intensificado en la realidad tecnológica. La forma animal de Dios ligada a todo el complejo de la vida ha sido superada por la forma de máquina abstracta y absolutamente desatada de Dios. Al igual que la verdad de Dios sufrió, con el Dios del amor puro y de la palabra verdadera, una estilización en el ideal absoluto limpio de toda realidad, así también la realidad, liberada de su atadura a la verdad de Dios, se intensificó en el puro destilado de la realidad. La energía nuclear es, por así decirlo, la realidad como tal, la realidad absoluta, limpiada de todas las «cenizas» del ideal que por necesidad se incorporaron originalmente a lo real.

NUESTRA EXPERIENCIA REAL DE DIOS

Sin embargo, con esta situación, el desarrollo se invierte. La bomba nuclear es tan aterradoramente real que simplemente obliga a la conciencia a reconocerla como una verdad innegable: fea, depravada, mortal, pero aún así, verdad. La realidad largamente degradada y reprimida ha vuelto a alcanzar a esa conciencia que se había fijado exclusivamente en la verdad pura. En la forma de la bomba, la realidad repudiada por Dios nos exige el pago, con intereses compuestos, de una deuda gigantesca, exige el nombre de Dios que fue retenido a la realidad durante más de dos milenios, el reconocimiento sin reservas de la realidad como verdadero Dios. La humanidad occidental tiene una deuda de adoración a la realidad, después de haberla despreciado como ídolo, falsos dioses, Mammón, Moloch, Reino de Satán, lo secular, y similares. El hombre occidental ha alabado la verdad de Dios hasta el cielo, es más, tanto que al final se evaporó; pero renegó de la realidad como un bastardo, a pesar de que esta realidad atrajo poderosamente la codicia del hombre (bienes de consumo), su curiosidad (ciencia) y su industria (grandes negocios), demostrando así su irresistible numinosidad. A través de la fe, creyendo, la humanidad se abandonó ciegamente al propio ídolo de Dios.

Aquí no hay que olvidar que fue el propio Dios quien se separó de su realidad y ordenó que se la despreciara. Con su celo, Dios mismo persiguió su estilización ascendente al Dios absolutamente verdadero y exigió la fe en esta imagen de sí mismo. Pero al igual que el psicoterapeuta le debería algo a su paciente si creyera ciegamente en la autorrepresentación de éste en lugar de percibir también su realidad inconsciente, también Dios ha sido traicionado en un sentido más profundo precisamente porque la humanidad creyó en su autorrepresentación y acató la degradación de la realidad de Dios perseguida por el propio Dios. Parece que al hombre le correspondía ser más perspicaz y probar los espíritus con agudeza crítica.

C. G. Jung subrayó repetidamente que la higiene psicológica requiere que la conciencia se distinga de aquellas verdades arquetípicas que puedan sobrevenirle. Es fundamental no sucumbir a ellas. Sobre todo en la terapia, el analista tiene que pagar caro el hecho de tomarse al pie de la letra las conjeturas neuróticas de su paciente. Pues la realidad inconsciente que aflora desde el interior de la patología insiste en ser vista como lo que es, a pesar de todas las buenas intenciones de la conciencia. Incluso el propio paciente quiere, en última instancia, ser reconocido en su realidad, por muy fuertes que sean sus defensas contra tal reconocimiento al principio y por mucho que insista, en sus palabras conscientes, en su verdad, es decir, en su yo idealizado. ¿Acaso la realidad de Dios en forma de bomba no insiste en el reconocimiento sin reservas, incluso contra su autorrevelación consciente como puro amor y verdad creativa? ¿No quiere Dios también ser visto en su realidad?

Lo que en forma de bomba nuclear llama a nuestra puerta y quiere ser recibido en la conciencia no es otra cosa que la propia realidad de Dios, esa realidad que hace siglos había desechado en forma de imagen de toro y, por tanto, desatado. Desde el punto de vista terapéutico, es una necesidad indispensable que lo desatado sea atado de nuevo, que lo que ha sido escindido se una con su otra mitad. No se debe volver a decir: «Vino a los suyos, y los suyos no le recibieron» (Juan 1:11). Pero la unión de lo desatado no puede tener lugar sólo en la tecnología o mediante técnicas políticas. También, e incluso principalmente, debe tener lugar psicológicamente en el nivel objetivo de la psique, es decir, en nuestra ontología y teología. Porque sólo entonces no se ve constantemente amenazada por el colapso de nuestra buena voluntad, sino que está firmemente asentada en un fundamento que nos sostiene también a nosotros mismos. A la realidad de Dios hay que devolverle por fin su verdad, retenida durante tanto tiempo. Y por eso digo: La bomba nuclear es Dios.

No soy yo quien deifica la bomba nuclear. La fenomenología objetiva lo hace desde hace tiempo. Ante la bomba, ¿no debemos, citando a Schleiermacher, tener el sentimiento de nuestra absoluta dependencia? ¿No es la bomba nuclear, para hablar con Tillich, nuestra última preocupación? Frente a ella, ¿no debemos confesar, por utilizar la frase de Lutero, que «si confiáramos en nuestras propias fuerzas, nuestro esfuerzo se perdería»? ¿No es, por citar a Rudolf Otto, el poder numinoso de nuestra época? Es el gobernante supremo de nuestra existencia o inexistencia. Tiene el poder de llevar a cientos de miles de personas a manifestaciones públicas, una variedad moderna de procesiones sagradas. Provoca temores ilimitados, se muestra al hombre en innumerables sueños. Y, sobre todo, según su telos, es radiación que todo lo impregna (resplandor), calor abrasador, fuego ardiente, onda de presión que todo lo aplasta.

Esto es lo que realmente experimentamos. ¿Podemos reconocer esta experiencia como vinculante para nuestro pensar y hablar? ¿Permitimos que nuestra experiencia nos diga qué nombre darle, o nos quedamos ciegos ante ella y situamos nuestro pensar y hablar en un ámbito recortado de la conciencia? En última instancia, la cuestión es si concedemos, junto con C. G. Jung, por ejemplo, que la experiencia fenomenológica posee un poder ontológico vinculante, o si desde una posición espiritual suspendida desrealizamos nuestra experiencia psicológica como «meramente» psicológica, «meramente» subjetiva. Jung fundamentó la «verdad psicológica» en la «realidad de la psique». Decía que una idea «es psicológicamente verdadera en la medida en que existe», y de forma similar decía sobre la realidad física, a modo de ejemplo, que «un elefante es verdadero porque existe» (CW 11 § 4s.). Jung bajó así la noción de verdad del cielo trascendente a la tierra fenomenológica. La verdad «superior» ya no está literalmente por encima del mundo, sino que es la profundidad y la esencia del propio mundo real. Si, por tanto, nuestra experiencia real vincula nuestro pensar y hablar, entonces debemos decir que la bomba nuclear es Dios, nuestro verdadero Dios, el Dios del Occidente cristiano en su realidad.

Si, por el contrario, nos aferramos a una determinada idea de Dios y la inmunizamos contra toda experiencia real, entonces estaríamos pretendiendo tener un conocimiento absoluto sobre quién y cómo es Dios y qué y cómo no puede ser de ninguna manera. Para que tengamos tal conocimiento, para que poseamos una norma trascendente con la que medir las cualidades divinas o no divinas de los fenómenos reales, tendríamos que ser nosotros mismos trascendentes o incluso ser superiores a Dios. Sin embargo, si nos damos cuenta de nuestra naturaleza finita y del carácter finito de nuestro conocimiento, debemos comprender que estamos irremediablemente englobados en nuestro mundo fenomenal y que, por tanto, dependemos de adquirir no sólo nuestro conocimiento sobre los fenómenos individuales, sino también los criterios para juzgarlos, de la propia experiencia fenomenológica.

No conocemos al «Dios verdadero» (como insiste la propia teología negativa), y esto es así aunque Dios mismo establezca una imagen particular de sí mismo como la verdadera y exija la fe en ella. Que Dios sea el «Dios verdadero» o el absoluto es sólo su atributo o nombre, sólo el contenido de una estructura arquetípica. Como tal contenido, la afirmación es verdadera (verdad psicológica), pero esto, por supuesto, no significa que el arquetipo de lo absoluto sea en sí mismo de hecho absoluto (al igual que Muhammed Ali al decir «soy el más grande» no debe ser necesariamente el más grande). Sólo podríamos pensar así si nuestra conciencia estuviera infectada por la idea arquetípica de lo absoluto o del «verdadero Dios» como por un virus y, en un interminable ataque de megalomanía «febril», hubiera olvidado su naturaleza irremediablemente finita. ¿No es el mero coqueteo con la idea de lo infinito una presunción para el hombre mortal? Pues la conciencia finita no sería verdaderamente finita si pudiera acceder de algún modo a algo infinito. ¿No ha llegado el momento de despertar de este frenesí occidental y ver que la idea de un Dios absoluto e infinito es en sí misma una idea muy finita, humana y atemporal?

Que algo tan espantoso como la bomba nuclear sea supuestamente Dios, no es nada extraño en cuanto a la historia y la fenomenología de la religión. Incluso el Dios cristiano era espantoso en los tiempos del Antiguo Testamento. Por supuesto, esto contrasta con su autorrevelación como amor. Pero tal vez podamos aplicar a nuestro tema una diferenciación que en su día utilizó Kafka¹⁵ y decir sobre la base de nuestra experiencia fenomenológica real: sí, verdaderamente, Dios es amor, pero aún más verdaderamente es el terror del Ser o, como lo formuló Jung en su día, la sombra todopoderosa, el miedo que llena el cielo y la tierra.¹⁶ Sí, verdaderamente, Dios es su verdad, pero aún más verdaderamente es su realidad. Verdad, pero aún más verdad: ésta es la relación que prevalece entre la conciencia y el inconsciente, entre el yo idealizado y la realidad.

LA NUEVA PRIMITIVIDAD

La afirmación «La bomba nuclear es Dios» no puede tomarse literalmente. Sería absurdo. Más bien, esta afirmación hace estallar nuestra habitual noción literal de Dios, así como nuestra comprensión literal de la bomba como un objeto meramente técnico. No puedo «creer» en la bomba como Dios, porque entonces la habría idolatrado. Pero tampoco puedo buscar a Dios detrás de ella, detrás de la realidad, y atribuirle una existencia literal por encima de todo el mundo. En última instancia, esto también sería una idolatría, en la medida en que la idolatría significa que un aspecto escindido, parcial, es adorado como Dios por derecho propio. Tengamos en cuenta lo que decía el indio Pueblo: «El sol es Dios. Todo el mundo puede verlo. Él es el Padre, no hay padre detrás de él». Este sol venerado no es, por supuesto, el sol reducido de la física o la astronomía. Es el sol original en toda regla, la imagen que mira al alma desde la profundidad de la ONU. En la misma línea, la bomba nuclear no es Dios como objeto de la física, sino como imagen real del terror absoluto que arroja al alma y que la llena de miedo y temor, o es la imagen de ese resplandor inconcebible ante el que ya no podríamos ocultar nuestro rostro, sino que tendríamos que retirarnos a los refugios antinucleares. Aquí no tenemos que mistificar: Todo el mundo puede verlo.

No tenemos que buscar nada detrás del fenómeno. La visión real, no reducida, de la bomba nuclear es Dios. El literalismo, o la relación metafísica con el Ser, ha sido superado y el Ser vuelve a fundarse en la imagen metafórica, en la apariencia, en el brillo fenoménico. La noción de Dios que había sido elevada al cielo metafísico y, archivada allí, ha vuelto a bajar a la tierra, de modo que a la realidad se le puede atribuir de nuevo el poder vinculante de la verdad, es decir, el atributo Dios, simplemente porque es tan terriblemente real. La naturaleza y el espíritu ya no son los componentes últimos del mundo, ya no son opuestos absolutos. Se devuelven a la psique, y la psique, a su vez, se restablece en su rango hereditario como aquello que nos rodea por todos lados y no tiene nada fuera de sí.

Por nuestra parte, volvemos con esta posición metafórica, psicológica, fenomenológica, a una nueva primitividad; si se quiere, a una especie de «animismo», que, como se sabe, viene de anima. Como Jung declaró una vez en una conversación con un hombre de la iglesia: «Yo soy un primitivo; usted es un hombre civilizado». Cuando Jung relató esta conversación, añadió: «En cierto modo, este hombre es mucho más maravilloso que yo. Él puede [debido a los medios de gracia de la iglesia] ser un santo; yo no puedo ser un santo, sólo puedo ser un negro, muy primitivo, pasando por lo siguiente: bastante supersticioso» (CW 18 § 682).

Si nos atenemos a lo siguiente de esta manera tan «ingenua», entonces, supongo, nos arrodillaremos ante el espantoso terror y el indecible resplandor que nos mira desde el interior de la bomba nuclear. Entonces podrá concluirse la adoración del Becerro de Oro, interrumpida en ese momento, pero en el nivel completamente nuevo de lo absoluto al que hemos llegado entretanto. ¿No es la realidad de Dios, no es su espanto, no es la bomba nuclear la que nos exige que la adoremos? ¿No es la adoración la única posibilidad real de su propiciación? Con la adoración no quiero decir, por supuesto, que la aprobemos, que estemos «a favor» de ella. Me refiero simplemente a que correspondamos a la experiencia real en nuestra alma mediante un reconocimiento consciente de la sustancia de esta experiencia. Quiero decir que ocupamos expresamente nuestro lugar en lo que realmente es. Me refiero, en sentido figurado, a la danza en torno a nuestro Becerro de Oro. ¿Te imaginas esto? ¿Una humanidad que baila alrededor de la bomba? ¿Una humanidad cuyo endurecimiento y contención, cuya competencia de poder y protesta se suavizaría en la danza, una humanidad que se columpiaría en la música «atómica» del Ser? ¿Y una bomba que ya no tendría que ser utilizada, porque sería el centro que autorizaría la danza? ¿Una bomba que, como ese centro, vincularía al hombre y, al vincularnos, también se vincularía a sí misma?

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¹ Como me señaló amablemente David Miller, el nombre convencional en inglés «Old Testament» ya no se utiliza en los estudios religiosos. En su lugar se prefiere el término «Escrituras Hebreas». El hecho de que no cambie esta frase ahora (en 2006) no se debe sólo a mi aversión a lo «políticamente correcto» y al tipo de cambio de nombre sin cambio de pensamiento. El lenguaje es un bien demasiado preciado para ser sometido a la violencia de la manipulación deliberada; tampoco necesita ser disciplinado desde arriba, porque uno puede confiar en que cualquier cambio verdadero en las actitudes de un pueblo se reflejará tarde o temprano en el lenguaje por sí mismo, y sólo entonces un cambio de dicción es auténtico. Mi principal razón para no estar de acuerdo con este equivalente lingüístico de las purgas políticas conocidas de los sistemas totalitarios es psicológica. El «Antiguo Testamento» está arraigado en la tradición desde la que hablo. Es rico en tonos de sentimiento y está saturado de asociaciones y experiencias culturales centenarias. Cualquier nombre nuevo sería psicológicamente abstracto, esterilizado, cortado de sus raíces. Tenemos que preocuparnos, así lo sintió ya Jung (Cartas 2, 5 de enero de 1952, a Erich Neumann, p. 33), de la religión en tanto que es «específica» y «localmente válida», «bárbara» y «abismalmente anticientífica». Si desde el punto de vista «postcolonial» la denominación «Antiguo Testamento» puede parecer indicativa de la sombra de la cristiandad, debo recordar al lector que, en general, la labor del psicólogo no es saltarse o eliminar la sombra y los posibles prejuicios de uno, sino estar en contacto con ellos, responsabilizarse de ellos e integrarlos. No debemos traicionar nuestra propia tradición por miedo a ofender los sentimientos de los demás. Los sentimientos de los demás son su problema y su trabajo. La psicología no tiene la tarea de cultivar el narcisismo y la hipersensibilidad de las personas.

² Sobre el significado psicológico de las cumbres y las tierras bajas, véase James Hillman, «Peaks and Vales», en Puer Papers (Irving, DC: Spring Publications, 1979), pp. 54-74.

³ Realenzyklopädie für protestantische Theologie 9 (1901), pp. 704-13. También podemos recordar aquí que Jesús en la cruz, en la hora de la desesperación total, cita el Salmo 22 («Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?») en el que también encontramos imágenes de estar acorralado por animales brutales («Muchos toros me han rodeado: fuertes toros… me han acorralado» -Ps. 22:13). Cf. James Hillman, «Betrayal», en Loose Ends (Zürich: Spring Publications, 1975), p. 69s. En el momento en que la imagen del Dios de la confianza se hace añicos, vuelve el toro.

⁴ Ulrich Mann, «Ikone und Engel als Gestalten geistleiblicher Mittlerschaft», en Eranos 52-1983, pp. 1-53.

⁵ Thomas Mann, Joseph und seine Brader (Sin lugar: S. Fischer, 1976), p. 512, (Capítulo «Nachtgespräch» en «Joseph in Ägypten»), mi traducción.

⁶ Es interesante notar que el brillo fue transferido de Dios a Moisés («Y cuando Aarón y todos los hijos de Israel vieron a Moisés, he aquí que la piel de su rostro resplandecía; y tuvieron miedo de acercarse a él»-Ex. 34:30).

⁷ Sobre la «autoexaltación» («Selbst-über-hebung») véase Wolfgang Giegerich, «Beitrag zur Polytheismus-Diskussion», GORGO 2 (1979): 61-69.

⁸ James Hillman, Re-Visioning Psychology (Nueva York: Harper tic Row, 1975), p. xi.

⁹ Sobre la voluntad y el surgimiento original de la voluntad, véase especialmente Martin Heidegger, Nietzsche, 2 vols. (Pfiillingen: Neske, 1961). La conexión psicológica entre el ego y la voluntad (y el animus) se aborda en James Hillman, «Anima (II)», Spring de 1974, especialmente en la página 143.

¹⁰ Augustinus, In Johannis Evangelium, XXIV, 2, col. 2037, tom. III/2: Non est Dominus sol factus, sed per quem sol factus est.

¹¹ Cito los informes de este encuentro en Jung, MDR, p. 250 y siguientes, así como en Jung, CW 18 § 688.

¹² Esto no significa «como uno quiera», sino según la ley inherente a la voluntad. La voluntad no es en sí misma una cuestión de libre elección.

¹³ Ulrich Mann, «Ikone und Engel», pp. 9 y ss.

¹⁴ Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht, comp. Peter Gast (Stuttgart: Kröners Taschenbuchausgabe Band 78, 1959), nº 1.5 y «Vorrede» nº 2.

¹⁵ Franz Kafka, «Das Urteil», en F. K., Das Urteil und andere Erzählungen, (Frankfurt y Hamburgo: Fischer Bücherei, 1952), p. 21: «Ein unschuldiges Kind warst du ja eigentlich, aber noch eigentlicher warst du ein teuflischer Mensch!»

¹⁶ Letters 1, 16 de marzo de 1943, a Arnold Künzli, p. 333.