El suicidio y el alma. I. Suicidio y análisis. 4. La experiencia de la muerte

James Hillman, EE.UU

De Suicide and the Soul de James Hillman, Ed. Spring Publications, pp. 56 – 76

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

La PSICOLOGÍA no ha prestado suficiente atención a la muerte. Qué poca literatura hay en comparación con esos serios estudios anotados sobre las trivialidades de la vida. El examen de la muerte a través del estudio del alma es sin duda una de las tareas primordiales de la psicología. Pero la psicología no podrá emprenderla hasta que se haya liberado de su sentimiento de inferioridad con respecto a las demás ciencias que tienden, por sus modelos de pensamiento, a apartarse de esta indagación. Si la psicología partiera de la psicoterapia, poniendo así la psique real en el centro de su interés, se vería obligada a afrontar el problema de la muerte antes que cualquiera de esos otros temas que consumen tanto talento académico.

¿Es la evitación de la muerte por parte de la psicología académica sólo por razones científicas, sólo porque la muerte no es un tema de investigación empírica? El sueño, la contrapartida simbólica de la muerte, también se descuida en la psicología moderna. Como señala Webb, los estudios sobre el sueño (y también sobre la ensoñación) son escasos en proporción a otras investigaciones. ¿Podría el relativo desinterés de la psicología académica por soñar, dormir y morir ser un testimonio más de su pérdida de alma y de su temor a la muerte?

La teología siempre ha sabido que la muerte es la primera preocupación del alma. En cierto sentido, la teología está consagrada a la muerte, con sus sacramentos y ritos funerarios, sus elaboraciones escatológicas y sus descripciones de cielos e infiernos. Pero la muerte en sí misma apenas está abierta a la investigación teológica. Los cánones han sido establecidos por artículos de fe. La autoridad de los sacerdocios extrae su fuerza de los cánones que representan una posición elaborada ante la muerte.

La postura puede variar de una religión a otra, pero siempre está ahí. El teólogo sabe cuál es su postura ante la muerte. La Escritura, la tradición y el oficio le dicen por qué existe la muerte y qué se espera de él al respecto. El ancla de la psicología del teólogo, y su autoridad, es su doctrina sobre la vida después de la muerte. Las pruebas teológicas de la existencia del alma están tan ligadas a los cánones de la muerte – cánones sobre la inmortalidad, el pecado, la resurrección, el juicio final – que una investigación abierta pone en tela de juicio la base misma de la psicología teológica. La posición teológica, debemos recordar, comienza en el extremo opuesto a la psicológica. Parte del dogma, no de los datos; de la experiencia cristalizada, no viva. La teología requiere un alma para fundamentar el elaborado sistema de creencias sobre la muerte que forma parte de su poder. Si no existiera el alma, cabría esperar que la teología inventara una para autorizar las antiguas prerrogativas del sacerdocio sobre la muerte.

El punto de vista de las ciencias naturales, incluida la medicina, se parece más al de la teología. Se trata de una postura fija ante la muerte. Este punto de vista muestra signos del mecanicismo moderno; la muerte es simplemente la última de una cadena de causas. Es un estado final de entropía, una descomposición, una quietud. Freud concibió la pulsión de muerte de este modo porque trabajaba a partir de la base de las ciencias naturales del siglo pasado. Las imágenes de la muerte, como el agotamiento, el enfriamiento, la ralentización, la rigidez, el desvanecimiento, muestran la muerte como la última etapa de la descomposición. La muerte es el último eslabón del proceso de envejecimiento.

Cuando observamos la naturaleza, este punto de vista parece correcto. La muerte muestra decadencia y quietud. El mundo vegetal cae en el silencio tras la maduración y la producción de semillas. La muerte completa un ciclo. Cualquier muerte anterior al ciclo completo es obviamente prematura. Cuando se califica al suicidio de «antinatural», se quiere decir que va en contra del ciclo vegetal de la naturaleza, que la naturaleza humana también comparte. Sorprendentemente, sin embargo, sabemos poco sobre el ciclo vegetal, que muestra patrones variables de senescencia y muerte. La genética del envejecimiento de las células, su duración natural, el papel de los factores medioambientales (incluida la radiación) siguen siendo enigmas biológicos, sobre todo a medida que subimos en la escala de complejidad de las especies. Según Leopold, las explicaciones en este campo son notablemente escasas. ¿Se trata de nuevo de una señal de que el miedo a la muerte influye en la investigación científica? Las nociones médicas de suicidio «prematuro» y «antinatural» no pueden encontrar mucho apoyo en la investigación biológica porque no sabemos a qué se refieren estos términos ni siquiera en el mundo vegetal. Además, todos los juicios sobre los procesos vitales que no sean los humanos se hacen desde fuera, por lo que debemos alejarnos enérgicamente de las metáforas de las ciencias naturales. Éstas nunca pueden ser plenamente válidas para la vida y la muerte humanas, que sólo adquieren su sentido desde el hecho de que tienen un interior. Es desde esta perspectiva interior desde la que habrá que responder a todas las preguntas sobre lo «natural» y lo «apropiado».

A primera vista, quienes intentan suicidarse para encontrar una quietud vegetativa antes de completar su ronda están acortando la vida de forma antinatural. Pero esto es lo que parece desde fuera. No sabemos qué complejidades desencadenan la senectud y la muerte en las plantas y menos sabemos de un «ciclo natural» o duración de años en el hombre. No sabemos en qué punto de una curva de longevidad se supone estadísticamente que cada vida entra en la muerte. No sabemos cómo influye el tiempo en la muerte. No sabemos si el alma muere.

Ni la teología, ni la ciencia médica, sino un tercer campo, la filosofía, son los que más se acercan a la formulación de las experiencias de muerte del analista. Dicha por primera vez por Platón (Fedón 64), repetida en otros lugares en otros momentos, exagerada, impugnada, arrancada de su contexto, la máxima de los filósofos es cierta: la filosofía es la búsqueda de la muerte y del morir. El viejo filósofo natural, que solía ser a la vez médico y filósofo, reflexionaba con el cráneo sobre su mesa. No sólo veía la muerte desde el punto de vista de la vida. Veía la vida a través de las cuencas del cráneo.

La vida y la muerte vienen juntas al mundo; los ojos y las cuencas que los sostienen nacen en el mismo momento. En el momento en que nazco, tengo edad para morir. Mientras sigo viviendo, estoy muriendo. La muerte se introduce continuamente, no sólo en el momento de la muerte tal como se define legal y médicamente. Cada acontecimiento de mi vida contribuye a mi muerte, y construyo mi muerte a medida que avanzo día a día. La contraposición también debe seguirse lógicamente: cualquier acción dirigida contra la muerte, cualquier acción que se resista a la muerte, daña la vida. La filosofía puede concebir la vida y la muerte juntas. Para la filosofía no tienen por qué ser opuestos exclusivos, polarizados en el Eros y el Tánatos de Freud, o el Amor contra el Odio de Menninger, uno enfrentado al otro. Una larga tradición filosófica plantea la cuestión de otra manera. La muerte es el único absoluto en la vida, la única certeza y verdad. Porque es la única condición que toda vida debe tener en cuenta, es el único a priori humano. La vida madura, se desarrolla y aspira a la muerte. La muerte es su finalidad. Vivimos para morir. La vida y la muerte se contienen mutuamente, se completan, sólo son comprensibles la una en función de la otra. La vida adquiere su valor a través de la muerte, y la búsqueda de la muerte es el tipo de vida que los filósofos han recomendado a menudo. Si sólo los vivos pueden morir, sólo los moribundos están realmente vivos.

La filosofía moderna ha vuelto a la muerte, corriente principal de su tradición. A través del problema de la muerte, la filosofía y la psicología vuelven a unirse. Freud, Jung, Sartre y Heidegger han situado la muerte en el centro de sus obras. La mayoría de los seguidores de Freud rechazaron su metapsicología de la muerte. Sin embargo, hoy en día, la psicoterapia está fascinada con Heidegger, cuyo tema central es una metafísica de la muerte. La lengua germánica de Heidegger, llevada por el viento de la Selva Negra, no es lo que interesa a los analistas. Tampoco sirve su lógica, porque no se corresponde con los hechos psicológicos. Cuando dice que la muerte es la posibilidad fundamental, aunque no pueda experimentarse como tal, no hace sino repetir los argumentos racionalistas de que existencia y muerte (ser y no-ser) son contrarios lógicos: donde yo estoy, la muerte no está; donde la muerte está, yo no estoy. Bridgman (que se suicidó en su vejez) razona de la misma manera: «No hay ninguna operación por la que pueda decidir si estoy muerto; ‘siempre estoy vivo’.» Esta línea de pensamiento la adoptan quienes tienen problemas para separar el ámbito de la experiencia psicológica del ámbito de la mentación o conciencia racional. Esta línea argumenta que morir puede experimentarse, pero no la muerte. Si le seguimos la corriente, caemos en la insensatez, pues tendremos que decir que el sueño y el inconsciente tampoco pueden experimentarse. Tales argucias no afectan a la experiencia psicológica más de lo que lo hacen las oposiciones lógicas que se obtienen en el alma.

La muerte y la existencia pueden excluirse mutuamente en la filosofía racional, pero no son contrarios psicológicos. La muerte puede experimentarse como un estado del ser, una condición existencial. Los muy ancianos nos informan a veces de experiencias de encontrarse en otro mundo, que no sólo es más real, sino desde el que ven esto. En los sueños y en las psicosis se puede pasar por la angustia de morir, o se está muerto; se sabe y se siente. En las visiones, los muertos regresan e informan sobre sí mismos. Todos los análisis muestran experiencias de muerte en toda su variedad, y en breve veremos ejemplos. La experiencia de la muerte no se puede forzar en una definición lógica de la muerte. Lo que da a Heidegger -ese hombre no psicológico- su influencia en la psicoterapia es una idea crucial. Confirma a Freud al situar la muerte en el centro de la existencia. Y los analistas no pueden seguir adelante sin una filosofía de la muerte.

Pero los filósofos no dan respuestas a las preguntas más que los analistas, o más bien dan muchos tipos de respuestas al desdoblar las preguntas para revelar muchas semillas de significado. Un analista que se vuelve hacia la filosofía no obtendrá el mismo punto de vista definido sobre la muerte y el suicidio que el que obtendrá de los sistemas de la religión, el derecho y la ciencia. La única respuesta que obtendrá de la filosofía es la filosofía misma; porque cuando preguntamos sobre la muerte hemos comenzado a practicar la filosofía, el estudio del morir. Este tipo de respuesta también es psicoterapia.

Filosofar es, en parte, entrar en la muerte; la filosofía es el ensayo de la muerte, como decía Platón. Es una de las formas de la experiencia de la muerte. Se la ha llamado «morir al mundo». El primer movimiento en el trabajo a través de cualquier problema es tomar el problema sobre sí mismo como una experiencia. Uno entra en un problema uniéndose a él. Uno se acerca a la muerte muriendo. Acercarse a la muerte requiere morir en alma, diariamente, como el cuerpo muere en tejido. Y así como el tejido del cuerpo se renueva, también el alma se regenera a través de las experiencias de muerte. Por lo tanto, trabajar en el problema de la muerte es tanto un morir del mundo con su esperanza ilusoria de que no hay muerte, no realmente, como un morir a la vida, como una preocupación fresca y vital con lo esencial.

Porque vivir y morir en este sentido se implican mutuamente, cualquier acto que retrase la muerte impide la vida. «Cómo» morir significa nada menos que «cómo» vivir. Spinoza dio la vuelta a la máxima platónica, diciendo (Ética IV, 67) que el filósofo no piensa en otra cosa que en la muerte, pero esta meditación no es de la muerte sino de la vida. Vivir en función del único fin cierto de la vida significa vivir orientado hacia la muerte. Este fin está presente aquí y ahora como el propósito de la vida, lo que significa que el momento de la muerte -en cualquier momento- es cada momento. La muerte no puede aplazarse para el futuro y reservarse para la vejez. Cuando lleguemos a viejos, puede que ya no seamos capaces de experimentar la muerte. O puede que ya la hayamos experimentado, de modo que la muerte orgánica haya perdido todo su aguijón. Pues la muerte orgánica no puede deshacer los logros fundamentales del alma. La muerte orgánica tiene un poder absoluto sobre la vida cuando no se ha permitido la muerte en medio de la vida. Cuando rechazamos la experiencia de la muerte, rechazamos también la cuestión esencial de la vida y dejamos la vida sin realizar. Entonces, la muerte orgánica impide que nos enfrentemos a las cuestiones últimas y corta nuestra posibilidad de redención. Para evitar este estado del alma, tradicionalmente llamado condenación, estamos obligados a ir a la muerte antes de que nos llegue.

La filosofía nos diría que construimos hacia la muerte día a día. Construimos cada uno nuestro propio «barco de la muerte» dentro de nosotros mismos. Desde este punto de vista, al fabricar nuestras propias muertes, nos estamos matando diariamente, de modo que cada muerte es un suicidio. Ya sea «por un león, un precipicio o una fiebre», cada muerte es obra nuestra. Entonces no necesitamos suplicar con Rilke: «Oh Señor, dale a cada hombre su propia muerte», ya que justo eso Dios nos da, aunque no lo veamos porque no nos gusta. Cuando un hombre construye la estructura de su vida hacia arriba como un edificio, subiendo peldaño a peldaño, historia a historia, sólo para salir por la ventana alta o para ser derribado por un ataque al corazón o un derrame cerebral, ¿no ha cumplido su propio plan arquitectónico y se le ha dado su propia muerte? Desde este punto de vista, el suicidio ya no es una de las formas de entrar en la muerte, sino que toda muerte es suicidio, y la elección del método sólo es más o menos evidente, ya sea un accidente de coche, un ataque al corazón o esos actos que suelen llamarse suicidio.

Al ir conscientemente hacia la muerte, la filosofía dice que construimos el mejor recipiente. Lo ideal es que, a medida que envejecemos, este edificio se vuelva más incorruptible, para que el paso a él desde la carne que falla sea sin miedo, feliz y fácil. Esta muerte que construimos en nuestro interior es esa estructura permanente, el «cuerpo sutil», en el que se aloja el alma en medio de la decadencia de la impermanencia. Pero la muerte no es un asunto fácil; y morir es un asunto desgarrador, feo, cruel y lleno de sufrimiento. Ir hacia la muerte conscientemente, como propone la filosofía, debe ser por tanto un gran logro humano, que nos ofrecen las imágenes de nuestros héroes religiosos y culturales.

Un analista puede hacer bien en considerar la filosofía como un primer paso en su lucha con el problema del suicidio. El suicidio puede ser para algunos un acto de filosofía inconsciente, un intento de comprender la muerte uniéndose a ella. El impulso hacia la muerte no tiene por qué concebirse como un movimiento anti-vida; puede ser una exigencia de encuentro con la realidad absoluta, una exigencia de una vida más plena a través de la experiencia de la muerte.

Sin temor, sin los prejuicios de posiciones preparadas, sin un sesgo patológico, el suicidio se vuelve «natural». Es natural porque es una posibilidad de nuestra naturaleza, una elección abierta a cada psique humana. La preocupación del analista es menos la elección suicida como tal, que ayudar al otro a comprender el sentido de esta elección, la única que pregunta directamente por la experiencia de la muerte.

Uno de los principales significados de la elección es la importancia de la muerte para la individualidad. A medida que crece la individualidad también lo hace la posibilidad del suicidio. La sociología y la teología lo reconocen, como hemos visto. Allí donde el hombre es ley para sí mismo, responsable ante sí mismo de sus propios actos (como en la cultura de las ciudades, en el niño no amado, en las zonas protestantes, en las personas creativas), la elección de la muerte se convierte en una alternativa más frecuente. En esta elección de la muerte, por supuesto, se esconde lo contrario. Hasta que no podamos elegir la muerte, no podremos elegir la vida. Hasta que no podamos decir no a la vida, no le habremos dicho realmente sí, sino que sólo habremos sido arrastrados por su corriente colectiva. El individuo que se opone a esta corriente experimenta la muerte como la primera de todas las alternativas, porque el que va contra la corriente de la vida es su oponente y se ha identificado con la muerte. Una vez más, la experiencia de la muerte es necesaria para separarse de la corriente colectiva de la vida y descubrir la individualidad.

La individualidad requiere valor. Y la valentía ha estado ligada desde los tiempos clásicos a los argumentos del suicidio: hace falta valor para elegir la prueba de la vida y hace falta valor para adentrarse en lo desconocido por decisión propia. Unos eligen la vida porque tienen miedo a la muerte y otros eligen la muerte porque tienen miedo a la vida. Desde fuera no podemos valorar con justicia la valentía o la cobardía. Pero podemos entender por qué el problema del suicidio plantea estas cuestiones de valentía, ya que la cuestión del suicidio obliga a cada uno a encontrar su postura individual en la cuestión básica: ser o no ser. La valentía de ser -como se dice modestamente- no significa sólo elegir la vida ahí fuera. La verdadera elección es elegir a uno mismo, su verdad individual, incluido el hombre más feo, como Nietzsche llamaba al mal interior. Para continuar la vida, sabiendo el horror que uno es, hace falta realmente valor. Y no pocos suicidios pueden surgir de una experiencia abrumadora de la propia maldad, una percepción que llega más fácilmente a los dotados creativamente, a los psicológicamente sensibles y a los esquizoides. Entonces, ¿quién es el cobarde y quién tira la primera piedra? El resto de los hombres brutos que vamos por ahí embotados ante nuestras propias sombras.

En cada análisis se llega a la muerte de una forma u otra. El soñador muere en sus sueños y hay muertes de otras figuras interiores; mueren parientes; se pierden posiciones que nunca se recuperarán; muertes de actitudes; la muerte del amor; experiencias de pérdida y vacío que se describen como muerte; la sensación de la presencia de la muerte y el terrible miedo a morir. Algunos están «medio enamorados de la muerte fácil» para sí mismos o la desean para los demás, queriendo morir o matar. Hay muerte en elevarse hacia el sol como el joven Ícaro, en trepar por el poder, en las ambiciones arrogantes de las fantasías de omnipotencia, donde de un golpe de odio y rabia todos los enemigos desaparecen. Algunos parecen empujados a la muerte; otros son acosados por ella; otros se sienten atraídos por una llamada de lo que sólo puede describirse empíricamente como «el otro lado», la añoranza de un amante, un padre o un hijo muerto. Otros pueden haber tenido una visión mística aguda como un encuentro con la muerte que ha perseguido sus vidas, formando una experiencia no comprendida hacia la que anhelan. Para algunos, cada separación es la muerte, y separarse es morir. Hay quienes se sienten malditos, seguros de que su vida es un progreso ineluctable hacia la perdición, una cadena del destino cuyo último eslabón se llama suicidio. Algunos pueden haber escapado de la muerte en un holocausto o en una guerra y no haber escapado aún interiormente, y la ansiedad se repite una y otra vez. Las fobias, las compulsiones y el insomnio pueden revelar un núcleo de muerte. La masturbación, solitaria y contra la llamada del amor y, como el suicidio, llamada la «enfermedad inglesa», evoca fantasías de muerte. La muerte puede incidir en el «cómo» moral de la vida del individuo: la revisión de la vida, la propia fe, los pecados, el destino; cómo se ha llegado a donde se está y cómo continuar. O si hay que continuar.

Para comprender todos estos patrones de muerte, el análisis no puede recurrir a otro lugar que no sea el alma para ver qué dice sobre la muerte. El análisis desarrolla sus ideas sobre la muerte empíricamente a partir del alma misma. De nuevo Jung ha sido el pionero. Simplemente escuchó al alma contar sus experiencias y observó las imágenes de la meta de la vida, que la psique viviente produce a partir de sí misma. Aquí no fue ni filósofo, ni médico, ni teólogo, sino psicólogo, estudioso del alma.

Descubrió que la muerte tiene muchas apariencias y que no suele aparecer en la psique como muerte en sí, como extinción, negación y finalidad. Las imágenes de la muerte y las ideas sobre la muerte tienen otros significados en los sueños y las fantasías. El alma pasa por muchas experiencias de muerte, pero la vida física continúa; y cuando la vida física llega a su fin, el alma a menudo produce imágenes y experiencias que muestran continuidad. El proceso de la conciencia parece no tener fin. Para la psique, ni la inmortalidad es un hecho, ni la muerte es un fin. No podemos probar ni refutar la supervivencia. La psique deja la cuestión abierta.

Buscar pruebas y demostraciones de la inmortalidad es un pensamiento confuso, porque las pruebas y las demostraciones son categorías de la ciencia y la lógica. La mente utiliza estas categorías y la mente se convence mediante pruebas. Por eso la mente puede ser sustituida por máquinas y el alma no. El alma no es mente y tiene otras categorías para tratar su problema de inmortalidad. Para el alma, los equivalentes de la prueba y la demostración son la creencia y el significado. Son tan difíciles de desarrollar y aclarar como la prueba. El alma lucha con la cuestión de la vida después de la muerte en términos de sus experiencias. A partir de estas experiencias, y no del dogma, la lógica o las pruebas empíricas, se construyen las posiciones de fe. Y sólo el hecho de que la psique tenga esta facultad de creer, que no se ve afectada por pruebas o demostraciones, nos empuja hacia la posibilidad de la inmortalidad psíquica. Inmortalidad psíquica no significa ni resurrección de la carne ni vida después de la muerte. La primera se refiere a la inmortalidad del cuerpo, la segunda a la inmortalidad de la mente. Nuestra preocupación es la inmortalidad del alma.

¿Cuál podría ser la función de estas categorías de creencia y significado en el alma? ¿No forman parte del equipo del alma -como la prueba y la demostración son utilizadas por la mente- para tratar con la realidad? Si es así, entonces los objetos de la creencia pueden ser efectivamente «reales». Este argumento psicológico a favor de la inmortalidad tiene como premisa la vieja idea de correspondencia de que el mundo y el alma del hombre están íntimamente ligados. La psique funciona en correspondencia con la realidad objetiva. Si el alma tiene una función de creencia, ello implica una realidad objetiva correspondiente para la cual la creencia tiene su función. Esta posición psicológica se ha manifestado en los argumentos teológicos de que sólo los creyentes llegan al Cielo. Sin la función de la creencia, no existe la realidad correspondiente del Cielo.

Este enfoque psicológico de la inmortalidad puede expresarse de otro modo: siguiendo a Jung, el concepto de energía y su indestructibilidad era una noción antigua y muy extendida, asociada de innumerables maneras a la idea del alma, mucho antes de que Robert Mayer formulara la conservación de la energía como una ley científica. Incluso en la psicología científica moderna, que sigue hablando de la psique en términos dinámicos, no podemos alejarnos de esta imagen primordial. Lo que es inmortalidad y reencarnación del alma en psicología es conservación y transformación de la energía en física. La certeza de la mente de que la energía es «eterna» viene dada por la ley en física. Esto se corresponde con la convicción del alma de que es inmortal, y el sentido de la inmortalidad es el sentimiento interior de la eternidad de la energía psíquica. Pues si la psique es un fenómeno energético, entonces es indestructible. Su existencia en «otra vida» no puede probarse como tampoco puede probarse la existencia del alma en esta vida. Su existencia sólo se da psicológicamente en forma de certeza interior, es decir, de creencia.

Cuando nos preguntamos por qué cada análisis se topa con la experiencia de la muerte tan a menudo y en tal variedad, descubrimos, en primer lugar, que la muerte aparece para dar paso a la transformación. La flor se marchita alrededor de su vaina hinchada, la serpiente se despoja de su piel y el adulto abandona sus costumbres infantiles. La fuerza creadora mata mientras produce lo nuevo. Toda agitación y trastorno llamados neurosis pueden verse como una lucha a vida o muerte en la que los actores están enmascarados. Lo que el neurótico llama muerte, principalmente porque es oscuro y desconocido, es una nueva vida que intenta abrirse paso en la conciencia; lo que él llama vida porque es familiar no es más que un patrón moribundo que intenta mantener vivo. La experiencia de la muerte rompe el viejo orden, y en la medida en que el análisis es un «ataque de nervios» prolongado (que también sintetiza a medida que avanza), el análisis significa morir. El pavor a comenzar un análisis toca estos terrores profundos, y el problema fundamental de la resistencia no puede tomarse superficialmente. Sin una muerte al mundo del viejo orden, no hay lugar para la renovación, porque, como consideraremos más adelante, es ilusorio esperar que el crecimiento no sea más que un proceso aditivo que no requiere ni sacrificio ni muerte. El alma favorece la experiencia de la muerte para iniciar el cambio. Visto así, el impulso suicida es un impulso de transformación. Dice: «La vida tal como se presenta debe cambiar. Algo debe ceder. Mañana y mañana y mañana es un cuento contado por un idiota. El patrón debe detenerse por completo. Pero, ya que no puedo hacer nada con la vida de ahí fuera, después de haber intentado todos los giros y vueltas, voy a ponerle fin aquí, en mi propio cuerpo, esa parte del mundo objetivo sobre la que todavía tengo poder. Pongo fin a mí mismo».

Cuando examinamos este razonamiento, descubrimos que conduce de la psicología a la ontología. El movimiento hacia una parada completa, hacia esa plenitud en estasis donde cesan todos los procesos, es un intento de entrar en otro nivel de realidad, de pasar del devenir al ser. Ponerse fin a uno mismo significa llegar a su fin, encontrar el final o el límite de lo que uno es, para llegar a lo que todavía no es. Se cambia «esto» por «aquello»; se elimina un nivel por otro. El suicidio es el intento de pasar de un reino a otro por la fuerza a través de la muerte.

Este movimiento hacia otro aspecto de la realidad puede formularse mediante esos opuestos básicos llamados cuerpo y alma, exterior e interior, actividad y pasividad, materia y espíritu, aquí y más allá, que se simbolizan mediante la vida y la muerte. La agonía por el suicidio representa la lucha del alma con la paradoja de todos estos opuestos. La decisión del suicidio es una elección entre estas contradicciones, que parecen imposibles de conciliar. Una vez hecha la elección, superada la ambivalencia (como muestran los estudios de Ringel y Morgenthaler sobre las notas de suicidio, la persona suele ser deliberada y tranquila, sin dar señales de su intención de matarse. Ha cruzado el umbral.

Esta calma se corresponde con la experiencia de la muerte de los moribundos físicos, de los que Sir William Osler dijo: «Unos pocos, muy pocos, sufren gravemente en el cuerpo y menos aún en la mente.» La agonía suele tener lugar antes del momento de la muerte orgánica. La muerte llega primero como una experiencia del alma, tras la cual el cuerpo expira. «El miedo», dice Osis, «no es una emoción dominante en el moribundo», mientras que la euforia y la exaltación ocurren con frecuencia. Otras investigaciones sobre la muerte arrojan resultados similares. El miedo a morir se refiere a la experiencia de la muerte, que es independiente de la muerte física y no depende de ella.

Si el suicidio es un impulso de transformación, podemos considerar la preocupación actual por el suicidio masivo a través de la bomba como un intento de la psique colectiva de renovarse liberándose de las ataduras de la historia y del peso de sus acumulaciones materiales. En un mundo en el que predominan abrumadoramente las cosas y la vida física, en el que las mercancías se han convertido en el «bien», aquello que las destruiría y a nosotros con ellas a causa de nuestros apegos se convertirá, por supuesto, en el «mal». Sin embargo, ¿no podría ser este mal en alguna parte un bien disfrazado, al mostrar lo tambaleantes y relativos que son nuestros valores actuales? A través de la Bomba vivimos a la sombra de la muerte. Si bien puede acercar la experiencia de la muerte, no debe significar que el suicidio masivo también esté más cerca. Allí donde se aferra a la vida, el suicidio adquiere el atractivo compulsivo del «ensañamiento». Pero allí donde se convive con la muerte colectiva, como en los campos de concentración nazis o durante la guerra, el suicidio es poco frecuente. La cuestión es: cuanto más inmanente es la experiencia de la muerte, mayor es la posibilidad de transformación. El mundo está más cerca de un suicidio colectivo, sí; que este suicidio deba producirse realmente, no. Lo que debe ocurrir si el suicidio real no llega es una transformación en la psique colectiva. La Bomba puede ser así la mano oscura de Dios, que Él ha mostrado antes a Noé y a los pueblos de las Ciudades de la Llanura, instando no a la muerte sino a una transformación radical en nuestras almas.

En los individuos en los que el impulso suicida no está directamente asociado con el ego, sino que parece una voz o figura o contenido del inconsciente que empuja o conduce u ordena a la persona al auto-asesinato, de nuevo puede estar diciendo: «No podemos volver a encontrarnos hasta que se produzca un cambio, un cambio que ponga fin a tu identificación con tu vida concreta». Las fantasías suicidas permiten liberarse de la visión actual y habitual de las cosas y encontrarse con las realidades del alma. Estas realidades aparecen como imágenes y voces, así como impulsos, con los que uno puede comunicarse. Pero para estas conversaciones con la muerte hay que tomar el reino del alma -con sus espíritus nocturnos, sus emociones extrañas y sus voces sin forma, donde la vida es incorpórea y altamente autónoma- como una realidad. Entonces, lo que parecen impulsos regresivos pueden revelar sus valores positivos.

Por ejemplo, un joven que se ahorcaría después de un fracaso en un examen es atraído a ahogar su espíritu, o a volarse los sesos, después de haber intentado volar demasiado alto. La muerte es oscura y fácil; la pasividad y la inercia de la materia le atraen de nuevo hacia abajo. La melancolía, esa aflicción negra en la que se producen tantos suicidios, muestra la atracción de la gravedad hacia abajo, hacia los huesos oscuros y fríos de la realidad. La depresión estrecha y concentra las esencias, y el suicidio es la negación final de la existencia en aras de la esencia. O, una figura paterna muerta (como el fantasma de Hamlet) sigue fascinando a una mujer a través de pensamientos suicidas. Cuando ella se vuelve para mirarle, le encuentra diciendo: «Estás perdida en lo mundano porque has olvidado a tu padre y enterrado tus aspiraciones. Muere y asciende». Incluso en esas notas de suicidio en las que el marido se suicida aparentemente para eliminar el obstáculo a la libertad y la felicidad de su mujer, hay un intento de alcanzar otro estado del ser a través del suicidio. Hay un intento de transformación.

La transformación, para ser auténtica y completa, siempre afecta al cuerpo. El suicidio es siempre, en alguna parte, un problema corporal. Las transformaciones de la infancia a la niñez van acompañadas de cambios físicos tanto en la estructura corporal como en las zonas libidinales; lo mismo ocurre con los grandes momentos transformadores de la vida en la pubertad, la menopausia y la vejez. Las crisis son emocionales, transfunden el cuerpo de alegría y angustia y alteran el aspecto y los hábitos. Los ritos de iniciación son ordalías de la carne. La experiencia de la muerte enfatiza la transformación del cuerpo y el suicidio es un ataque a la vida corporal. La idea platónica de que el alma estaba atrapada en el cuerpo y se liberaba con la muerte tiene relevancia aquí. Algunos se sienten extraños en su propio cuerpo durante toda su vida. Para encontrar el reino del alma como una realidad igual a la visión habitual de la realidad, es necesario morir al mundo. Esto puede producir el impulso de destruir la trampa corporal. Y, como nunca podremos saber si la vieja idea del alma inmortal en cuerpo mortal es cierta o no, el analista al menos considerará el suicidio a la luz de una oposición cuerpo-alma.

El ataque a la vida corporal es para algunos un intento de destruir la base afectiva de la conciencia del yo. Las mutilaciones suicidas son distorsiones extremas de esta forma de experiencia de la muerte. Tales mutilaciones pueden entenderse a la luz de las técnicas de meditación orientales o de la imaginería universal del sacrificio del animal portador, la vida corporal. Dado que las imágenes y las fantasías impulsan a la acción, se utilizan métodos para eliminar el impulso afectivo de los contenidos psicológicos. Se lava la memoria del deseo. Para que la acción se purgue del impulso y la imagen quede libre para el juego imaginativo y la concentración meditativa, el deseo corporal debe morir. No debe morir directamente a través del suicidio, que en este caso sería una mala interpretación concreta de una necesidad psicológica. La necesidad es simplemente que, para una conciencia más allá de las limitaciones egocéntricas, el afecto y la imagen deben separarse. Esta separación pasa por la introversión de la libido, arquetípicamente representada por el complejo de incesto. Entonces el deseo corporal se une con el alma, en lugar de con el mundo. El impulso afectivo se vuelve entonces totalmente psíquico a través de esta conjunción y se transforma.

Cuando la psique persiste en presentar sus demandas de transformación puede utilizar, además de la muerte, otros símbolos que muestren nacimiento y crecimiento, transiciones de lugar y tiempo, y similares. Sin embargo, la muerte es el símbolo más eficaz porque conlleva esa emoción intensa sin la cual no se produce ninguna transformación. La experiencia de la muerte desafía a la mayoría, exigiendo una respuesta vitalmente íntegra. Significa que todo proceso se detiene. Es la confrontación con la tragedia, porque no hay salida, excepto hacia adelante, hacia ella. La tragedia nace in extremis, cuando uno se ve acorralado a dar un salto mortal hacia otro plano del ser. La tragedia es el salto de la historia al mito; la vida personal es atravesada por las flechas impersonales del destino. La experiencia de la muerte ofrece a cada vida la apertura hacia la tragedia, ya que, tal y como la veían los románticos, la muerte extingue lo meramente personal y transpone la vida a la clave heroica, donde no sólo suenan la aventura, el experimento y el absurdo, sino más bien el sentido trágico de la vida. Tragedia y muerte están necesariamente entrelazadas, de modo que la experiencia de la muerte tiene el mordiente de la tragedia, y el sentido trágico es la conciencia de la muerte.

Los demás símbolos de transformación (como el nacimiento, el crecimiento, las transiciones de lugar y tiempo) indican abiertamente una próxima etapa. Presentan esta próxima etapa antes de que termine la actual. Despliegan nuevas posibilidades y ofrecen esperanza, mientras que la experiencia de la muerte nunca se siente como una transición. Es la gran transición la que, paradójicamente, dice que no hay futuro. Ha llegado el final. Todo ha terminado: demasiado tarde.

Bajo la presión del «demasiado tarde», sabiendo que la vida ha ido mal y que ya no hay salida, se ofrece el suicidio. Entonces el suicidio es la urgencia de una transformación precipitada. No se trata de una muerte prematura, como diría la medicina, sino de la reacción tardía de una vida retrasada que no se transformó sobre la marcha. Moriría de golpe, y ahora, porque antes se le pasó la crisis de la muerte. Esta impaciencia e intolerancia reflejan un alma que no siguió el ritmo de su vida; o, en las personas mayores, una vida que ya no alimenta con experiencias a un alma que sigue acechando. Para los viejos hay culpa y pecado que expiar, y así soy mi propio verdugo. El cónyuge está muerto. Puede que no haya certeza sobre un reencuentro en la otra vida, pero al menos puede existir la posibilidad de unirse en el «otro lado», mientras que aquí no hay más que un dolor estéril. O está la sensación de haber muerto ya; una indiferencia apática que dice: «Me da igual vivir que morir». El alma ya ha abandonado un mundo por el que el cuerpo se mueve como cartón pintado. En cada caso, el tiempo está fuera de lugar, y el suicidio lo arreglaría.

Cuando el análisis presenta la experiencia de la muerte, a menudo se asocia con esas imágenes primarias del alma, el ánima y el ánimus. Las luchas con las seducciones del ánima y los complots del ánimus son contiendas con la muerte. Estas luchas son más letales en la vida adulta que las amenazas paternas de las imágenes negativas de la madre y el padre. Los desafíos del ánima y el ánimus amenazan incluso la vida del organismo, porque el núcleo de estos dominantes arquetípicos es psicoide, es decir, está ligado a la vida física del cuerpo a través de la emoción. La enfermedad, el crimen, la psicosis y la adicción son sólo algunas de las manifestaciones más burdas de los aspectos de muerte de los arquetipos ánima y ánimus. Una y otra vez, el animus aparece como el asesino y el anima como la tentadora que aparentemente lleva al hombre a la vida, pero sólo para destruirlo. La psicología de Jung ofrece profundos conocimientos sobre estos portadores específicos de la muerte en el alma.

En el análisis, una persona encuentra la muerte a su alrededor, especialmente en sueños. Allí corta el viejo orden con cuchillos, lo quema y lo entierra. Los edificios se desmoronan; hay podredumbre, gusanos o fuego en las paredes. Sigue cortejos fúnebres y entra en cementerios. Suena una música extraña. Ve cadáveres desconocidos, observa a las mujeres rezando y oye doblar las campanas. Su nombre se inscribe en un álbum familiar, un registro o una lápida. Partes de su cuerpo se desintegran; el cirujano, el jardinero y el verdugo acuden para desmembrarlo. Un juez condena, un sacerdote realiza la extremaunción. Un pájaro yace caído de espaldas. Son las doce, o los sucesos se suceden de tres en tres. Aparecen garras, ataúdes, mortajas, máscaras con muecas y dientes. Guadañas, serpientes, perros, huesos, caballos blancos y negros, cuervos presagian destrucción. Se corta un hilo, se tala un árbol. Las cosas se hacen humo. Hay señales de puertas y umbrales. Es conducido hacia abajo por una mujer ambigua; o, si es una mujer, ojos, dedos, alas y voces incorpóreas le indican un camino oscuro. O puede haber un matrimonio, relaciones con un ángel, una danza extraña, disturbios en un velatorio, un banquete ancestral de alimentos simbólicos o un viaje a una tierra paradisíaca feliz. Se siente una sensación de humedad, como de tumba, y una repentina ráfaga de viento helado. Hay muerte por aire, por fuego, por agua y por enterramiento en la tierra. El coma, el éxtasis y el trance de la pasividad sin esfuerzo hacen flotar al soñador. O queda atrapado en una red o en una telaraña. Asiste a la muerte de todos los portadores de formas de adaptación que ya no son viables, como los favoritos de la infancia, los héroes del mundo, incluso como las queridas mascotas y plantas y árboles. A medida que las viejas relaciones se desvanecen en la vida cotidiana, se producen abandonos y pierde las formas habituales de comportarse; se encuentra ermitaño en una cueva, junto a un estanque estancado, en el desierto sediento, al borde del abismo o en una isla lejana. También se ve amenazado por fuerzas de la naturaleza (el mar o el rayo), perseguido por manadas de animales, asesinos (ladrones y saqueadores) o máquinas siniestras. O puede volverse contra sí mismo.

La variedad de imágenes sobre la experiencia de la muerte parece ilimitada. Cada una relata la forma en que la visión consciente de la muerte es reflejada por el inconsciente, desde una dulce huida hasta un brutal asesinato. Cada vez que uno experimenta estas imágenes y comienza un nuevo turno de sufrimiento, se está entregando un trozo de vida y pasamos por la pérdida, el duelo y la pena. Con ello llega la soledad y el vacío. Cada vez que algo se ha detenido.

Cuando la experiencia de la muerte insiste en una imagen suicida, entonces es el «yo» del paciente y todo lo que él considera su «yo» lo que está llegando a su fin. Toda la red y la estructura se romperán, toda atadura se soltará, todo vínculo se aflojará. El «yo» será liberado total e incondicionalmente. La vida que se ha construido es ahora una jaula de compromisos que debe saltar; para un hombre es a menudo con la violencia de la fuerza masculina y para una mujer una disolución en la suave recepción de la naturaleza a través del ahogamiento, la asfixia o el sueño. Lo que venga después ya no importa en el sentido de «será mejor o peor»; lo que venga después será con toda seguridad otra cosa, completamente, lo Totalmente Otro. Lo que venga después es irrelevante, porque se aleja de la experiencia de la muerte y la despoja de su efecto.

Este efecto es lo único que cuenta. Cómo y cuándo se produce son cuestiones secundarias respecto a por qué se produce. A partir de la evidencia que la psique produce de sí misma, el efecto de la experiencia de la muerte es traer a casa en un momento crítico una transformación radical. Intervenir en ese momento con prevención en nombre de la preservación de la vida frustraría la transformación radical. Una crisis profunda es una experiencia de muerte; no podemos tener la una sin la otra. De ello se deduce que la experiencia de la muerte es necesaria para la vida psíquica. Esto implica que la crisis suicida, por ser una de las formas de experimentar la muerte, también debe considerarse necesaria para la vida del alma.

El suicidio y el alma. I. Suicidio y análisis. 3. El suicidio y el alma

Traducciones

James Hillman, EE.UU

De Suicide and the Soul de James Hillman, Ed. Spring Publications, pp. 38 –

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Parece que todos los escritores sobre el problema del suicidio están de acuerdo con Farberow y Shneidman en que «la primera tarea importante de cualquier estudio científico exhaustivo del suicidio es el desarrollo de una taxonomía o clasificación de los tipos de suicidios.» Y así, a estas alturas existe una terminología inmensamente confusa sobre los suicidios. Se les llama patológicos, o de pánico, o altruistas, o anómicos, o egoístas, o pasivos, o crónicos, o submeditados, o religiosos, o políticos, etcétera. Se establecen correlaciones entre el suicidio y la presión atmosférica, las manchas solares, las fluctuaciones estacionales y económicas, y también entre el suicidio y condiciones biológicas como la herencia, el embarazo y la menstruación. El suicidio se estudia en relación con la tuberculosis, la lepra, el alcoholismo, la sífilis, la psicosis y la diabetes. Hay publicaciones sobre suicidios en la escuela, en el ejército, en la cárcel, etc. Los estudios estadísticos hacen clasificaciones en términos de tasas de suicidio por cada cien mil personas, por edad, sexo, religión, raza, región. Las investigaciones culturales muestran variaciones en la actitud hacia el suicidio en diferentes épocas y países, y cambios en los tipos y frecuencias de suicidio según los cambios en los periodos históricos y las filosofías de la cultura.

Podemos leer sobre suicidios en multitud: de bailarines maníacos en la Europa Central del siglo XIV, de aldeanos que se lanzan en masa a las llamas en la Rusia del siglo XVII, de muchachas que se arrojan al volcán Mihara-Yama en el Japón del siglo XX. Sabemos de saltos de enamorados, de puentes, iglesias, monumentos y torres especiales. Pueblos enteros, sectas y compañías han muerto hasta el último hombre antes que rendirse. Conocemos a los mártires cristianos de los que John Donne escribió: «Muchos fueron bautizados sólo porque iban a ser quemados», tan cierto era que el martirio era el camino al Cielo. La Biblia habla de Sansón, que dijo: «Déjame morir con los filisteos», mientras derribaba la casa sobre sí mismo y sus enemigos; y habla de Judas, ese primer hombre moderno, que «fue y se ahorcó». Podemos leer esto, pero ¿qué entendemos? ¿Cómo ayuda a un analista?

O, volviendo a los individuos, encontramos informes de todo tipo: Petronio, abriéndose y cerrándose las venas a placer al más puro estilo epicúreo, intercambiaba cotilleos con sus amigos mientras dejaba salir su sangre por última vez; Séneca y Sócrates, en desgracia, fueron sus propios verdugos; la Antigüedad relata los suicidios de Hero en el Helesponto, Safo desde la roca de Neritos, Cleopatra, Yocasta la madre y esposa de Edipo, Porcia que seguiría a Bruto, y Paulina después de Séneca; más recientemente, Hart Crane, Herbert Silberer, Thomas Beddoes, Cesare Pavese, Virginia Woolf, y hombres de rango y acción como Condorcet, Castlereagh, Forrestal, Winant, Vargas, Hemingway, Bridgman el Nobel, y Belmonte el matador.

¿Qué debemos pensar de ellos: una hija de Karl Marx, un hijo de Eugene O’Neill, de Thomas Mann, de Robert Frost, de Herman Melville?

¿Y cómo considerar a los cientos de niños que se quitan la vida cada año, niños ni psicóticos, ni retrasados, ni depravados, y algunos con menos de diez años?

Una vez más, ¿nos llevará más lejos establecer nuestra propia clasificación descriptiva, nuestra propia especie de morfología? Por ejemplo, propongamos los suicidios colectivos en forma de muerte por pánico de un enjambre animal, la carga heroica de una brigada o el suicidio ritual del sati. También colectivos serían los suicidios de los empleados para morir como el asesino político o el piloto kamikaze; el harakiri o seppuku (corte de vientre) de los hombres japoneses -para las mujeres se prescribe el degüello-; y la extraordinaria cantidad de suicidios entre los esquimales inuit (una tasa treinta veces superior a la de Canadá en su conjunto).

Otro grupo sería el de los suicidios simbólicos. Pueden llevarse a cabo de forma extraña en público, como el exhibicionista Peregrinus en una pira perfumada ante las multitudes de los Juegos Olímpicos. Pueden tener un patrón más esquizoide, como el suicidio de quien inmola su cuerpo, siguiendo simbólicamente un modelo arquetípico de desmembramiento o martirio religioso. Algunos tienen un carácter obsesivo-compulsivo. La insistencia del impulso apenas difiere de la del alcohólico por la bebida y del adicto a las drogas. El individuo se ve dominado por el impulso de encontrar su propia muerte simbólica especial, y se han descrito todos los tipos posibles: beber fenol, comer vidrio o arañas venenosas, rociarse con queroseno y prender fuego, encender la mecha de una galleta de fuego ingerida, meterse en la jaula de un león… .

A otros podríamos agruparlos como suicidios emocionales, realizados bajo el dominio de una pasión dominante. Aquí estarían la venganza contra los enemigos, para angustiar a los demás; la manipulación del mundo, con rabia por la frustración; la humillación por la ruina financiera, la vergüenza por la exposición pública; los suicidios de la culpa y la conciencia, del terror ansioso, de la melancolía de envejecer, de la soledad, del abandono, de la pena, de la apatía y el vacío, de la desesperación ebria y la desesperación por el fracaso, especialmente el fracaso en el amor. Y aquí pertenecerían los suicidios del éxito, el salto desde la cima. Emocional es también el grito suicida de socorro «rescátame», y el impulso suicida de matar y ser matado, o la desmayada unión del amor-muerte y la autoinmolación de una imitatio dei, así como los suicidios para evitar el sufrimiento físico de la tortura o la enfermedad, o el encarcelamiento, o la captura en la guerra.

¿Y qué decir de los suicidios intelectuales, en los que la lealtad a una causa, a un principio o a un grupo es el motivo? Aquí habría que clasificar la huelga de hambre y el suicidio ascético que conduce al Nirvana y las muertes por martirio de las que los primeros Padres de la Iglesia no consentirían ninguna escapatoria. También, tal vez, las muertes de Sócrates y Séneca, así como los suicidios del nihilismo, la rebelión y el absurdo.

La conclusión general que el analista puede extraer de estos variados relatos es: el suicidio es una de las posibilidades humanas. Se puede elegir la muerte. El significado de esta elección es diferente según las circunstancias y el individuo. Justo aquí, donde terminan los informes y las clasificaciones, comienza el problema analítico. Un analista se ocupa del significado individual de un suicidio, que no se da en las clasificaciones. Un analista trabaja a partir de la premisa de que cada muerte es significativa y de alguna manera comprensible, más allá de la clasificación. Su enfoque de un suicidio es el mismo que el de cualquier otra forma de comportamiento que entre dentro de su ámbito, como los síntomas extraños llamados esquizofrénicos o los trastornos funcionales llamados psicosomáticos. Parte de la base de que el comportamiento tiene un «interior» significativo y que, si se adentra en el problema, podrá comprender su significado.

Este enfoque es psicológico. O, podemos decir, que el alma es su primera premisa o metáfora raíz. Al reivindicar distinciones de significado para cada suicidio, incluso cuando el comportamiento externo es sorprendentemente típico y sociológicamente clasificable, el analista reivindica una personalidad comprensible e individual con la que el suicidio puede relacionarse y, por tanto, comprenderse. Atribuye intencionalidad a cada acontecimiento humano. Busca significados.

El comportamiento exterior es generalmente típico. Desde fuera cada muerte es simplemente Muerte. Siempre tiene el mismo aspecto y puede ser definida exactamente por la medicina y por la ley. Cuando el suicidio es una descripción del comportamiento y se define como la autodestrucción, o la iniciación de cualquier acto cuyo resultado el agente cree que desembocará en la autodestrucción, todos los suicidios son Suicidio. La persona individual que ha elegido esta muerte se ha convertido en «un suicida». Cuando se contempla la muerte desde fuera, ¿qué lugar queda para el alma individual y su experiencia de esta muerte? ¿Qué ha significado? ¿Qué ha sido de la tragedia y dónde está el aguijón de la muerte?

Cuanto más científico se vuelve el estudio del suicidio, más hay que verlo desde fuera. Por esta razón, la clasificación es una trampa para la psiquiatría, la sociología o cualquiera de esos campos cuya principal preocupación debería ser la comprensión del comportamiento humano. Un ejemplo del cambio de dentro a fuera puede encontrarse en el trabajo de Shneidman, cuyo liderazgo en la investigación del suicidio se da por sentado. Él y sus colaboradores, en su fascinación por la taxonomía, sustituyen a propósito las palabras «suicidio» y «muerte» por «autodestrucción», «terminación», «cesación», «Psique», todas ellas palabras depuradas de emoción, purificadas de vida psicológica. A pesar de toda su investigación, sus pistas sobre el suicidio a partir de estudios de casos y clasificaciones diagnósticas arrojan trivialidades. Su análisis de las notas de suicidio, al concluir que el responsable es un razonamiento falso («lógica suicida confusa») y que el suicidio es una «falacia psicosemántica», sería una parodia joyceana de la investigación, si no fuera tan triste, tan enferma y tan típica del complejo científico de la psicología.

Sin embargo, todos los campos de investigación deben contemplar los fenómenos desde fuera. De lo contrario, no podrían hacer generalizaciones y no existirían términos útiles como suicidio y muerte. Además, se puede argumentar que no se puede llegar verdaderamente «dentro» de nada, y que siempre quedará un «corte» entre el sujeto y el objeto. Sin agrupaciones y clasificaciones desde el exterior, cada acto sería único; no podríamos hacer predicciones, registrar ningún conocimiento, aprender nada. Los grandes temas de la práctica psicológica -delincuencia, alcoholismo, psicopatía, envejecimiento, homosexualidad- son conceptos formados de esta manera. La propia palabra «neurosis», con todas sus formas, síntomas y mecanismos, es un término «exterior» que anula las diferencias individuales. La preocupación de un analista es mantener su conexión con el interior y no perder su metáfora raíz. De lo contrario, comienza a ver a sus pacientes como ejemplos de categorías y se ocupa de resolver la delincuencia, la psicopatía, la homosexualidad, etc., mientras que su vocación es el alma de los individuos que muestran rasgos típicos en su comportamiento exterior. Tipicidad externa no significa una similitud correspondiente de experiencia. «Alcohólicos», «delincuentes», «psicópatas» no experimentan sus formas típicas de comportamiento de la misma manera. La intencionalidad de las acciones difiere en las distintas personas. La literatura sobre el suicidio, a la que ya hemos hecho referencia, muestra una variedad exhaustiva de circunstancias y propósitos que no puede decirse que se correspondan con las formas típicas de comportamiento externo denominadas suicidio por ahogamiento o suicidio depresivo o suicidio mientras el equilibrio mental estaba perturbado.

Jung fue el único de los grandes psicólogos que se negó a clasificar a las personas en grupos según sus padecimientos. Se le ha acusado de no haber proporcionado una teoría detallada y sistemática de la neurosis, junto con su etiología y tratamiento. ¿Es esto realmente un defecto? Tal vez sea una virtud suya el haber reconocido por sí solo la enorme insuficiencia de las descripciones meramente externas.

Un analista se enfrenta a problemas, y estos problemas no son meros actos de comportamiento clasificables, ni categorías médicas de enfermedad. Son ante todo experiencias y sufrimientos, problemas con un «adentro». Lo primero que el paciente desea de un analista es que le haga consciente de su sufrimiento y que atraiga al analista a su mundo de experiencias. Experiencia y sufrimiento son términos asociados desde hace mucho tiempo al alma. «Alma», sin embargo, no es un término científico, y aparece muy raramente en la psicología actual, y además normalmente entre comillas, como para evitar que infecte su entorno científicamente estéril. «Alma» no puede definirse con precisión, ni es respetable en la discusión científica tal y como se entiende ahora la discusión científica. Hay muchas palabras de este tipo que tienen significado, pero que no tienen cabida en la ciencia actual. Esto no significa que las referencias de estas palabras no sean reales porque el método científico las omita. Tampoco significa que el método científico falle porque omita estas palabras que carecen de definición operativa. Todos los métodos tienen sus límites; debemos tener claro qué es lo que corresponde a cada uno.

Para entender el «alma» no podemos recurrir a la ciencia en busca de una descripción. Su significado viene dado mejor por su contexto, y este contexto ya ha sido enunciado en parte. La metáfora fundamental del punto de vista del analista es que el comportamiento humano es comprensible porque tiene un significado interno. El significado interno se sufre y se experimenta. El analista lo comprende a través de la simpatía y el insight. Todos estos términos son el lenguaje empírico cotidiano del analista y proporcionan el contexto y son expresiones de la metáfora raíz del analista. Otras palabras asociadas desde hace tiempo a la palabra «alma» la amplifican aún más: mente, espíritu, corazón, vida, calor, humanidad, personalidad, individualidad, intencionalidad, esencia, interior, propósito, emoción, cualidad, virtud, moralidad, pecado, sabiduría, muerte, Dios. Se dice que un alma es «atribulada», «vieja», «incorpórea», «inmortal», «perdida», «inocente», «inspirada». Se dice que los ojos tienen «alma», porque los ojos son «el espejo del alma»; pero se puede ser «desalmado» sin mostrar piedad. La mayoría de las lenguas «primitivas» tienen elaborados conceptos sobre los principios animados que los etnólogos han traducido por «alma». Para estos pueblos, desde el antiguo egipcio hasta el esquimal moderno, «alma» es una idea muy diferenciada que se refiere a una realidad de gran impacto. El alma se ha imaginado como el hombre interior, y como la hermana o esposa interior, el lugar o la voz de Dios en el interior, como una fuerza cósmica en la que participan todos los humanos, incluso todas las cosas vivas, como algo dado por Dios y por tanto divino, como conciencia, como una multiplicidad y como una unidad en la diversidad, como una armonía, como un fluido, como fuego, como energía dinámica, etcétera. Uno puede «buscar su alma» y su alma puede estar «a prueba». Hay parábolas que describen la posesión del alma y su venta al Diablo, las tentaciones del alma, la condenación y la redención del alma, el desarrollo del alma mediante disciplinas espirituales y los viajes del alma. Se ha intentado localizar el alma en órganos y regiones corporales específicos, rastrear su origen hasta el esperma o el óvulo, dividirla en componentes animales, vegetales y minerales, mientras que la búsqueda del alma conduce siempre a las «profundidades».

También continúan las discusiones sobre la relación del alma con el cuerpo: que son paralelos; que el alma es un epifenómeno del cuerpo, una especie de secreción interna; que el cuerpo no es más que la visibilidad palpitante de un alma inmaterial dadora de forma; que su relación es irracional y sincrónica, yendo y viniendo, desvaneciéndose y creciendo, de acuerdo con las constelaciones psicoides; que no existe relación alguna; que la carne es mortal y el alma eterna, reencarnándose por el karma a través de los eones; que cada alma es individual y perecedera, mientras que es el cuerpo como materia el que no puede ser destruido; que el alma sólo está presente en los cuerpos sensibles posibles de conciencia; o, que las almas, como mónadas, están presentes en todos los cuerpos como la jerarquía psíquica de la naturaleza viva.

Desde el punto de vista de la lógica, la teología y la ciencia, estas afirmaciones son demostrables y discutibles. Desde el punto de vista de la psicología, son una y todas posiciones verdaderas, en la medida en que son afirmaciones sobre el alma hechas por el alma; son la descripción que el alma hace de sí misma en el lenguaje del pensamiento (del mismo modo que el alma se imagina a sí misma en contradicciones y paradojas en el lenguaje de la poesía y la pintura). Esto implica que en diferentes momentos cada una de estas afirmaciones refleja una fase de la relación cuerpo-alma. En un momento dado, es una sincronía en la que todo encaja. En otro momento, alma y cuerpo están tan identificados, como en los estados tóxicos o la enfermedad, que el epifenomenalismo es la verdadera posición. O en otro momento, el curso vital del cuerpo y del alma son radicalmente independientes y paralelos. Debemos concluir entonces que tales afirmaciones sobre el alma reflejan el estado anímico de quien las hace. Revelan la inclinación especial del propio problema psíquico-somático de la persona, un problema que parece interminablemente ligado a la psicología y al enigma del alma, ya que es esta pregunta -qué tienen que ver el cuerpo y el alma entre sí- la que el alma nos plantea continuamente en la filosofía, la religión, el arte y, sobre todo, en las pruebas de la vida cotidiana y la muerte.

Esta exploración de la palabra demuestra que no se trata de algo que pueda definirse; y, por tanto, «alma» no es en realidad un concepto, sino un símbolo. Los símbolos, como sabemos, no están totalmente bajo nuestro control, por lo que no podemos utilizar la palabra de forma unívoca, aunque la entendamos como ese factor humano desconocido que hace posible el sentido, convierte los acontecimientos en experiencias y se comunica en el amor. El alma es un concepto deliberadamente ambiguo que se resiste a toda definición del mismo modo que lo hacen todos los símbolos últimos que proporcionan las metáforas raíz de los sistemas de pensamiento humano. La «materia», la «naturaleza» y la «energía» tienen, en última instancia, la misma ambigüedad; también la tienen la «vida», la «salud», la «justicia», la «sociedad» y «Dios», que proporcionan las fuentes simbólicas para los puntos de vista que ya hemos visto. El alma no es más una ofuscación que otros primeros principios axiomáticos. A pesar del malestar del hombre moderno con el término, sigue respaldando e influyendo en el punto de vista de la psicología profunda de formas que muchos de los propios psicólogos profundos podrían sorprenderse al descubrir.

Lo que una persona aporta a la hora analítica son los sufrimientos del alma; mientras que los significados descubiertos, las experiencias compartidas y la intencionalidad del proceso terapéutico son expresiones de una realidad viva, que no puede aprehenderse mejor que mediante la metáfora raíz de la psicología, la psique o el alma.

Los términos «psique» y «alma» pueden utilizarse indistintamente, aunque se tiende a escapar de la ambigüedad de la palabra «alma» recurriendo al más biológico y moderno «psique». «Psique» se utiliza más como un concomitante natural de la vida física, quizá reducible a ella. En cambio, «alma» tiene connotaciones metafísicas y románticas. Comparte fronteras con la religión.

En resumen, la metáfora raíz del alma, a pesar de sus imprecisiones y complejidades, informa las actitudes del analista y rige su punto de vista. Cuando el analista trata de comprender una experiencia, intenta llegar a su relevancia para el alma de la persona en cuestión. Juzgar una muerte sólo desde fuera limita la comprensión. Sartre incluso sostiene que nunca podemos comprender la muerte en absoluto porque siempre es la muerte de otra persona; siempre estamos fuera de ella. Por ello, las investigaciones sobre el suicidio recurren cada vez más a la autopsia psicológica, es decir, al estudio de casos individuales, para acercarse a un punto de vista psicológico. El examen de las notas de suicidio, las entrevistas con intentos de suicidio y los estudios sociológicos de casos intentan acercar al investigador al significado de la muerte, a la comprensión del suceso desde dentro.

Sin embargo, estas investigaciones quedan fundamentalmente al margen porque son investigaciones hechas para obtener información sobre el suicidio. No son investigaciones sobre el alma de tal o cual persona con la que el suicidio se entretejió de forma significativa. Los estudios de este tipo se llevan a cabo con el fin de llegar a las causas del suicidio y para explicar el impulso suicida. Con una explicación obtenida a través de esta investigación del «problema del suicidio», se puede elaborar un tratamiento para la «prevención del suicidio». El analista puede entonces recibir recomendaciones basadas en pruebas estadísticas, perfiles de personalidad, entrevistas en profundidad, etc., con las que puede hacer frente a la «amenaza suicida». Los principales trabajos de Ringel en Austria, Farberow y Shneidman en Estados Unidos, y Stengel en Inglaterra siguen todos esta línea. Su objetivo es la prevención del suicidio. Sus explicaciones y recomendaciones sirven a este fin.

Dado que su objetivo es la prevención, no pueden servir adecuadamente al analista. Su tarea consiste en ser objetivo ante los fenómenos del alma, tomando los acontecimientos tal y como vienen sin juicios previos. Esta es su forma de apertura científica. Los puntos de vista colectivos -sociológico, médico, jurídico, teológico- han declarado que el suicidio es algo que hay que prevenir. Con esta actitud y el temor que rige sus investigaciones, se impiden a sí mismos comprender la propia cuestión que se han propuesto explicar. Su metodología les impide encontrar lo que buscan. Si un analista quiere comprender algo que ocurre en el alma, nunca puede proceder con una actitud de prevención.

La aproximación del analista a la experiencia no es la prevención, sino la confirmación. Su deseo es dar reconocimiento a los estados del alma que experimenta la persona en cuestión, para que puedan realizarse en la personalidad y vivirse conscientemente. Está ahí para confirmar lo que ocurre, sea lo que sea lo que ocurre. Idealmente, no está ahí para aprobar, culpar, alterar o prevenir. Puede buscar un significado, pero es para explorar lo dado, no para alejarse de la experiencia tal y como es. Alejarse de la experiencia también impide comprender los datos tal y como se presentan.

Por lo tanto, un analista está obligado a dejar de lado incluso los estudios aparentemente más útiles sobre el suicidio para estar abierto a lo que tiene inmediatamente a mano. Todo lo que interfiera con su comprensión emocional única del individuo irá en contra de la comprensión en general. Sólo aquellos conocimientos de los que puede hacer uso sirven a la comprensión. Pero el conocimiento del suicidio procedente de fuentes contemporáneas tiende a no servir a la comprensión, porque ha prejuzgado la cuestión. Las explicaciones de los estudios que muestran el suicidio como el resultado de un razonamiento confuso degradan lo que el alma está atravesando. Las explicaciones no tienen en cuenta la gravedad y la enormidad del hecho. La «falacia psicosemántica» tiene bastante sentido para la persona que está a punto de suicidarse. La tarea del analista es trasladar su comprensión al interior de la otra persona hasta donde tenga sentido.

La comprensión nunca es un fenómeno colectivo. Se basa en la simpatía, en el conocimiento íntimo, en la participación. Depende de una comunicación de almas y es propio del encuentro humano, mientras que la explicación pertenece al punto de vista de las ciencias naturales. La comprensión intenta quedarse con el momento tal como es, mientras que la explicación se aleja del presente, retrocede hacia una cadena de causalidad o se desvía hacia comparaciones. Los acontecimientos particulares tienden a considerarse como pertenecientes a clases, de modo que la novedad única de cada acontecimiento se sacrifica en el altar del conocimiento general.

El contraste de puntos de vista -comprender desde dentro y explicar desde fuera- divide la psicología en dos. Es un viejo problema de la historia del pensamiento. Cualquier psicología que dé cuenta de la naturaleza humana desde el exterior únicamente a través de la conducta observada, con modelos explicativos basados en la fisiología, la experimentación de laboratorio, la mecánica, la estadística sociológica, etc., llegará a conclusiones diferentes de la segunda clase. La psicología que da cuenta a través de la comprensión desde el interior utilizará procedimientos y conceptos diferentes y un punto de partida distinto: el del individuo. El analista debe tener en cuenta las diferencias en el punto de vista, de lo contrario, tratará erróneamente de obtener comprensión a través del estudio de las explicaciones. Intentará desarrollar su posición hasta el suicidio a través del estudio de la literatura en lugar de a través de sus observaciones de primera mano y de la comunicación con su psique y la del otro. Recurrirá a conceptos explicativos vacíos: «masoquismo», «tendencias autodestructivas», «agresividad interiorizada», «suicidio parcial», «deseos de muerte», «regresión primaria» y similares. Aunque encuentra patrones de reacción y descubre mecanismos, pierde el alma.

La psicología profunda redescubrió el alma y la situó en el centro de sus exploraciones. Ahora corre el riesgo de volver a perderla bajo la presión de la psicología académica. La psicología académica, en su afán por ser tan científica como la física, ha optado unilateralmente por el «exterior», de modo que el alma ya no encuentra un lugar en el único campo dedicado por su propio nombre a su estudio. De ahí que la psicología profunda haya quedado más o menos fuera de las academias de la psicología oficial. Para entrar, se le pide que ceda su punto de vista, su lenguaje y sus descubrimientos. Se le pide que demuestre con métodos experimentales sus hallazgos clínicos. Debe traducir la comprensión clínica a una lengua ajena, la de la explicación de las ciencias naturales. En resumen, el precio de admisión es la pérdida del alma. Pero sin una psicología que investigue en profundidad el alma individual en busca de sentido, no hay forma de entender problemas como el suicidio que asolan la psicología oficial. La psicología profunda es la piedra que han rechazado los constructores de la academia. Puede que algún día tenga que convertirse en la piedra angular de cualquier psicología verdaderamente científica, porque la comprensión de la naturaleza humana debe comenzar por el alma y utilizar los métodos más adecuados para el objeto de estudio. Psicología significa «logos de la psique», el discurso o relato del alma. Como tal, la psicología es necesariamente psicología profunda, ya que, como hemos visto anteriormente, alma se refiere a lo interior, a lo profundo. Y la lógica de la psicología es necesariamente el método de comprensión que habla del alma y habla al alma en su propio lenguaje. Cuanto más profundo pueda profundizar una psicología en su comprensión, es decir, en los significados interiores universales expresados por el discurso arquetípico de los «relatos» míticos, más científicamente exacta será, por un lado, y más alma tendrá, por otro.

Para acercarnos al problema del suicidio, primero intentamos comprender la vida del individuo cuya muerte está en juego. Empezamos por el individuo, no por el concepto. La personalidad del individuo es, por supuesto, en parte consciente y en parte inconsciente, por lo que también se hace necesaria una investigación de los aspectos inconscientes del individuo. De hecho, una investigación que no tenga plenamente en cuenta la mitología interna (como sueños, fantasías, modos de percepción) del suicida dará una imagen inadecuada. Todas las razones del suicidio mencionadas al principio de este capítulo -colectivas, emocionales, intelectuales- no penetran bajo la superficie, no se adentran en la muerte. Puesto que el suicidio es una forma de entrar en la muerte y puesto que el problema de entrar en la muerte libera las fantasías más profundas del alma humana, para comprender un suicidio necesitamos saber qué fantasía mítica se está representando. Una vez más, es el analista el que está en mejores condiciones de obtener esta comprensión más completa.

Sin embargo, esto ha sido rebatido. La oposición a la comprensión psicológica de los suicidios individuales no sólo procede de la posición «externa» de la sociología. (Ya hemos visto el argumento: es inútil profundizar en las unidades que pasan a formar el cociente del suicidio). La oposición viene también del «interior». Según Sartre, quien mejor puede comprender una muerte es la persona que está muerta. Esto significa que el suicidio es incomprensible porque la única persona que podría dar cuenta de ello ya no puede hacerlo. Se trata de un falso dilema, y debemos examinar más detenidamente la posición interior extrema. Debemos ver si es cierto o no que cada individuo es el único que puede comprender y articular su propia vida y su propia muerte.

El suicida articulado, Sócrates o Séneca, es raro. Un hombre que entiende su propio mito, que es capaz de seguir su patrón tan claramente que puede sentir el momento de su muerte y contarlo, es inusual en la historia de la humanidad. Son muy pocos. Su conciencia les ha convertido en leyendas. El hombre ordinario tiene poca comprensión de sus actos, y como la muerte suele cogerle por sorpresa, parece venir de fuera. Como estamos tan poco conectados con la muerte que llevamos dentro, parece golpear exógenamente como una fuerza exterior. Siempre, aquello de lo que somos inconscientes en nosotros mismos parece venir de fuera. Hacemos todo lo posible por traer a la conciencia fragmentos de nuestras acciones, pero más a menudo somos vividos por nuestro mito que vivirlo. El mejor ejemplo de nuestra impotencia para comprender y articular nuestra vida interior es el problema que tenemos con nuestros sueños.

Se necesitan dos para interpretar un sueño. A menos que exista un sistema codificado, como, por ejemplo, en el antiguo libro egipcio de los sueños de Horapollo o en el moderno de los freudianos, un sueño es un enigma. Algunas partes de su mensaje llegan a algunos por instinto, a otros por entrenamiento. Pero el relato no puede ser desentrañado ni por el analizado ni por el analista. Es un proceso dialéctico; la comprensión necesita un espejo. Cuanto más «dentro» del caso esté el analista, cuanto más familiarizado esté con el alma del otro como su espejo, mejor podrá comprender el sueño. Lo mismo ocurre con el suicidio. Pero si está demasiado cerca -y esto es lo que se entiende por identificación contratransferencial- ya no puede reflejar porque entonces se ha vuelto demasiado parecido al otro. Él y el otro se han vuelto inconscientes juntos en el mismo lugar. El espejo se oscurece y la dialéctica desaparece. El analista debe tener un pie dentro y otro fuera. Esta posición es única en la relación analítica. Su consecución es intensamente difícil, lo que explica los años de análisis personal y formación que requiere la profesión. Es una disciplina comparable a la de la ciencia, y la objetividad adquirida es diferente pero equivalente a la objetividad en las ciencias naturales. En la segunda parte de este libro hablaremos de ello con más detalle.

Estar a la vez «dentro» y «fuera» significa que un analista está en mejores condiciones de comprender y articular la psicología de otra persona. Puede seguir la pauta, porque está a la vez en ella y la observa, mientras que la otra persona suele estar sólo en ella y atrapada por ella. Por tanto, es capaz de comprender un suicidio mejor que la persona que lo comete. El muerto, contrariamente a Sartre, no es el que tiene un acceso privilegiado a su propia muerte, porque una parte del sentido de esta muerte fue siempre inconsciente para él. Sólo pudo hacerse consciente a través del espejo dialéctico, proceso para el que se ha formado un analista.

Cuando la comprensión de un analista puede tener un efecto de prevención, esta comprensión no puede conducir a una explicación, ni dar información a otros que pueda ser útil en su búsqueda de causas y prevención. Comprende apreciando la condición del alma en el momento de la muerte, pero debido a la relación única su comprensión y su articulación no pueden ser verificadas por pruebas. Está solo.

Esta situación aislada es el quid de la visión del problema desde el alma y confiere al análisis su misión creativamente solitaria. Al igual que la persona cuyo suicidio no es comprendido por el colectivo, o interpretado sólo en términos de motivos conscientes o sistemas de pensamiento ajenos, la comprensión del suicidio por parte del analista tampoco es comprendida por el colectivo. La comprensión no es un fenómeno colectivo. La psicología aún espera el día en que esta comprensión pueda ser explicada. Solo de las vocaciones que se ocupan de la naturaleza humana y del alma, el análisis no tiene otra posición que la del alma. No hay ninguna autoridad superior al propio análisis, ningún punto de reparación médico, jurídico o teológico a posiciones exteriores que se resistan a la muerte y busquen su prevención.

Las reglas para juzgar si un suicidio -o cualquier hecho en análisis- está justificado no pueden enunciarse sumariamente. Hacerlo sería abandonar el interior por el exterior. Significaría que ya no estamos intentando comprender el acontecimiento individual en su singularidad, sino que estamos observando formas de comportamiento, clases de actos. Sin embargo, este énfasis en la comprensión no significa tout comprendre, tout pardonner. Comprender no significa permanecer a la espera en una simpática aceptación no directiva pase lo que pase. Un analista tiene sus criterios de justificación. Estos criterios se derivan principalmente de una evaluación de la mente consciente en el momento de la muerte en su relación con los procesos objetivos del inconsciente que forman la subestructura arquetípica de la conducta. De ahí que la comprensión analítica requiera el conocimiento de estos procesos psíquicos objetivos. El conocimiento necesario para hacer frente al riesgo de suicidio es, paradójicamente, sobre la gran incognoscible: la muerte. Este conocimiento no es médico, legal o teológico, que de todos modos consiste en abstracciones. Se trata más bien de conocimientos sobre la experiencia de la muerte, el trasfondo arquetípico de la muerte tal como se encuentra en el alma, sus significados, imágenes y emociones, su importancia en la vida psíquica, de modo que se pueda intentar comprender las experiencias vividas durante la crisis suicida. El analista emite juicios e intenta actuar con la misma exactitud y ética que otros científicos. Tampoco se diferencia de otros científicos cuando toma sus criterios sólo de su propio campo.

A cómo un analista puede entender la experiencia de la muerte y proceder frente al suicidio llegaremos pronto. Aquí hemos intentado delimitar el modelo sobre el que se asienta el analista de otros modelos que no son auténticos para su vocación. Cuando sale del alma y toma sus criterios de la moral teológica, sociológica, médica o jurídica, actúa como lego y sus opiniones son opiniones de lego, no ya juicios científicos basados en su formación disciplinada y en el material psicológico bajo observación. Como hombre, está vinculado a la realidad de la vida. Está implicado en la sociedad, la ley, la iglesia y la realidad física. Incluso su profesión ha llegado a ser reconocida colectivamente e imbuida de confianza – pero sólo porque esta profesión ha sido concebida según el modelo in auténtico de la medicina. Su vocación se dirige al alma tal y como se encuentra en los seres humanos individuales. Esta vocación le sitúa en un vacío con su paciente en el que, paradójicamente, se suspenden las obligaciones del colectivo que le dio el reconocimiento profesional.

Pero mientras un analista sea fiel a la psique, no es laico. Tiene su terreno, y este terreno tiene lugar para la muerte.

La herencia daimónica de Jung

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Artículo publicado en ‘Philosphical Intimation’, volumen 8 de sus Uniform Edition, capítulo 18, pp. 205-213

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Durante el funeral de Jung en la iglesia reformista suiza de Küsnacht, su pastor habló del muerto como un hereje. Es esta faceta herética de Jung y el legado de esta faceta para nuestra cultura lo que deseo elaborar esta tarde. Y para esta elaboración, miremos histórica y heréticamente a los primeros trabajos de Jung a principios de siglo.

Entre diciembre de 1900 y 1909, Jung trabajó y vivió en el hospital psiquiátrico cantonal de Burghölzli, primero como residente y luego como jefe adjunto. Era miembro practicante de la Anstaltpsychiatrie, ese estilo y método de estrecha participación y observación diaria de los pacientes, típico del siglo XIX, método que dio lugar a los diagnósticos diferenciales, que la psicopatología sigue empleando en la actualidad. Al parecer, era un miembro habitual del equipo.

Allí revisó en una de las sesiones habituales de las conferencias colegiadas La interpretación de los sueños de Freud. Jung fue uno de los primeros y escasos lectores de ese libro. Sólo se vendieron 351 ejemplares de Die Traumdeutung durante los seis primeros años tras su publicación. Ya fuera por instigación de Bleuler o por la suya propia, Jung tenía buen ojo para las ideas radicales y heréticas.

Durante este periodo, desde mediados de la veintena de Jung hasta principios de la treintena, el Burghölzli fue escenario de un intenso interés por las asociaciones mentales. La noción empirista de la mente derivada, originalmente de Aristóteles, y luego de Locke, Hume y Bentham en la época moderna, afirmaba que los sucesos mentales podían modelarse a partir de cadenas de asociaciones. Las leyes de estas cadenas pasaron a ser competencia de la psicología, se convirtieron en gran medida en psicología, especialmente tal y como se avanzó en los experimentos y teorías del siglo XIX, primero por Galton y luego por Wundt.

Francis Galton, primo de Darwin, alrededor de la época del nacimiento de Jung ya había hecho una lista de palabras y cronometrado sus asociaciones con ellas. E incluso a principios de siglo, Thomas Brown, de Edimburgo, ya había investigado las diferencias individuales en las asociaciones, elaborando unas nueve o diez leyes sobre cómo y por qué las ideas evocan otras ideas. La tarea de Burghölzli era entrar en la mente del paciente por medio de las asociaciones, ya que éstas, decía Bleuler, son «un índice de todos los procesos psíquicos, que debemos descifrar para comprender al hombre completo.»¹

Jung le dio la vuelta a todo. Planteó preguntas nuevas y heréticas. No qué caminos siguen las asociaciones, no cómo y por qué funciona la asociación, sino cómo y por qué y cuándo no funciona la asociación. No cuáles son sus leyes, sino qué las perturba. Atendía a lo extraño, lo anormal, lo patologizado. La pregunta formulada de este modo de «qué» perturba, implica un qué, un algo distinto, un bloqueo o interferencia, un ímpetu compensatorio más allá de la inercia de un insensible o la resistencia voluntaria de un idiota. Un qué, un algo, un otro más contundente que las propias leyes de la asociación. No sólo había ideado un método experimental para investigar el inconsciente de Freud, sino que también había reimaginado al ser humano como un lugar de complejos semiautónomos, de los que más tarde hablaría como daimones, espíritus, kobolds, personitas y dioses.

No las asociaciones sino sus perturbaciones por complejos eran el camino para «comprender al hombre completo». Jung había tomado un campo habitual y formulado una pregunta inusual. Y utilizó el método empírico cuantitativo para liberar la psicopatología de la noción empírica cuantitativa de la personalidad. Utilizó el método científico para subvertir la actitud científica, abriendo así el camino a una fenomenología radical de la psique como campo autónomo de múltiples personificaciones. Su trabajo más brillante de la época mostró la intercambiabilidad entre los síntomas histéricos del cuerpo, las perturbaciones mensurables en las asociaciones verbales y las figuras fantásticas de los sueños. Los complejos liberados en el lenguaje aparecen físicamente en nuestros síntomas y se pasean nocturnamente en nuestros sueños. Los síntomas neuróticos y la respuesta normal también, el conjunto mental y la reacción corporal también, el mundo nocturno y el mundo diurno también están fundamentalmente inmersos en la realidad psíquica de los complejos inconscientes. La personalidad siempre está sujeta a ellos; siempre somos inconscientes; el inconsciente está en todas partes. Jung había resuelto viejos dilemas: mente/cuerpo, anormal/normal, consciente/inconsciente en la realidad psíquica del complejo, esse in anima.

Por supuesto, Jung ya había hecho algo parecido en el otro trabajo principal de sus primeros años, su tesis doctoral. En su párrafo inicial Jung centra su interés en «ciertos estados de conciencia». Investiga «fenómenos ocultos». ¡Vaya disertación médica! No una patografía en el sentido habitual, un estudio neurológico a la Freud, sino una patografía de los espíritus, el espiritismo. Un estudio menos de Helene, o «Frl. S.W.» como la llamaban, sino un estudio de «lo que» perturba la atención habitual, un estudio de los «otros», las voces, figuras e ideaciones que hablaban a través de Frl. S.W.

En la disertación, Jung presenta una idea fundamental que es la idea fundamental de mis observaciones de hoy aquí: «el caso no muy común», como dice Jung, es donde hay que buscar «una riqueza de observaciones interesantes». La perspicacia se extrae de lo que él llama «inferioridad psicopática». Estos casos extraños -dice Jung justo al principio de su disertación escrita cuando tenía 23 ó 24 años- apuntan a algo más que una mera relación analógica con la psicología normal. Aquí Jung enuncia la característica metodológica, compartida también por Freud y básica para toda la psicología profunda (es decir, no humanista, no trascendental). Partimos de lo anómalo, lo extraño, lo excepcional. Este método ha sido enunciado de la manera más sucinta por Edgar Wind: «Lo común puede entenderse como una reducción de lo excepcional, pero lo excepcional no puede entenderse amplificando lo común… lo excepcional es crucial porque introduce… la categoría más abarcadora».

Por supuesto, el ocultismo y el espiritismo eran temas populares a principios de siglo. También lo eran los experimentos de asociación. Pero Jung dio al espiritismo un giro herético, no reduciéndolo médicamente a la inferioridad psicopática, es decir, a la personalidad de Frl. S.W., su trastorno y su tratamiento, intentando curar las otras voces y figuras. El giro herético consistió más bien en tomarse a los demás más en serio, dar un trasfondo a sus ideaciones, fundamentarlas, sus intenciones y rasgos con analogías literarias e históricas. De nuevo, su mirada radical se dirigió a estos daimones y a su relativa autonomía. Se enfrentó a la independencia radical de los «otros» con la independencia radical de sus propias ideas. En lugar de reducirlos a sus construcciones mentales, amplió las suyas en su nombre.

Estos dos ejemplos del ojo de Jung para lo extraño prefiguran la idea esencial posterior de Jung sobre la personalidad: la idea de individuación. «La personalidad», como la define Jung, «es la realización suprema de la idiosincrasia innata de un ser vivo» (OC 17: 289). El camino hacia la realización de esta idiosincrasia innata, o «individuación», Jung lo define como un «proceso de diferenciación» (OC 6: 757). «Diferenciación», declara, «significa el desarrollo de las diferencias, la separación de las partes del todo». (OC 6: 705) No es la totalidad lo que define la individuación, sino la separación de las partes: los complejos y las funciones unos de otros, las proyecciones de las realidades, lo individual de lo colectivo, las imágenes divinas de los dioses, y lo metafórico de lo metafísico (OC 11: 835-36; OC 13: 73-75). «La diferenciación significa el desarrollo de las diferencias», dice Jung. La diferenciación da la sensación de ser diferente, de diferir de uno mismo y de los demás, de estar en desacuerdo. Incluso caracteriza la diferenciación como «aislamiento» y dice que es «la condición sine qua non de la conciencia diferenciada» (OC 13: 395). «Si funcionas en tu sí-mismo no eres tú mismo (…) Tienes que hacerlo como si fueras un extraño».² La neurosis, que lo aparta a uno, haciéndolo sentir agudamente diferente, se convierte en una culpa beata sólo porque es la primera manifestación del aislamiento y de la herejía. El radicalismo comienza en la inadaptación, ese inconformismo o anormalidad de la idiosincrasia. La propia autonomía de los síntomas en el sufrimiento neurótico que no puede suprimirse, no puede extirparse y no puede aceptarse – esta autonomía de las partes, que experimentamos como síntomas, es la primera evidencia de la diferenciación radical. La neurosis se convierte en la condición sine qua non de la individuación. La individuación y la patologización son inseparables, tanto en la teoría como en la existencia.

Dado que la mirada de Jung estaba tan atraída por lo idiosincrásico, ya fuera en el hecho experimental o en el sufrimiento clínico, se vio obligado a buscar modos de comprensión normativa más amplios, como los tipos y los arquetipos. Los tipos y los arquetipos pueden generalizar las anomalías. De hecho, ambos tienen modos de abarcar el aspecto patologizado de los fenómenos: el primero como «función inferior»; el segundo como universali fantastici (Vico), es decir, personificaciones míticas plagadas de exageraciones. Sin embargo, como ninguna persona es típica y ningún fenómeno es sólo arquetípico, estas agrupaciones más amplias siempre fracasan en su unicidad y deben someterse finalmente a la prioridad de la individualidad.

En este punto, la idea del Sí-mismo de Jung adquiere una importancia teórica crucial. Resuelve este problema entre universales nomotéticos e individualidades idiosincrásicas, ya que, aunque la noción del Sí-mismo afirma un principio formal abstracto que actúa en todos los seres humanos al mismo tiempo, insiste en la idiosincrasia de cada existencia. Siempre que la peculiaridad única del Sí-mismo en cualquier individuo cede el paso a símbolos estereotipados, emociones o formulaciones abstractas, tenemos la patología principal en el sistema de Jung, la posesión o identificación con el Sí-mismo, es decir, la psicosis. Para decirlo más radicalmente, sólo la peculiaridad individualizada de las psicopatologías propias nos protege de la locura mayor. Nos salvan nuestras anomalías, o, como Jung decía a menudo: nosotros no curamos nuestros síntomas; ellos nos curan a nosotros.

Las analogías religiosas que emplea Jung -Cristo nacido en un pesebre, el lapis como materia vilis, el oro en la inmundicia, la piedra que desecharon los constructores- expresan la profunda protesta, el profundo protestantismo que se anunciaba en horrendos y heréticos sueños infantiles con el falo monstruoso y el zurullo sobre la iglesia. ¿Podemos hablar de un «radicalismo congénito», de un pulso daimónico, dado con su naturaleza? Al menos, digamos que se vio forzado a tomar un camino diferente, que le obligó a hacer de su idiosincrasia real y de su abandono por el «padre» virtud abarcadora que él llamó individuación. Pero la individuación no es una plenitud o totalidad centrada idealizada: «No creo que exista tal centro [Sí-mismo]».³ Tampoco se alcanza la individuación como un incremento en el desarrollo. La individuación es más bien la realización de la idiosincrasia innata, la diferencia innata. No aparece en el futuro ficticio del envejecimiento. Aparece fenoménicamente, en cualquier momento extraño de diferencia. La individuación se produce siempre que se desplazan las normas y hábitos habituales del sujeto. Somos las víctimas de la individuación, no sus defensores.

El ojo de Jung para lo extraño captó e iluminó un fenómeno insólito tras otro: El misticismo tibetano mucho antes que los vagabundos del Dharma; el Zen mucho antes que Alan Watts; la sabiduría nativa americana del Embaucador antes que Castaneda y Rothenberg: la alquimia, la parapsicología y la astrología antes de que fueran absorbidas por los trippers de la Nueva Era; la psique de la física teórica mucho antes que Capra; el I Ching antes que las galletas de la fortuna; la resurrección de lo femenino antes que las feministas; la naturaleza de la conciencia africana antes que Van der Post; la bancarrota del cristianismo colectivo antes que Dios está muerto y la teología post-Holocausto. Inspiró a Alcohólicos Anónimos; fue uno de los primeros en dar testimonio del mito como una realidad viva que actúa en delirios colectivos como el nacionalsocialismo y los platillos volantes. Y mucho antes de que Timothy Leary y Ram Dass adoptaran sus formas humanas, había escrito sobre el factor tóxico en las extrañas condiciones psíquicas, o estados alterados, de la psicosis.

No es de extrañar que Jung se convirtiera en un santo de la Nueva Era, apareciendo ya a principios de los sesenta entre los iconos de la portada de un disco de los Beatles.

Pero estos temas -la sincronicidad, la psique geográfica y racial, los delirios políticos, el Zen- no son la herencia. La fantasía profética acuariana no es la herencia. Seamos claros. No los sustantivos; los verbos y adverbios. No el campo; su arado. No lo que vio; cómo lo vio. No la luna, sino el dedo inquisitivo y retorcido que la señala. Creer que avanzar en la psicología de Jung más allá del inconsciente es avanzar en estos temas, es arar los mismos surcos profundos y recoger una cosecha más fina. Peor aún, es la literalidad equivocada. Pues el inconsciente no reside en los campos donde él lo encontró. El inconsciente se toma a sí mismo al pie de la letra: busca permanecer inconsciente, por lo que siempre está huyendo. «A la naturaleza le encanta esconderse», decía Heráclito. Asumir que los campos que Jung exploró son hoy exploraciones del inconsciente es quedarse atascado en el túnel del tiempo, como los seguidores de Rudolf Steiner vestidos a la moda de antes de la Primera Guerra Mundial, como los freudianos ortodoxos con sus barbas y sus divanes, o los hippies que aún llevan las cintas en la cabeza y las sandalias de los años sesenta. En nuestro caso, este error de identificar el inconsciente con los campos aparece en nosotros los junguianos como preocupaciones con el mal, con mandalas pintados, o con vilipendiar o revivir el cristianismo. Demostrar la tipología con pruebas estadísticas, utilizar la imaginación activa como técnica con los guías espirituales, reconducir la cultura con lo «femenino», la sombra o Mercurius – estas empresas de los herederos de Jung – donde en el mejor de los casos no lo abandonan por Kohut, Klein, Grof, o Lacan – son intentos de seguir al maestro por aquellos que no siguen al maestro. En su lugar, hacen ego donde había id. Siguen a Freud, el enfoque modernista, positivista, psicodinámico, ampliando el ámbito del conocimiento aumentando la ambición de la razón conceptual. Didácticos. Los seguidores serían razonables y aceptables; Jung no podía dejar de ser escandaloso y radical.

Digo todo esto bruscamente, con sorna retórica, porque tenemos veinticinco minutos, tiempo para un sermón, un argumento persuasivo para influir y dejar huella emocional. Mi estilo atenta contra el propio discurso de herejía que estoy proponiendo. Volé a través del océano y crucé los Alpes para decir esto.

Y lo que propongo como herencia hay que decirlo en sentido negativo; el opus contra lo familiar y natural. Lo radicalmente innovador no va con la corriente, incluso cuando aparentemente el tema es un acontecimiento contemporáneo. Jung, en 1936, escribió su trabajo sobre Wotan. Significativo fue que había abordado Alemania y el nacionalsocialismo. Extraordinaria fue su percepción de que el mito estaba actuando allí y entonces en medio de la política, como lo estaba en Atenas y Roma y en la Europa de Juana de Arco y Cola di Rienzo. Los poderes arquetípicos no sólo se manifiestan en libros simbólicos, religiones exóticas y consultas. Se manifiestan en las calles, en los medios de comunicación, en el campo de batalla. O, como otro ejemplo, cuando en 1950 la Iglesia proclamó la doctrina de la Asunción y la teología de Jung pareció reconocida por esa rectificación de la trinidad con el cuarto femenino, su teología fue radical, no porque fuera oportuna y profética, no porque el contenido proporcionara un trasfondo teológico para el feminismo. Era radical porque Jung había aventurado una teología psicológica contra la cosificación de la Iglesia de Pedro, contra las nociones anquilosadas de salvación por medio de un Jesús inofensivo.

Y cuando a éste le siguió el escandaloso libro sobre Job, se produjo de nuevo una herejía, no sólo por la teología literal de sus propuestas sobre una figura de Dios inadecuada e inconsciente que necesitaba hacerse humana; el hombre salvador de Dios. No, el verdadero escándalo residía en la iconoclasia, la destrucción de la inviolable imagen occidental de Dios. Jung había desplazado al sujeto más grande de todos. De nuevo, el trabajo, no la obra; el trastorno, no la nueva doctrina; la agonía romántica de Job y Jung, no el trofeo solidificado que corona la lucha. Es este Jung biográfico, el Jung del falo monstruoso y la iglesia defecada, quien da esa carga paternal vitalizadora a la imagen de Jung en la psique contemporánea.

Si no sostenemos el Jung-imago de este modo, Jung como terrorista psicológico, como postmodernista siempre desplazando lo esperado, sacudiendo los cimientos, su imagen se desvanece en el retrato de la sabia senectud, un miembro de sillón del club de la historia, un rey de pelo blanco más en las torres de la cultura europea; y olvidamos las figuras de la herejía y la pasión entre las que se encuentra y por las que estaba fascinado: Abelardo, Paracelso, Freud, Von der Flüe, los gnósticos y alquimistas, y Nietzsche.

Así que estoy intentando alejarnos de la noción de que la herencia cultural de Jung reside literalmente en los campos que abrió, y por eso he vuelto a temas tan aburridos como los experimentos de asociación convencionales y su disertación académica para subrayar el extraño don y regalo de Jung a la cultura: su «desplazamiento de lo habitual».

Desplazar el tema habitual – este es el escándalo, la herejía; y aquí es donde Jung – arcaísta, patriarca, archiconservador – es radical en el sentido de la palabra. Radical como volver a los radices, a las raíces, a los archai. Estos archai revierten las adaptaciones híbridas y las convenciones colectivas a algo más antiguo, más profundo y más esencial. Estas raíces no se conforman. Las raíces protestan contra las adaptaciones. Las raíces atraviesan todas las superposiciones injertadas, todas las expectativas, insistiendo en torcer el camino que se les ha trazado. Para estar seguros, deben desviarse. Utilizo la metáfora de las «raíces»; Jung hablaba del «inconsciente arquetípico». Y llegar a las raíces del sufrimiento, del sufrimiento inconsciente, del sufrimiento del inconsciente, de las raíces, era y es la preocupación de la terapia radical.

¿Dónde está hoy este inconsciente? ¿Dónde sufren las raíces? ¿Dónde están las chispas de Sophia enterradas en la oscuridad de nuestro mundo actual? Prestarles atención es la terapia de la cultura de Jung.

El inconsciente reside ahora no sólo en los pacientes burgueses que tan a menudo se dedican a la misma profesión terapéutica, no sólo en los sueños y las relaciones, y apenas en las mezquinas agonías artificiosas de la transferencia, el bovarismo de Flaubert ahora reescrito como la psicodinámica del narcisismo. Sophia sufre hoy en nuestras ciudades, en nuestra tecnología, en nuestras instituciones y políticas paranoicas, estas superestructuras egoístas desenfrenadas que han perdido sus raíces elementales en el archai, y Sophia sufre en los patrones de producción, distribución, consumo y despilfarro, en las cosas comunes de la vida ordinaria que nos rodean con sus neuróticas reclamaciones de atención, sus formas desmoralizadas y falsos personajes, y su tendencia a romperse. Lo daimónico vive menos en nuestros sueños y más en nuestros días, nuestra inercia moral y nuestro agotamiento anestesiado. El inconsciente se desboca en nuestro mundo maníaco, no en la sincronicidad y la sexualidad y las diosas y la primera infancia y el trascendentalismo trivial. El inconsciente está donde siempre está, en las fronteras de la conciencia, entretejido en la conciencia, donde no miramos ni queremos ver. Está a nuestro alrededor. Estamos inmersos en la psique. Como insistían los alquimistas, el oro de las posibilidades está en los feos residuos de lo que tenemos a mano.

La tarea de trabajar la materia prima del inconsciente real fue siempre la del artista que no expresaba meramente su sufrimiento personal sino que reflejaba el tormento del anima mundi, el sufrimiento en las raíces. Por artista entiendo artifex, ya sea artista, alquimista o analista, aquel que toma en sus manos la madera a la deriva, los sonidos cacofónicos, los retazos de bricolaje y devuelve este inconsciente a sus raíces. El artifex trabaja por medio del ánima en el anima mundi.

Y así, para concluir, el enfoque herético de Jung necesita ser renombrado. Al fin y al cabo, así lo bautizó un pastor en el contexto religioso de un funeral. Pero a lo que se refería el pastor no es otra cosa que a la visión de las artes de Giotto, Dante o Vitruvio, esa visión daimónica que disloca lo habitual volviendo a lo archai. El mismo acto que destroza el icono familiar anuncia su importancia daimónica, elevando la imagen a lugar primordial.Si la visión de Jung se asemeja a la del artifex y su vida se ajusta al deber y al destino del artista -a pesar de las protestas de Jung, a pesar de sus actitudes antiestéticas, a pesar de su inmenso y continuo compromiso con la religión-, no obstante, éste es el legado que deja a la cultura y es también su terapia. Si su visión se compara con la del artista, entonces el trabajo de la terapia también debe concebirse o imaginarse como un esfuerzo artístico, la reversión de la medicina a su arte, así como la política a su arte, la planificación urbana, los servicios sociales, la manufactura, la educación – cada uno un trabajo con las raíces sufrientes. Cada uno un intento de hacer alma de la inconsciencia. Cada uno un intento de individualizar lo colectivamente dado. Cada acto en la ronda diaria ligeramente en desacuerdo con la ronda diaria, desplazando lo habitual, liberando la imagen cautiva y aliviando el sufrimiento de Sophia en lo material. Cada movimiento siempre radical, subversivo, especialmente subversivo para las nociones cómodas de la psicoterapia habitual, la psicoterapia de siempre, y siempre una rabia contra la armonía ciega de una vida anestesiada. En su lugar, una vida entre lo saliente, lo torpe, lo patologizado; zarandeada y descontenta, en paz sólo en un mar agitado.

1 E. Bleuler, «Über die Bedeutung von Assoziationsversuchen», en Diagnostische Assoziationsstudien, vol. 1, ed. C. G. Jung (Leipzig: Verlag von Johann Ambrosius Barth, 1902). C. G. Jung (Leipzig: Verlag von Johann Ambrosius Barth, 1906).

2 The Psychology of Kundalini Yoga: Notes of the Seminar Given in 1932 by C. G. Jung, ed., S. Shamdasani (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1999, 40). S. Shamdasani (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1999), 40.

3 M. Serrano, Jung and Hesse: A Record of Two Friendships (Nueva York: Schocken Books, 1968), 50.

El suicidio y el alma. I. Suicidio y análisis. 2. Prevención del suicidio.

Traducciones

James Hillman, EE.UU

De Suicide and the Soul de James Hillman, Ed. Spring Publications, pp. 24 – 37

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

2. Prevención del suicidio:
Los puntos de vista de la sociología, el derecho, la teología y la medicina

Una investigación debería comenzar en los campos que más tienen que ver con el suicidio. Allí se puede esperar ayuda para formarse una opinión. Sin embargo, hay que evitar los viejos argumentos a favor y en contra del suicidio y su justificación. Por interesantes que puedan ser, no conducen a un terreno nuevo. Una investigación analítica se diferencia de las demás en que no pretende condenar el suicidio ni aprobarlo, ni siquiera juzgarlo en modo alguno, sino simplemente comprenderlo como un hecho de la realidad psicológica. ¿Cómo ven los demás esta realidad? Es más, una investigación psicológica también debe preguntarse: ¿por qué los demás ven esta realidad de esta u otra manera? Para obtener ayuda a la hora de conformar la propia actitud, hay que investigar qué ha conformado las actitudes de los demás. Y así, la investigación debe comenzar con las raíces de los argumentos suicidas como actitudes psicológicas derivadas de modelos fundamentales de pensamiento que operan en los campos en los que más se discute el suicidio.

Todos nosotros, sea cual sea nuestra vocación, trabajamos a partir de ciertas metáforas raíz. Estos modelos de pensamiento subyacen y rigen nuestra forma de ver los problemas que nos plantean nuestras profesiones. Estas metáforas no son tanto filosofías conscientes cuidadosamente elaboradas como actitudes semiconscientes arraigadas en la estructura de la propia psique. El estudio de las metáforas raíz forma parte de la historia de las ideas. Gracias a las investigaciones de Jung sobre la naturaleza arquetípica de estos modelos fundamentales de ver el mundo, la historia de las ideas se está volviendo más empírica y psicológica, más relevante para la vida real, porque estos mismos modelos de pensamiento operan a través del inconsciente en las actitudes de todo el mundo.

Las metáforas raíz no son algo que podamos coger y desechar a voluntad. Son tradicionales, se transmiten a través de la propia profesión, de modo que cuando asumimos una tarea profesional entramos en un papel arquetípico. Cuando la tradición está viva, su trasfondo arquetípico arrastra a quienes están relacionados con ella. Es más poderosa en muchos aspectos que el individuo, contribuyendo a la eficacia de los esfuerzos profesionales de éste.

Pensemos, por ejemplo, en el sociólogo. La metáfora raíz, que rige sus actitudes y a la que otorga su lealtad, es la Sociedad. Para él, la sociedad es una realidad viva. Le proporciona una forma de comprenderse a sí mismo; le ofrece un modelo de pensamiento del que puede deducir hipótesis, y un campo de hechos donde las hipótesis pueden ser probadas y aplicadas. Los nuevos hechos se relacionarán primero con este modelo, y cuanto mejor puedan ser asumidos por él, más eficaz será el sociólogo.

Émile Durkheim, que puede considerarse el fundador de la sociología moderna, escribió una importante obra sobre el suicidio. Fue el primer estudio exhaustivo desde el punto de vista sociológico, y en ninguna parte se puede encontrar expuesta con mayor claridad la visión del sociólogo sobre el suicidio. A partir de las estadísticas del suicidio, incluso las más crudas del siglo pasado, se puede esperar un número determinado de suicidios en un año dado, y se pueden predecir además los tipos, la edad y el sexo de los suicidas. El sociólogo sabe que el próximo año en Estados Unidos se producirán al menos dieciocho mil suicidios, de los cuales una cierta proporción tendrá lugar en las ciudades, una cierta proporción será de madres jóvenes, una cierta proporción será por ahogamiento, etc.

Estas cifras son tan fiables en general que el suicidio es un fenómeno sociológico establecido, un hecho independientemente válido, año tras año, grupo por grupo, región por región. Es uno de los hechos sociales básicos y (por lo tanto, para la sociología) no puede explicarse estudiando a los individuos de este año o del siguiente que casualmente forman el cociente esperado. El suicidio es una tendencia colectiva del cuerpo social con existencia propia, que se manifiesta cobrándose anualmente un cierto número de víctimas.

Cumpliendo ciertas condiciones, un individuo se convierte en suicida y luego realiza el intento. Estas condiciones han sido cuidadosamente analizadas por Durkheim y los sociólogos desde su época. Cualquier persona puede convertirse en suicida siempre que entre en estas condiciones sociales particulares que forman una variable estable dentro de cada sociedad. Durkheim: «Las causas de la muerte están fuera y no dentro de nosotros, y sólo son efectivas si nos aventuramos en su esfera de actividad.»

Dado que el individuo está inmerso en la tendencia suicida de un grupo debido a la cual se produce el suicidio, el acto como tal no puede ser moral ni inmoral. No se trata de una elección personal. El suicidio es más bien un problema sociológico, que nos dice algo sobre la condición de una sociedad. Para la sociología, esta condición es siempre negativa. El suicidio representa una relajación de la estructura social, un debilitamiento de los lazos del grupo, una desintegración. Por tanto, ataca la metáfora fundamental de la propia sociología. Como enemigo abierto de la sociedad, hay que oponerse a él y prevenirlo. La sociología se ocupa ardientemente del problema de la prevención, y Durkheim hizo aquí muchas recomendaciones influyentes. El objetivo principal es devolver al individuo a un grupo del que se ha alejado por divorcio o viudez, éxito o fracaso, etc., ya que es el movimiento hacia el aislamiento individual lo que conduce a la tendencia suicida. La prevención del suicidio para la sociología significa el refuerzo del grupo, lo que por supuesto refuerza la metáfora raíz de la propia sociología. Cada vez está más claro por qué a los sociólogos les preocupa tanto el suicidio. También se hace evidente que no es el suicidio la tendencia fundamental que hay que prevenir, sino la influencia desintegradora de la individualidad.

Si la prevención del suicidio se funde con la prevención de la individualidad, un analista difícilmente puede recurrir a la sociología para encontrar su punto de vista. El analista lee los movimientos hacia el aislamiento, la individualidad y el aflojamiento de los lazos con la colectividad desde otra perspectiva.

Volviendo al punto de vista legal sobre el suicidio, lo encontramos declarado criminal por tres de las grandes tradiciones sobre las que se asienta la justicia occidental: El derecho romano, el derecho eclesiástico y el derecho inglés. En 1809, Blackstone afirmó en la decimoquinta edición de sus Comentarios que, dado que el suicidio es contrario a Dios y al Rey, «la ley lo ha clasificado, por tanto, entre los crímenes más graves».

La prevención del suicidio vuelve a ser el principal objetivo. Blackstone sugiere una forma de contrarrestar el suicidio femenino que al mismo tiempo beneficiaría el estudio de la anatomía. Considera una «ley sabia» que el juez de instrucción entregue el cadáver para que «sea destrozado por el cuchillo del cirujano y expuesto a la vista del público». John Wesley, el primer reformador metodista, tenía una inclinación imaginativa similar. En 1790 también propuso que los cuerpos desnudos de las suicidas fueran arrastrados por las calles. La profanación del cadáver era una forma antigua de mostrar lo atroz del crimen. Hasta 1870 la disuasión contra el suicidio en la legislación inglesa se dirigía principalmente contra la propiedad física del fallecido más que contra el cuerpo físico. Los bienes de quienes se suicidaban estando en su sano juicio se declaraban confiscados a favor de la corona. Hasta 1961 la ley inglesa seguía manteniendo que la herencia del fallecido podía ser penalizada; el seguro de vida no se pagaba al beneficiario a menos que se estipulara previamente. Hoy en día, un encubridor del hecho, como el superviviente de un pacto de suicidio, puede ser considerado en muchos países cómplice de un delito. En algunos estados de Estados Unidos, el intento de suicidio sigue siendo un acto delictivo.

Como la sociología defiende la sociedad, el derecho defiende la justicia. Los principios de la justicia pueden derivarse de tres relaciones: el hombre con Dios, el hombre con sus semejantes y el hombre consigo mismo. La separación de la Iglesia y el Estado y la secularización del Derecho han eliminado en gran medida el primer tipo de justicia del Derecho contemporáneo. La justicia del segundo tipo se refiere a la preservación del contrato social. La familia, las instituciones del Estado, los contratos entre las personas, los deberes y derechos de los ciudadanos, la propiedad de los bienes, todo ello requiere una estabilidad garantizada por la ley. La ley garantiza esta estabilidad tejiendo la continuidad en su tejido, previendo transiciones suaves y eventualidades futuras. La muerte súbita desgarra el tejido, que el jurista cose entonces con hilos procedentes de muchos lugares: derechos de sucesión y titularidad, cláusulas de defunción, testamentos, estructura del impuesto de sucesiones y similares. Las disposiciones relativas a un «caso fortuito» se incluyen en los documentos jurídicos, mientras que la muerte es una eventualidad prevista como «fuerza mayor». Pero esa muerte, aunque repentina, es exógena. Como dice Durkheim: «Las causas de la muerte están más fuera que dentro de nosotros…». La ley sólo parece tener conocimiento de un deus ex machina que actúa desde el exterior. La muerte por suicidio, al originarse en la propia persona, no es ni «fuerza mayor» ni «acto de Dios», sino una derogación unilateral del contrato. Al desgarrar voluntariamente el tejido, rompe la ley.

El tercer tipo de justicia -la relación del hombre consigo mismo- nunca ha sido competencia de la ley propiamente dicha, salvo para proteger al individuo de la pérdida de sus derechos a esta relación consigo mismo por invasiones de otros.

Las garantías de la libertad personal permiten que el hombre tenga justicia interna, pero no describen su naturaleza. Las descripciones de cómo un hombre debe o no debe rendir culto, pensar, hablar, se han considerado incluso infracciones de su justicia interna. Para gran parte del derecho continental, el suicidio parecería pertenecer a los derechos no expresados del hombre. Pero para los tres grandes pilares del derecho occidental, el suicidio no se juzgaba en términos de la relación del hombre consigo mismo. Se juzgaba desde fuera, como si el hombre perteneciera en primer lugar a Dios y al Rey y en último lugar a sí mismo. Una vez más, se nos dice que el hombre no puede servir tanto a su propia individualidad como a su Dios y a la sociedad.

Cuando la ley no reconoce el suicidio como un derecho que hay que proteger, como protege las libertades y las posesiones, ¿no permite que otros atenten contra la relación de uno consigo mismo? ¿No se nos impide entonces desde fuera seguir lo que podemos concebir como nuestro destino? ¿No se nos ordena vivir por ley?

La interferencia con la justicia interna en nombre de la justicia interpersonal o social ha sido realmente grave. La tradición jurídica en Inglaterra ha sostenido que, de todos los tipos de homicidio, sólo el suicidio carecía de justificación o excusa. El suicidio (hasta 1961) siempre se ha considerado un delito grave, un acto de asesinato; mientras que la legítima defensa, la ejecución de la justicia pública y la prevención de un acto delictivo son formas de homicidio justificable. La desgracia, el azar, la resistencia a una detención ilegal y la protección (contra una violación, por ejemplo) son formas de homicidio excusable. En otras palabras, la tradición jurídica ha sido: podemos matar a otros de muchas maneras y por muchos motivos sin infringir la ley. Pero en ninguna circunstancia podríamos justificar o excusar que nos matáramos a nosotros mismos. El argumento dice que no puedo ser «mi propio verdugo». En algunas circunstancias puedo matar a otros con la sanción de la justicia pública, pero sólo la justicia pública puede permitir que un ciudadano salga de su dominio.

La ley no ha establecido un tribunal que decida sobre las peticiones de suicidio, por lo que no hay forma de salirse del contrato social yendo a la muerte intencionadamente, salvo infringiendo la ley. El hombre que se suicidó era culpable y nunca pudo demostrar su inocencia. Un analista que acepte el punto de vista jurídico tradicional nunca podrá justificar un suicidio.

La ley dejó una laguna: la demencia. Al eliminar la aplicabilidad del segundo tipo de justicia, la ley deja espacio para el tercero. Al considerar que un hombre ya no es competente para regirse por las normas del contrato social basado en la razón, su muerte ya no desgarra el tejido. Ya no está entretejido en la estructura legal; su palabra y sus actos están fuera del marco. Para la sociedad racional, en cierto sentido ya ha muerto.

Esto significa, en el peor de los casos, que la justicia se lleva a cabo mediante la difamación del carácter. Para salvarse de ser declarado asesino, uno se definía como lunático. La frase era: «Mientras el equilibrio de su mente estaba perturbado». En consecuencia, el suicidio «cuerdo» se silenciaba o se disfrazaba de accidente.

¿Es ésta también la salida del analista? Difícilmente, ya que su tarea es encontrar la cordura y comprender la razón en los actos de cada individuo. Coincidir con esta opinión legal sería enredar todas las diferencias y declarar como locura cada suicidio, no importa cómo aparezca cada uno desde dentro.

En la búsqueda de la metáfora raíz que sustenta los mandamientos sobre el suicidio y la prevención del suicidio por parte de la ley y la sociedad, debemos recurrir a la Biblia. La ley religiosa precede a la ley secular, y el mandamiento «No matarás» sirve de base tanto para los puntos de vista jurídicos como teológicos.

San Agustín, en su Ciudad de Dios, examina este mandamiento en relación con los suicidios de Judas y Lucrecia (la mujer romana que se suicidó en aras de su casto honor). Agustín interpreta el mandamiento con rigor. Significa simplemente lo que dice; no puede modificarse suponiendo que Dios dijo a Moisés: «No matarás a otros». El suicidio es una forma de homicidio, tal como sostenía la ley. Y al igual que puede decirse que la ley nos ordena vivir, la teología nos ordena vivir.

Para ser coherentes con la interpretación de Agustín, el pacifismo y el vegetarianismo también deberían ser dogmas del cristianismo. Pero la teología, como la ley, sanciona algunos tipos de matanza, favoreciéndolos frente al suicidio. Por ejemplo, el mandamiento «No matarás» no se aplica a las ejecuciones, al sacrificio de animales ni a la guerra. Sin embargo, quitarse la vida es categóricamente un pecado, y un suicidio sui compotes (en posesión de uno mismo) está privado de sepultura eclesiástica en la Iglesia romana. Pero no sólo la Iglesia romana; el protestantismo fundamental, representado por el Consejo Americano de Iglesias Cristianas, aprobó una resolución condenando la posición anglicana favorable a la derogación de las leyes británicas sobre el suicidio (1961):

La muerte por suicidio acaba con toda oportunidad de arrepentimiento. Dios Todopoderoso creó la vida. Es Suya. El asesinato, incluido el suicidio, es una transgresión de Su ley.

¿Por qué la teología teme el suicidio por encima de otras formas de matar? ¿Por qué se ejercita tanto la teología?

El punto de vista teológico surge de la idea de la Creación. «Dios Todopoderoso creó la vida. Es suya». No somos nuestros propios creadores. El sexto mandamiento se deriva del primero y del segundo, que sitúan a Dios en primer lugar. No podemos quitarnos la vida porque no es nuestra. Forman parte de la creación de Dios, y nosotros somos sus criaturas. Al elegir la muerte, uno rechaza el mundo de Dios y niega su condición de criatura. Al decidir uno mismo cuándo ha llegado el momento de dejar atrás la vida, exhibe la monstruosidad del orgullo. Uno se ha colocado en el tribunal donde sólo Dios puede reinar sobre la vida y la muerte. El suicidio es, por tanto, el acto de rebelión y apostasía de los teólogos, porque niega el fundamento mismo de la teología. Veámoslo.

La teología es el estudio de Dios, y el experto en este estudio es el teólogo. La palabra de la teología sobre Dios y la religión tiene autoridad. Cuando tú o yo nos planteamos tomar nuestras vidas, escuchando a Dios a nuestra manera, ya no seguimos a la autoridad. Nos erigimos en teólogos. Estudiamos a Dios de forma independiente. Esto bien puede conducir a engaños religiosos y a la anarquía teológica, con cada hombre teniendo su propio Dios, su propia secta, su propia teología. Sin embargo, ¿de qué otra forma puede cada uno encontrar al Dios inmanente, o experimentar la noción teológica de que el alma humana es el templo de Dios en su interior? El libro del Eclesiastés afirma que hay un tiempo para morir. Si Dios conoce este tiempo, ¿cómo se le dice al hombre? La teología nos haría creer que Dios sólo puede hablar a través de los acontecimientos de la fortuna, porque la muerte sólo puede venir de fuera. Una vez más, al igual que con la sociología y el derecho, la muerte debe ser exógena, visitada sobre nosotros a través del mundo: enemigo, accidente o enfermedad. No la llevamos dentro; no reside en el alma.

Pero, ¿no puede Dios hablar a través del alma o instar a una acción a través de nuestra propia mano? ¿No es una arrogancia por parte de la teología poner límites a la omnipotencia de Dios que la muerte deba llegar siempre de formas que no amenacen la metáfora de la raíz teológica? Porque no es Dios ni la religión lo que el suicidio niega, sino las pretensiones de la teología sobre la muerte y la forma en que debe entrar. El suicidio sirve de aviso a la teología mostrando que uno no teme sus antiguas armas: el más allá y el juicio final. Pero de ello no se sigue que el suicidio, por ser antiteológico, deba ser impío o irreligioso. ¿No puede ser también el suicidio provocado desde dentro una forma de que Dios anuncie la hora de morir? Como escribe David Hume en su breve ensayo «Sobre el suicidio»:

Cuando caigo sobre mi propia espada, por lo tanto, recibo mi muerte igualmente de manos de la Deidad como si hubiera procedido de un león, un precipicio o una fiebre.

El pensamiento rabínico, y también el precedente de Santa Apolonia en la Iglesia romana, muestran el camino hacia una justificación religiosa del suicidio. Entre los primeros mártires había una, Apolonia (m. 249), que se arrojó a las llamas y fue santificada porque su muerte fue por Dios. Esto contradecía a la multitud de mártires cristianos que, aunque iban intencionadamente al matadero, nunca levantaron sus propias manos contra sí mismos. El suicidio como martirio fue siempre la posición judía. En lugar de realizar bajo coacción las abominaciones de los tres pecados más grandes – idolatría, incesto y asesinato – se justifica el suicidio. Se convierte en una forma de martirio como sacrificio para la santificación de Dios. En otras palabras, incluso la teología puede justificar el suicidio cuando el acto está relacionado con Dios y tiene carácter religioso. Sin embargo, sólo el dogma teológico puede decidir lo que es o no es para la santificación de Dios. Así, el dogma determina la descripción de un acto religioso.

Decidir si un acto es meramente un pecado teológico o verdaderamente irreligioso no depende del dogma, sino de la evidencia del alma. El dogma ya ha emitido su juicio. Puesto que Dios no se limita sólo a los dogmas de las teologías, sino que puede revelarse, y de hecho se revela, también a través del alma, es al alma a la que hay que buscar la justificación de un suicidio. En otras palabras, el analista no puede esperar ayuda del teólogo, sino que se ve obligado a afrontar el problema en su propio terreno.

Por último, hablemos de la medicina y del médico. La principal precaución del médico es primum nihil nocere por encima de todo, no dañar nada. Sus tareas son prevenir la enfermedad; tratar, curar y sanar cuando sea posible; consolar siempre; reparar y animar; aliviar el dolor; descubrir y combatir la enfermedad; todo ello con el fin de promover el bienestar físico, es decir, la vida. Hay que oponerse a todo lo que vaya en contra de estos objetivos, porque pone en peligro la metáfora fundamental: promover la vida. Cuando estos objetivos entran en conflicto entre sí, como por ejemplo cuando reparar puede inducir dolor, o dañar curar, o el consuelo de la morfina inducir enfermedad, se establece una jerarquía de objetivos. Pero siempre en primer lugar en esta jerarquía está la promoción de la vida.

La medida del éxito de un tratamiento médico, es decir, si se está produciendo o no el fomento de la vida, se juzga por el comportamiento físico. El médico se basa principalmente en estándares cuantitativos de actividad, como el pulso, la temperatura, el metabolismo basal, el recuento sanguíneo y la presión, así como en refinados análisis de secreción y rendimiento. Para la medicina el fomento de la vida es la vida orgánica, la vida del cuerpo. Interpreta su regla, primum nihil nocere, en términos del cuerpo, preguntándose si sus acciones ayudan o perjudican la vida física. El efecto de un tratamiento sobre la psique no es su principal preocupación en la jerarquía de objetivos.

Por lo tanto, en nombre de este fin – promover la vida – el médico puede estar justificado para utilizar cualquier medio para evitar que un paciente se quite la vida. En realidad, al médico no le concierne si las medidas empleadas para capturar, calmar, aislar y hacer accesible para entrevista a una persona empeñada en autodestruirse destruyen aspectos de ese yo que el médico intenta ayudar. El propio modelo médico respalda la norma estándar: cualquier indicio de suicidio, cualquier amenaza de muerte, exige la acción inmediata de cerrojos y fármacos y un tratamiento de vigilancia constante habitualmente reservado a los delincuentes.

No se espera que el médico moderno se preocupe por el alma de su paciente, excepto cuando la psique del paciente interfiere con la salud física. Los remedios psicológicos no se recomiendan como fines en sí mismos, sino como medios al servicio de la idea que tiene el médico del buen funcionamiento fisiológico. Él reduciría al mínimo la interferencia de la psique en el buen funcionamiento de un sistema fisiológico sano. El médico estaría de acuerdo en que este bienestar fisiológico tiene como objetivo final la base sólida para el bienestar general – cultural, social, psicológico. Pero su atención sigue centrada en la promoción inmediata de la vida y, como buen jardinero, presta atención a las condiciones materiales a partir de las cuales puede florecer el crecimiento psíquico.

Su tarea no consiste en este crecimiento psíquico, ni en evaluar sus acciones en términos de la psique. Su medida del éxito depende totalmente de la medición de las funciones corporales. Nada puede medirse si no se cuantifica. La representación de la medida médica, la que resume los mayores logros de la medicina en la promoción de la vida, es la curva de esperanza de vida. Promover la vida ha llegado a significar prolongar la vida. Cuando un paciente «mejora», significa que «vive más». La mejora es cuantitativa, y la medicina se deja llevar por la ecuación: buena vida = más vida.

Pero la vida sólo puede prolongarse a costa de la muerte. Por lo tanto, promover la vida también significa posponer la muerte. La muerte, como única condición para la que la medicina no tiene cura, es el archienemigo de toda la estructura. El suicidio, que pone fin a la vida médica del paciente, se convierte entonces en la principal condición a combatir. Al servir a la vida del paciente, el médico tiende ahora a servir sólo a un aspecto de ella: su duración. Incluso su comodidad sirve en última instancia a este fin, porque el médico está obligado a aplazar la muerte con todas las armas que pueda. Sin embargo, la vida más sana del mejor cuerpo avanza cada día hacia su muerte.

Con esta interpretación de su tarea de promover la vida, con este relativo desinterés por los efectos psicológicos de su acción, ¿cómo puede el médico abordar objetivamente el problema del suicidio? Su obligación para con su profesión le tiene tan apegado a un dogma como a cualquier teólogo que defiende los artículos de su fe. Su metáfora raíz, tal como se interpreta hoy en día, no le permite otra alternativa que defender la continuación de la vida física a toda costa. El suicidio acorta la vida; por tanto, no puede promover la vida. El médico no puede acompañar al paciente en la exploración de la muerte. En cualquier momento, el riesgo de su realidad puede obligarle a retroceder. La metáfora de la raíz médica compromete al médico con un punto de vista significativo y noble, pero sus límites se alcanzan cuando se enfrenta a la investigación del suicidio. El suicidio significa la muerte, el archienemigo. El suicidio está prejuzgado por el modelo médico de pensamiento. Sólo puede entenderse médicamente como un síntoma, una aberración, una alienación, que debe abordarse desde el punto de vista de la prevención. Los modelos desde los que los cuatro campos más relacionados con el suicidio consideran el problema no son de ninguna ayuda para el analista. Todos ellos prejuzgan el suicidio, en parte porque el suicidio amenaza las metáforas fundamentales sobre las que se asientan. Por lo tanto, todos tienen ciertos rasgos en común. Su principal preocupación es la prevención del suicidio porque sus modelos están teñidos de pavor a la muerte. Este temor se debe a que no encuentran un lugar adecuado para la muerte en sus modelos de pensamiento actuales. Conciben la muerte como algo exógeno a la vida, no como algo alojado en el alma, no como una posibilidad y una elección continuas. Al admitir esto, estarían admitiendo el suicidio, amenazando así sus propios fundamentos. Ni la Sociedad, ni el Derecho, ni la Iglesia, ni la Vida estarían entonces a salvo.

Desde los puntos de vista de la sociología, el derecho, la teología y la medicina, la prevención del suicidio es un objetivo legítimo. Puede que sea correcto y necesario en todos los aspectos excepto en uno: hacer frente al riesgo de suicidio en esos comparativamente pocos individuos en la práctica analítica. La línea tradicional es defendible y ciertamente muy antigua; sin embargo, merece ser examinada desde un punto de vista totalmente ajeno a los propios campos. Algunos pensadores lo han hecho, en particular Donne, Hume, Voltaire, Schopenhauer, pero no son suficientemente modernos. Les ha faltado el punto de vista psicológico que tomaría por objetivo las metáforas raíz de estos campos mismos en lugar de discutir sobre sus ideas del suicidio derivadas de estas metáforas. En otras palabras, ¿es el suicidio incompatible con el propio modelo? Si es así, entonces la prevención del suicidio no es más que una forma encubierta del prejuicio suicida, que a su vez se basa en un pavor fundamental a la muerte. Si la prevención del suicidio es un prejuicio y un analista se opone a ella basándose en que no conduce a comprender el suicidio como un hecho psicológico, esto no implica en absoluto que uno esté por tanto «a favor del suicidio». Una vez más, no se trata de estar a favor o en contra del suicidio, sino de lo que significa en el psiquismo.

Por lo tanto, nuestra tarea es otra: elaborar el punto de vista analítico. Basta concluir aquí que el analista no puede tomar prestado su enfoque de sus colegas, quienes, si bien pueden apoyarse mutuamente, no ofrecen ningún apoyo a un analista inquieto que se enfrenta a la posibilidad del suicidio en su trabajo cotidiano.

El punto de vista analítico tendrá que surgir independientemente de estos cuatro campos, porque el suicidio muestra esta independencia de la psique con respecto a la sociedad; el derecho, la teología; e incluso con respecto a la vida del cuerpo. El suicidio es una amenaza para ellos no sólo porque no presta atención a las advertencias de sus tradiciones y se opone a sus metáforas fundamentales, sino en gran medida porque afirma radicalmente la realidad independiente del alma.

El suicidio y el alma. I. Suicidio y análisis. 1. El problema

Traducciones

James Hillman, EE.UU

De Suicide and the Soul de James Hillman, Ed. Spring Publications, pp. 13 – 23

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

1. El problema

Las cosas naturales para la especie no siempre lo son para el individuo.

– John Donne, Biathanatos, A declaration of that Paradoxe or thesis, that Self-homicide is not so Naturally Sine, that it may never be otherwise

Sólo hay un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si la vida vale o no la pena de ser vivida equivale a responder a la pregunta fundamental de la filosofía. Todo lo demás… viene después. Son juegos; primero hay que responder.

– Albert Camus, El mito de Sísifo

A pesar de las apariencias, el establecimiento del orden y la disolución de lo establecido escapan en el fondo al control humano. El secreto es que sólo lo que puede destruirse a sí mismo está verdaderamente vivo.

– C. G. Jung, Psicología y Alquimia

¿No nos corresponde confesar que en nuestra actitud civilizada hacia la muerte estamos una vez más viviendo psicológicamente por encima de nuestras posibilidades, y que debemos reformarnos y dar a la verdad lo que le corresponde? ¿No sería mejor dar a la muerte el lugar que le corresponde en la actualidad y en nuestros pensamientos, y dar un poco más de prominencia a esa actitud inconsciente hacia la muerte, que hasta ahora hemos suprimido con tanto cuidado… Si vis vitam, para mortem. Si quieres soportar la vida, prepárate para la muerte.

– Sigmund Freud, Pensamientos sobre la guerra y la muerte

Oh construye tu barco de la muerte, oh constrúyelo a tiempo y constrúyelo con amor, y ponlo entre las manos de tu alma.

– D. H. Lawrence, «Barco de la Muerte»

El problema

CUALQUIER consideración cuidadosa de la vida conlleva reflexiones sobre la muerte y la confrontación con la realidad significa enfrentarse a la mortalidad. Nunca llegaremos a comprender plenamente la vida hasta que estemos dispuestos a luchar con la muerte. No necesitamos postular una pulsión de muerte ni especular sobre la muerte y su lugar en el esquema de las cosas para hacer una simple observación: toda preocupación profunda y compleja, ya sea en uno mismo o con otro, lleva en sí el problema de la muerte. Y el problema de la muerte se plantea más vívidamente en el suicidio. En ningún otro lugar la muerte está tan cerca. Si queremos avanzar hacia el autoconocimiento y la experiencia de la realidad, la indagación sobre el suicidio se convierte en el primer paso.

Porque el análisis es precisamente una consideración tan cuidadosa de la vida, se ocupa de las cuestiones de la muerte. Proporciona la situación humana intensa para centrar las cuestiones esenciales, convirtiéndose así en un paradigma de la vida. Todo se desnuda dentro de una pequeña habitación, entre dos personas, en secreto y en el vacío. Los temas siniestros tienen cabida porque el análisis es una actividad más de la mano izquierda que de la derecha. Se ocupa de tabúes y se inscribe en un tabú propio. El objetivo de la adaptación al orden social es de la mano derecha, del asesoramiento consciente. Pero el análisis incluye también la izquierda. Revela al hombre inferior allí donde es torpe y siniestro, y donde el suicidio es un asunto real. El análisis da a la mano izquierda la oportunidad de vivir conscientemente su propia vida sin que la mano derecha, sentada para juzgar, sepa lo que está haciendo. La mano derecha nunca puede conocer a la izquierda, sólo interpretar y transponer.

Por lo tanto, al abordar la cuestión del suicidio a través del análisis, tenemos una posibilidad que no nos dan las estadísticas, los estudios de casos ni la literatura de investigación, todos ellos métodos inventados por la mano derecha. Dado que el análisis es la vida en microcosmos, especialmente el lado oscuro, lo que se descubre en él es ampliamente aplicable en otras relaciones personales cercanas en las que la razón no basta. Los descubrimientos pueden trasladarse al problema del suicidio tal y como puede plantearse en cualquier otro momento de la vida.

Y es en la vida donde surge el suicidio. En contra de la imaginación popular, es más probable que el suicidio se produzca en el hogar que en el manicomio. Le ocurre al famoso del que leemos, o al vecino de al lado, o en la familia… o en uno mismo. Como cualquier giro de la fortuna -amor, tragedia, gloria-, el suicidio sólo es materia para el psiquiatra cuando está distorsionado, sólo cuando forma parte de un síndrome psicótico. En sí mismo, el suicidio no es ni síndrome ni síntoma. Por lo tanto, esta indagación puede no ser especializada, sino que abordará el suicidio en el escenario humano del análisis, es decir, tal como podría aparecer y aparece en el curso normal de cualquier vida.

El suicidio es el problema más alarmante de la vida. ¿Cómo se puede estar preparado para ello? ¿Cómo entenderlo? ¿Por qué lo hacemos? ¿Por qué no se hace? Parece irrevocablemente destructivo, dejando tras de sí culpa y vergüenza y un asombro sin esperanza. Lo mismo ocurre en el análisis. Para el analista, es aún más complejo que la psicosis, la tentación sexual o la violencia física, porque el suicidio representa el epítome de la responsabilidad que carga un analista. Además, es fundamentalmente insoluble porque no es un problema de la vida, sino de la vida y la muerte, lo que conlleva todos los imponderables de la muerte. La consideración del suicidio conlleva también la consideración de las ultimidades. Al descubrir su postura frente a este problema, el analista también estará formando su actitud frente a las cosas primeras o últimas, girando y dando forma al recipiente de su vocación.

Las opiniones de un analista sobre la religión, la educación, la política, el adulterio y el divorcio, incluso sobre las vacaciones, la bebida, el tabaco y la dieta, no deben interferir en su trabajo analítico. Durante su formación tiene en cuenta sus propias creencias, hábitos y ética para que no supongan un obstáculo para la otra persona. Dado que el punto de vista personal no es suficiente para resolver los problemas de la hora analítica, la formación tiene como objetivo aumentar la objetividad. Cuando el suicidio es el problema del momento, cabe esperar que el analista haya alcanzado un punto de vista consciente más allá de sus preocupaciones subjetivas. Pero, ¿cómo desarrolla un analista la objetividad sobre el suicidio?

La objetividad implica franqueza, y la franqueza sobre el suicidio no es fácil de conseguir. La ley lo considera criminal, la religión lo califica de pecado y la sociedad le da la espalda. Durante mucho tiempo se ha tenido la costumbre de silenciarlo o excusarlo con la locura, como si fuera la principal aberración antisocial. La objetividad nos sitúa inmediatamente fuera del colectivo. La apertura al suicidio significa algo más que adoptar una postura individual contra la opinión moral colectiva. Una investigación objetiva en este campo traiciona de algún modo el impulso de la vida misma. La cuestión planteada en esta indagación conduce necesariamente más allá del contacto con la vida. Pero sólo la muerte está más allá del contacto con la vida, de modo que la apertura al suicidio significa ante todo un movimiento hacia la muerte, abiertamente y sin temor.

Es una cuestión práctica. Llega una persona nueva y se le notan marcas en la muñeca. Durante las primeras entrevistas sale a relucir que hubo dos intentos de suicidio hace algunos años, en secreto y casi con éxito. La persona quiere trabajar sólo con usted porque una amiga se la recomendó y no se atreve a confiar en nadie más. Al aceptar a esta persona, aceptas la amenaza de que en la próxima crisis vuelva a intentar suicidarse, pero es tu trabajo mantener una tensión analítica que no rehúya las crisis.

Otro tiene cáncer y sufre dolores cada vez más intensos. Por razones familiares y económicas, considera que debe morir ahora en lugar de sufrir -y hacer sufrir también a su familia- las últimas etapas de su tiempo médicamente previsto. Tampoco quiere morir drogado, aturdido por el dolor y privado de experimentar la muerte. Por su estado de ánimo, sus sueños y sus convicciones religiosas, está seguro de que ha llegado el momento de morir. Ha alcanzado un punto de vista filosófico y no quiere agotar sus fuerzas en argumentos. Busca tu simpatía y guía durante este paso final.

Un joven se salva por los pelos de morir en un accidente de coche. Sueña que vive el problema del suicidio, pero que aún no debe mirarlo porque todavía no es lo bastante fuerte para afrontarlo. Se preocupa porque no puede sentir el impacto del sueño, pero sabe en alguna parte que está en peligro. Quiere resolverlo contigo. Si sigues el sueño y no analizas el problema con él, puede volver a tener un accidente, un sucedáneo de suicidio. Si sigues su preocupación y analizas el problema del suicidio con él puede que no sea capaz de gestionarlo, y el sueño podría hacerse «realidad».

Una cuarta persona recibe extraños mensajes de un idolatrado padre muerto que se suicidó siguiendo una peculiar tradición familiar. Siente que hay una razón de peso para responder a la llamada ancestral; la muerte crece en fascinación. Además, los sueños muestran figuras cojas o moribundas que indican un contenido psicológico que, al entrar en la conciencia, puede paralizar el impulso de vivir, cumpliendo la némesis.

El analista lego -como generalmente se denomina a los analistas no médicos- está solo frente a estas decisiones: no tiene una posición preparada ni una organización social que lo ayude a enfrentar los peligros. Tiene una relación única con la otra persona, una relación que implica una responsabilidad más estrecha por el destino del otro en este momento que la que tiene un marido por su mujer, un hijo por sus padres o unos hermanos entre sí, principalmente porque está al tanto de un modo especial de la mente y el corazón del otro. No sólo sabe lo que otros no saben, sino que la propia situación analítica le coloca en el papel de árbitro del destino. Esta relación única con todas sus complicadas expectativas sobre su destino conjunto se ha denominado transferencia. A través de ella el analista se ve implicado en la vida del otro como nadie más lo está. La transferencia es una liga de los dos en las buenas y en las malas y, a veces, contra todos los demás. Esta liga privada es fundamental para el análisis. Es similar a la relación del abogado con el cliente, del médico con el paciente, del confesor con el penitente. En otras vocaciones, sin embargo, este vínculo de confianza es un accesorio del trabajo, importante, pero -como veremos más adelante- al que hay que renunciar en aquellas exigencias en las que entra en conflicto con los principios fundamentales de esas vocaciones. Pero la transferencia es la raíz del análisis; nunca puede dejarse de lado por otros principios sin romper el vaso terapéutico. Es el símbolo vivo del proceso curativo y expresa las épocas continuamente cambiantes y apasionantes del análisis.

Dado que la transferencia es tan complicada, tan emocional y tan misteriosa, se ha resistido a las explicaciones. El propio término es utilizado de forma diferente por los distintos analistas. Tal vez pueda entenderse mejor comparándolo con el modelo de secreto, silencio y «contra todos los demás» que opera en otras obras profundas del alma: la creación artística, los misterios religiosos, el amor apasionado. Los participantes en la relación única del análisis comparten un misterio común al igual que los amantes, los exploradores, los iniciados, que juntos han sido tocados por la misma experiencia. Los participantes en esta via sinistra son cómplices; el suicidio de uno significa nada menos que la complicidad del otro.

Para el psiquiatra, la situación es diferente. Ha recibido una formación médica, y nos tomaremos el tiempo necesario para analizar los efectos de esta formación a medida que avancemos. A este respecto, podemos decir lo siguiente: el psiquiatra tiene una posición preparada para hacer frente a la amenaza de suicidio. No está solo como el analista, porque no está abierto de la misma manera. Su visión de la transferencia tiene otros fundamentos, que lo llevan a participar en el proceso de curación de manera diferente. Ante todo, sabe de antemano cuál es su tarea en relación con el suicidio: salvar la vida. Dispone de medios para hacerlo inmediatamente, por ejemplo, a través de métodos físicos de tratamiento (shock, inyecciones, pastillas). Tiene autoridad, que varía de un país a otro, para internar al paciente en un manicomio, al menos temporalmente para prevenir el suicidio. Como en el caso del soldado, el policía o el juez, la muerte se produce en el cumplimiento del deber del médico. No se le exigen responsabilidades, salvo perfunctoriamente y en casos inusuales. En caso de error, cuenta con la opinión de un profesional. Para el mundo no es «laico». El respaldo de la profesión y el hecho de que se le considere el mayor especialista en este tipo de cuestiones dan seguridad a sus decisiones y tranquilizan su conciencia.

Además, los errores médicos forman parte del trabajo médico. Hay errores en cirugía, obstetricia, anestesia, errores de diagnóstico y medicación. Nadie exige que la medicina sea perfecta. En la batalla contra la muerte, se espera que el médico luche sin cesar, pero no que gane siempre. En cierta medida, el médico debe acostumbrarse a la muerte de sus pacientes, ya que la muerte física ha sido su compañera diaria desde el comienzo de sus estudios de disección anatómica.

El psiquiatra tiene menos posibilidades de cometer errores dramáticos que el internista o el cirujano. Tiene menos posibilidades de perder a un paciente por muerte, excepto por suicidio. Dado que la muerte es el «error» más claro para el hombre con formación médica, un psiquiatra podría tender a considerar el suicidio como un cirujano considera una operación fallida.

Para un analista, los errores se juzgan desde otro ángulo. Su primera preocupación es siempre la salud del alma y, por lo tanto, sus criterios de juicio se refieren a la vida psicológica, no a la física. Veremos a medida que avancemos que la salud psicológica no tiene por qué revelarse en el desempeño físico externo; por lo tanto, los errores de un analista son más difíciles de descubrir y evaluar. Las cicatrices y los tullidos no se manifiestan de la misma manera. Las expectativas del trabajo analítico también son más complejas que las de la medicina, y las líneas de éxito y fracaso en el análisis son menos claras. Además, como el trabajo analítico es una relación, una relación que requiere el compromiso de la personalidad del analista, éste siempre está implicado en cada acontecimiento. Esta implicación va más allá de la responsabilidad médica por un cargo; es más bien una participación en el otro como si fuera uno mismo. Así, la muerte de su carga es siempre para el analista su propia muerte, su propio suicidio, su propio fracaso. Un analista que se enfrenta una y otra vez con personas suicidas se ve obligado a considerar su propia muerte y dónde está su carencia, porque las personas que acuden a terapia traen al analista sus propios problemas. Esta actitud difiere de la del médico, que no considera que las enfermedades y dolencias que llegan a su consulta le pertenezcan también de alguna manera. La relación única que une al analista con el otro al mismo tiempo impide que cualquier otra persona participe del mismo modo en el caso, de modo que el analista lleva cada muerte en solitario.

Su formación no le ha preparado lo suficiente para ello. Se enfrenta a la muerte sin haber tenido un acceso privilegiado a los muertos y moribundos como el que ha tenido el médico en su formación. El camino del analista hacia ella ha sido psicológico, es decir, a través de la experiencia de la muerte en su propia psique. Su análisis de formación fue una iniciación a la muerte psicológica. Una iniciación, sin embargo, es sólo un comienzo. Un analista sigue siendo lego si, en esta área tan crucial de su trabajo, no se enfrenta a la muerte psicológica con la constancia con la que el médico se enfrenta a la muerte física. Al elaborar su posición ante el suicidio, el analista avanza hacia esta confrontación. Le ayuda a acercarse a la experiencia de la muerte, desarrollando su objetividad y dándole una competencia para afrontarla psicológicamente comparable a la competencia del médico con la muerte física.

Si el psiquiatra fuera también analista, parecería que tenemos la solución ideal: el análisis médico. Por un lado, podría trabajar psicológicamente, entablando una relación única con el paciente; por otro, dispondría del arsenal de la medicina del que echar mano cuando se avecinara el suicidio. Esta es, de hecho, la pauta general hoy en día. (Tanto los analistas médicos como los legos tienden a tener un enfoque psicológico hasta el momento del suicidio, cuando ambos tienden a convertirse en médicos). Apenas habría motivos para seguir con este debate si no fuera por esta cuestión básica: ¿no es el análisis médico, en lugar de una solución ideal, de hecho más problemático que la medicina o el análisis por sí solos?

Los puntos de vista que exigen la medicina y el análisis son difíciles de combinar. ¿Se puede practicar el análisis y mantener el punto de vista de la medicina científica moderna? ¿O se puede aceptar consecuentemente el punto de vista de una psicología profunda que afirma el alma y practicar la medicina ortodoxa? Veremos en capítulos posteriores que el alma y el cuerpo pueden presentar exigencias contrapuestas. Hay momentos en los que las exigencias de la vida requieren que se abandonen los valores del alma. Si uno defiende la vida, como debe hacer el médico, las consideraciones psicológicas deben ocupar un lugar secundario. Ejemplos de esto se encuentran en cualquier asilo donde, para la protección de la vida y la prevención del suicidio, se utiliza todo tipo de insulto psicológico violento para «normalizar» el alma que sufre. De hecho, toda precaución, toda prescripción, todo tratamiento de la medicina moderna tiene un componente antipsicológico, ya sea en forma de tranquilizantes, que evidentemente lo son, o simplemente en forma de vendajes y entablillados, que parecen sólo cuestiones técnicas. El tratamiento del cuerpo no afecta sólo al cuerpo. También se está haciendo algo a la psique, que bien puede ser positivo, pero que seguramente será negativo si se rechazan o ignoran los posibles efectos sobre el alma. Siempre que el tratamiento descuida directamente la experiencia como tal y se apresura a reducirla o superarla, se está haciendo algo contra el alma. Pues la experiencia es el único alimento del alma.

Si uno defiende la vida psicológica, como debe hacer el analista, puede que la vida física tenga que frustrarse y dejarse sin cumplir para satisfacer las demandas del alma, sus apremiantes preocupaciones de redención. Esto parece ir en contra de todo sentido común, de toda práctica médica y de toda filosofía racional de mens sana in corpore sano. Sin embargo, el experimento de la vida arroja continuamente ejemplos en los que el cuerpo sólo es secundario, y todas las neurosis muestran esta prioridad de la psique sobre el soma.

Esta tensión entre cuerpo y alma cristaliza con mayor claridad en el problema del suicidio. Aquí, el cuerpo puede ser destruido por una «mera fantasía». Ninguna otra cuestión nos obliga tan agudamente a enfrentarnos a la realidad de la psique como una realidad igual a la del cuerpo. Y como todo análisis gira sobre el eje de la realidad psíquica, el suicidio se convierte en la experiencia paradigmática de todo análisis, quizá de toda la vida.

Atenea, Ananke y la necesidad de la psicología anormal

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Artículo publicado en ‘Mythic Figures’, volumen 6.1 de sus Uniform Edition, capítulo 2, pp. 31-74

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Ni siquiera un dios puede hacer frente a la Necesidad.
(Platón, Leyes, 818b)

Las «infirmitas» del arquetipo

Fundamental para la psicología profunda y para el alma es la herida, la aflicción, el desorden, la peculiaridad – «psicología anormal» o «psicopatología». La psicología profunda fue llamada a la existencia como un tratamiento para la psicología anormal. La psicología profunda era, y sigue siendo, un logos para el pathos de la psique. Por «psicopatología» entiendo la categoría de acontecimientos psíquicos declarados pública y/o privadamente anormales y que no pueden reprimirse, transformarse o aceptarse del todo. Estos aspectos intolerables se manifiestan paradigmáticamente en el síntoma que, según Freud, es el punto de partida de la psicología profunda.¹Pero me gustaría ampliar nuestro concepto de psicopatología introduciendo el término patologizar, con el que me refiero a la capacidad autónoma de la psique para crear enfermedad, morbilidad, desorden, anormalidad y sufrimiento en cualquier aspecto de su comportamiento, y para experimentar e imaginar la vida a través de esta perspectiva deformada y afligida.

En dos largos ensayos² sobre psicopatología he intentado refutar las negaciones contemporáneas de la misma en diversas ramas de la terapia. El nominalismo de la psiquiatría considera sus términos contingentes, sin relación necesaria con las causas o con las almas de aquellos que exhiben aquello a lo que apuntan los términos. Los reformistas políticos y los existencialistas consideran que el campo en sí es fundamentalmente innecesario, un accidente de las instituciones históricas, sociales o políticas. Las terapias humanistas, trascendentales y orientales asumen la primacía del espíritu, del yo, de la salud, de modo que la psicopatología sólo tiene una realidad ilusoria secundaria. La psicopatología es así contingente, accidental, accesoria: todas niegan la necesidad de la anormalidad.

Los enfoques médicos y religiosos interpretan la psicopatología como algo malo (enfermo o pecador). O bien fisicalizan o bien metafísicamente (moralizan). Buscan la necesidad de la psicología anormal fuera de la psique, ya sea en una teoría del trastorno físico en general (enfermedad) o en una doctrina religiosa relativa al sufrimiento. Ni unos ni otros parten de la psique. Patologizar sigue sin ser una necesidad del alma.

Por el contrario, hemos intentado fundamentar la patologización totalmente dentro de la psique y mostrar su necesidad para la psique. Para ello, hemos fundamentado la patologización en el arquetipo. Luego mostramos que cuando comenzamos con la psique, como en la alquimia, el arte de la memoria y la mitología, encontramos eventos patologizados inherentes a estos sistemas psicológicos. Tanto Freud como Jung se adhieren a esta tercera línea psicológica en sus pensamientos sobre la psicopatología. Desde el principio la relacionaron con imágenes fantásticas y la consideraron mitológicamente.

Partir de la psique significa considerar la patologización como una forma válida de expresión psicológica, como un lenguaje metafórico subyacente, una de las formas en que la psique se presenta legítima y espontáneamente. Para entender este lenguaje, lo situamos en contextos metafóricos similares. Un acontecimiento o imagen obsceno, extraño o afligido en nuestra vida psíquica necesita ser examinado, no en términos de normas derivadas de la «naturaleza» física o de «ideales» metafísicos, sino en términos de la imaginación, donde los brazos marchitos, las cosechas arruinadas, los enanos monstruosos y todo tipo de «distorsión» pertenecen y tienen significado en sí mismos, tal como son. Para entender lo que dice la psicología anormal de un individuo, no podemos recurrir a lo que es «normal». Nuestras normas deben ser como lo que deseamos comprender, normas que en sí mismas están patologizadas.

Aquí tomamos el ejemplo de Jung: «Los dioses se han convertido en enfermedades».³ Jung está indicando que la causa formal de nuestras dolencias y anormalidades son personas míticas; nuestras enfermedades psíquicas no son imaginarias sino imaginales (Corbin). Son, en efecto, enfermedades de la fantasía, el sufrimiento de las fantasías, de realidades míticas, la encarnación de acontecimientos arquetípicos.

Seguir a Jung por este camino es el trabajo principal de la terapia arquetípica. Hemos examinado los mitos y sus implicaciones para la psicología anormal: de Eros y Psique, de Dioniso, de figuras como el puer aeternus, Saturno y senex, el niño, Hades y el Inframundo. En estos diferentes ejemplos vimos que lo patológico es inherente a lo mítico. Nuestra intención más profunda ha sido trasladar la psicopatología, la base de nuestro campo, de un sistema positivista decimonónico de la mente y sus trastornos a una psicopatología no agnóstica y mitológica del arquetipo.

Esencial para el movimiento es el reconocimiento de los dioses como ellos mismos patologizados, las «enfermedades del arquetipo». Sin elaborar lo que le es familiar, creo que el punto principal se hace si reconocemos que los mitos griegos (y los de los celtas o los hindúes,⁴ los egipcios o los indios americanos) requieren lo extraño, peculiar, extremo – la psicología anormal de los dioses.⁵

Desde este punto de vista mítico, cada arquetipo tiene sus temas patologizados, y cada acontecimiento patologizado tiene una perspectiva arquetipal. Las normas del mito dan cabida a lo que no encuentra lugar en la psicología académica, la medicina y la religión. Además, la patologización en un mito es necesaria para el mito y no puede ser extirpada sin deformar el mito. Por esta misma razón heurística y terapéutica, la psicología arquetipal vuelve a la mitología.

Las figuras del mito -reñidoras, tramposas, obsesionadas sexualmente, vengadoras, vulnerables, asesinas, desgarradas- demuestran que los dioses no son sólo perfecciones para que todas las normalidades recaigan únicamente sobre los humanos. Los mitos en los que aparecen los dioses están repletos de comportamientos que, desde el punto de vista secular, deben clasificarse como patología criminal, monstruosidad moral o trastornos de la personalidad.

Cuando pensamos mitológicamente sobre la patologización, podríamos decir, como han hecho algunos, que el «mundo de los dioses» es antropomórfico, una proyección imitativa del nuestro, incluidas nuestras patologías. Pero también se podría partir del otro extremo, el mundus imaginalis de los arquetipos (o dioses), y decir que nuestro «mundo secular» es al mismo tiempo mítico, una proyección imitativa del suyo, incluidas sus patologías. Lo que los dioses hacen en el reino imaginal del mito se refleja en nuestra imaginación como fantasía. Nuestras fantasías reflejan las suyas, nuestro comportamiento sólo es mimético al suyo. No podemos imaginar nada ni realizar nada que no esté ya formalmente dado por la imaginación arquetípica de los dioses. Si asumimos que lo necesario es lo que ocurre entre los dioses, es decir, que los mitos describen patrones necesarios, entonces sus patologizaciones son necesarias, y las nuestras son necesarias para la mímesis de las suyas. Puesto que su infirmitas es esencial para su configuración completa, se deduce que nuestra complexión individual requiere nuestras patologizaciones.

Si es así, estamos tan en armonía con el reino arquetípico cuando estamos afligidos como cuando nos encontramos en beatíficos estados de trascendencia. El hombre es tan a imagen de los dioses y las diosas cuando es ridículo, enfurecido o torturado, así como cuando sonríe. Puesto que los propios dioses muestran infirmitas, una vía de la imitatio dei es a través de la enfermedad. Además, es esta infirmitas del arquetipo la que puede ser enfermera de nuestras heridas y extremidades, proporcionando un estilo, una justificación y un sentido a las nuestras.

Lo que les pido que consideren es la idea de la enfermedad en el arquetipo⁶, que no es lo mismo que el arquetipo de la enfermedad. Este último enfoque de la anormalidad es el de un único arquetipo chivo expiatorio, un principio mórbido como thanatos, un demonio de la enfermedad, un diablo o sombra, que carga con el mal⁷ para que los demás puedan seguir siendo supremamente ideales. Ese enfoque enuclea el núcleo de patologización intrínseco a cada figura arquetípica y necesario para la forma de ser de esa figura. Mientras que nuestro enfoque intenta comprender la patologización como un componente inherente a cada complejidad arquetípica, que tiene su propia posibilidad ciega, destructiva y mórbida. La muerte es fundamental en cada patrón de ser, aunque los dioses no mueran. Son athnetos, lo que implica que la infirmitas que presentan también es eterna. Cada arquetipo tiene una forma de desembocar en la muerte y, por tanto, tiene su propia profundidad sin fondo, lo que hace que nuestras enfermedades sean fundamentalmente insondables.

Para expresar teológicamente esta infirmitas del arquetipo diríamos que el Pecado Original se explica por el pecado en los Originales. Los humanos estamos hechos a imagen de los dioses, y nuestras anomalías son imagen de las anomalías originales de los dioses que son anteriores a las nuestras, haciendo posible las nuestras. Sólo podemos hacer en el tiempo lo que los dioses hacen en la eternidad. Por tanto, nuestras dolencias tendrán que tener su fundamento en la dolencia primordial, y sus dolencias se promulgan en nuestras psicopatologías. Si los que se preocupan por la situación de la religión quisieran devolverle la salud y resucitar a su dios, una primera medida de esta reanimación consistiría en quitarle al Diablo todas las patologías amontonadas sobre su cabeza. Si Dios ha muerto, ha sido a causa de su propia salud; había perdido el contacto con la infirmitas intrínseca del arquetipo.

Necesidad

He afirmado que los acontecimientos patologizados participan del propio arquetipo. Son una vía hacia la experiencia arquetípica que no puede experimentarse plenamente de otro modo. Esto implica que los sucesos patologizados pertenecen necesariamente al arquetipo. En consecuencia, son necesarios para nuestra vida.

Pero, ¿qué es la Necesidad? En busca de respuestas a esta pregunta vamos a desarrollar este punto principal: La necesidad en el pensamiento mítico griego se habla y se experimenta de modos patologizados. Las experiencias patologizadas a menudo están conectadas directamente con Ananke (Necesidad).⁸ Veamos con más detalle esta conexión.

En una exhaustiva monografía, Heinz Schreckenberg⁹ revisa todas las etimologías y contextos propuestos para ananke y llega a la conclusión de que la palabra en Homero procede de una probable raíz semítica «chananke» basada en tres consonantes, «hnk«. Podemos esquematizar las conclusiones de Schreckenberg de la siguiente manera:

Antiguo Egipto. hnk estrechar
Antiguo Egipto. hnk garganta
Antiguo Egipto. enek rodear, abrazar, estrangular
Copto. chalak anillo
Acadio. hanaqu constreñir, estrangular; enrollar fuertemente alrededor del cuello como el collar de un esclavo
Siríaco. hnk cadena, sofocación
Hebreo. anāk collar formado por cadena (Cantar de los Cantares 4: 9; Proverbios 1: 9)
Caldeo. hanakin grilletes puestos en los cuellos de los prisioneros
Árabe. hanaqa estrangular
Árabe. hannāka collar
Árabe. iznāk la cuerda que ataba a los bueyes yuncos

Sus pruebas¹⁰ van mucho más allá de este compendio y concuerdan con etimologías más habituales de ananke, relacionándolo con el alemán eng (estrecho), con angina, Angst y ansiedad, con agchein (griego), estrangular, y con agham (sánscrito), mal.¹¹ Incluso la etimología de Platón (Cratylus 420c-d) imagina ananke mediante una metáfora de estrechamiento. «La idea», dice Platón, «se toma de caminar a través de un barranco que es intransitable, y escarpado, y cubierto de maleza, e impide el movimiento – y esta es la derivación de la palabra necesario.»

Schreckenberg hace especial hincapié en los significados de yugo/collar/lazo de su etimología, sin dejar ninguna duda de que, en el fondo, la necesidad significa un vínculo físicamente opresivo de servidumbre a un poder ineludible.¹²

El latín de ananke es necessitas. También aquí encontramos la noción de «vínculo estrecho» o «lazo estrecho», como el vínculo de parentesco, de consanguinidad. Necessitudines son «personas con las que uno está estrechamente vinculado, parientes, conexiones, amigos».¹³ Una necessaria es una pariente o amiga. Además, esta palabra hace referencia a los vínculos naturales y morales entre las personas. Esto sugiere que las relaciones familiares y los vínculos que tenemos en nuestros mundos personales son formas en las que experimentamos la fuerza de la necesidad. Nuestros intentos de liberarnos de las ataduras personales son intentos de escapar del estrecho círculo de ananke. Que los pacientes en terapia se quejen de que se asfixian en el círculo familiar, o que sean estrangulados por su pareja matrimonial, o que sean víctimas de patologizaciones en garganta y cuello, todo ello habla de Necesidad. Desde esta perspectiva, el complejo familiar es una manifestación de la Necesidad, y la servidumbre a los lazos de parentesco es una forma de observar sus exigencias. Pasemos ahora al ananke en contextos poéticos, mitológicos y filosóficos.

En primer lugar debemos reconocer el lugar central que ocupaba esta diosa Ananke en la imaginación de los creadores de cosmología. Para Parménides (frag. 8 y 10) Ananke gobierna el Ser; para los Atomistas, también, aunque de forma diferente.¹⁴ En el llamado pensamiento pitagórico y órfico, Ananke se apareaba con una gran serpiente, Cronos, formando una especie de espiral vinculante alrededor del universo (Onians, 332). El Tiempo y la Necesidad ponen límites a todas las posibilidades de nuestra extensión exterior, de nuestros alcances mundanos. Juntos forman una sinergia, un par arquetípico, intrínsecamente relacionado, de modo que donde está uno también está el otro. Cuando estamos bajo la compulsión de la Necesidad, la experimentamos en términos de tiempo, por ejemplo, las quejas crónicas, el regreso repetido de los mismos complejos que encierran y encadenan, la ansiedad ocasionada por la brevedad de nuestros días, nuestras obligaciones diarias, nuestros «plazos». Tener tiempo libre es estar libre de la necesidad. Tener tiempo libre es una fantasía de no necesidad. Así como el yugo físico de la esclavitud es la imagen concreta dentro de la idea de necesidad, la liberación de este yugo se expresa en fantasías de tiempo libre y ocio como una felicidad paradisíaca sin patología.

La dependencia de todas las cosas de los límites encadenantes de la Necesidad se expresa en otra imagen más suave de la cosmología órfica. La idea de que Zeus gobierna el mundo mediante una estrecha colaboración con Ananke (Eurípides, Alcestis 978s.) es transformada por el orfismo en la imagen de Zeus y su nodriza Adrasteia, otro nombre de Ananke.¹⁵Ella es su nodriza y, amamantándose del pecho de la Necesidad, extrae de esa leche su poder y sabiduría. En algunos contextos, su nodriza Adrasteia es su hija, de modo que el vínculo se expresa en el estrecho lazo del parentesco, de la obligación familiar, incluso del amor incestuoso. Esta imagen órfica revela la posibilidad de una conexión amorosa y nutritiva con la Necesidad. Aquí la relación con su poder se imagina menos como una servidumbre opresiva que como una dependencia de la leche del alma de la hija-madre.¹⁶

La imagen de Zeus y Adrasteia-Ananke presenta la idea de amor fati, una conjunción paradójica de lo que muchos filósofos concebían como opuestos (Empédocles, frag. 115: Charis y Ananke;¹⁷Agatón en Symposium 195c). Macrobio (Saturnalia I, 19, 17) dice que dos de las cuatro potencias presentes en el nacimiento son Eros y Ananke, y que están emparejadas. Eros es el beso; y Ananke, el nudo o lazo. Más adelante, y con cierto detalle, volveremos a ver la pareja contrapuesta como Peitho y Bia (persuasión y fuerza).¹⁸

Los trágicos, sin embargo, recurrieron a la ananké cuando peor estaban las cosas. Prometeo de Esquilo dice:

¡Ay de mí!
Gimo por la pena presente, gimo
por la pena venidera, gimo
preguntándome cuándo llegará el momento
en que Él ordene un límite a mis sufrimientos.
¿Qué estoy diciendo? He conocido todo antes,
todo lo que será, y claramente conocido; para mí,
nada de lo que duele vendrá con una cara nueva.
Así que debo soportar, tan ligeramente como pueda,
el destino que el destino me ha dado;
porque sé bien que contra la necesidad,
contra su fuerza, nadie puede luchar y vencer.¹⁹

Nótese lo repetitivo de este sufrimiento: «nada que duela vendrá con una cara nueva». Esta es una cualidad de una aflicción causada por anake. No es la conmoción y la sorpresa ante lo inesperado, sino la queja crónica y repetitiva.

Prometeo Encadenado comienza con Prometeo atado y clavado en los límites del mundo bajo la coacción de la Necesidad. Es como si en los límites mismos de la existencia, yendo lo más lejos posible hacia el exterior, se encontrara con el mayor poder y violencia (Bia) de la Necesidad y allí fuera clavado. Sólo la Necesidad puede limitar la fantasía prometeica, y la necesidad es experimentada por esa fantasía como una angustia.

De nuevo en Esquilo (Los persas), cuando la reina ha sido «golpeada por desastres que exceden el habla y la pregunta» (290), la palabra «necesidad» acude a sus labios. La idea de que es inútil hablar contra la necesidad aparece también en Eurípides (Doncellas fenicias). Al final Edipo dice (1762s.): «Pero, ¿de qué sirve lamentarse así? ¿De qué sirve lamentarse en vano? Quien no es más que mortal debe soportar la necesidad del cielo». De nuevo esta oposición entre el discurso persuasivo y la fuerza implacable.

Eurípides (Bacchae 89) utiliza el término anagkaisi para referirse a la angustia física. Sufrir, atormentarse, padecer es estar angustiado, en apuros (Einengung), en necesidad. El enfermo arquetípico, el Filoctetes de Sófocles, cuya herida no puede cicatrizar, grita de dolor, y la palabra que utiliza el Coro para designar este dolor es anangas, anangan (206, 215). Ser atrapado o forzado por la necesidad se expresa concretamente como estar en manos de otro poder (Schreckenberg, 45); por ejemplo, cuando Apolo agarra al bebé Hermes, o Hércules agarra a las serpientes en su cuna, la presión física, el apretón, es ananke.

Pero quizá la descripción más elocuente de ananke la da Eurípides en su Alcestis (962 ss.) cuando el Coro dice:

Yo mismo, en los transportes
de los versos místicos, como en el estudio
de la historia y la ciencia,
no he encontrado
nada tan fuerte como la Compulsión [Anagkas],
ni ningún medio para combatirla,
ni en los libros tracios puestos
en verso por la escuela de Orfeo,
ni en todos los remedios que Febo ha dado a los herederos
de Asclepio para combatir las muchas aflicciones del hombre.
Ella sola es una diosa
sin altar ni imagen ante la que orar
No acepta sacrificio.²⁰

Aquí Ananke es la Gran Dama (potnia) del Inframundo, el principio psíquico invisible que atrae irreversiblemente hacia sí todas las cosas, patologizando así la vida. Sólo de Hades se habla de forma similar como «sin altar ni imagen ante la que orar».²¹ El pensamiento órfico hizo esta identidad directa de Ananke con la reina del inframundo, Perséfone (Schreckenberg, 70n).²² Su nombre se ha traducido como «portadora de destrucción», de modo que el proceso de patologización puede entenderse como un modo de mover la psique (en este drama en particular, el alma-imagen se presenta en la figura de Alcestis) hacia el inframundo. El hecho de que este movimiento de la vida a la muerte sea detenido heroicamente por Hércules también pertenece al tema explorado en detalle en El sueño y el inframundo.

Permítanme llamar su atención sobre el hecho de que en el pasaje de la Alcestis el lenguaje para tratar a la ananké es el de la terapia: remedios de Asclepio, y no los hay. Ni el misticismo, ni el orfismo, ni la historia, ni la ciencia pueden con su fuerza. ¿Será porque no tiene imagen, ni altar ante el que rezar? Aquí se sugiere que la Necesidad no sólo está fuera del alcance de la palabra, sino que, además, la necesidad se experimenta cuando uno se ve obligado y no hay imagen de lo que está ocurriendo. Es como si hubiera una relación -incluso una proporción inversa- entre las imágenes y la compulsión: cuanta más imagen y altar, menos necesidad ciega. Cuanta más compulsión, menos capacidad de sacrificio, de conectar nuestra compulsión personal con algo divino.

Esta proporción inversa es una idea señal en la noción de arquetipo de Jung. Hay un extremo compulsivo rojo y uno imaginativo azul. Así como el rojo es el cuerpo del azul, el azul es la imagen del rojo. Sin imágenes, estamos más ciegos, pues no hemos sido capaces de imaginar la fuerza que nos impulsa. Con imágenes, la necesidad aparece inherente a la propia imagen. Esto desplaza la compulsión del rojo al azul. Reconocemos que la compulsión es esencial a la propia naturaleza de la imagen y que lo que nos impulsa son las imágenes.

La relación entre la necesidad y las imágenes también puede plantearse así: La necesidad se apodera de nosotros a través de las imágenes. Una imagen tiene su propia necesidad inherente, de modo que la forma que adopta una imagen «no puede ser de otro modo», ya sea cuando pintamos, cuando movemos un verso o cuando soñamos. Una imagen existe en su epifanía específica y en su curso de conducta (la compulsión de la necesidad que Jung denomina «instinto»).

Dado que la fuerza de la imagen es inseparable de la imagen, se habla de ella sin imagen. La necesidad no tiene imagen porque actúa en todas y cada una de las imágenes. No debemos tomar esta fuerza inimaginable de forma literal y metafísica, como si los arquetipos fueran en sí mismos inimaginables, incognoscibles y trascendentes a sus apariencias. El poder inimaginable de la imagen está en la imagen misma: el arquetipo es totalmente inmanente a su imagen. Este poder inimaginable confiere a la imagen su efecto irresistible y la ley implacable de su formación precisa. Esta inexorabilidad de la imagen no es otra que la Necesidad que, como dice el pasaje de Alcestis, es ella misma «sin imagen».

Así pues, la fantasía no es una despreocupada ensoñación, sino la implacable portadora de las necesidades que nos impulsan. La realidad psíquica está esclavizada a la imaginación. La imaginación no nos libera, sino que nos captura y nos ata a sus mitos; somos trabajadores de sus reyes y reinas. Estamos atados de sangre con lo que Jung llama nuestras «imágenes instintivas». Insistir, como hace Jung, en que la realidad humana es primordialmente psíquica y que la imagen es la presentación primordial e inmediata de esta realidad requiere un reconocimiento más. La realidad sólo es tal si es necesaria. Utilizar la palabra «realidad» implica una condición ontológica que no puede ser de otro modo. Por lo tanto, debe haber algo inalterablemente necesario en las imágenes para que la realidad psíquica, que ante todo consiste en imágenes, no pueda ser meras secuelas de las impresiones sensoriales. Las imágenes son primordiales, arquetípicas, en sí mismas reales últimas, la única realidad directa que experimenta la psique. Como tales, son las presencias plasmadas de la necesidad.

Personalmente, desde el punto de vista de la experiencia, esto implica que cuando buscamos lo que determina implacablemente nuestras vidas y las mantiene en servidumbre, debemos recurrir a las imágenes de nuestras fantasías, dentro de las cuales se oculta la necesidad. Además, esto implica que debemos cuidarnos de ser demasiado «activos» con nuestras imágenes, moviéndolas para redimir nuestros problemas. Entonces, la práctica de la imaginación activa se convertiría en un intento de esquivar la necesidad de la imagen y su pretensión sobre el alma.

Aunque se diga que la Necesidad no tiene imagen, a esta gran diosa, que es al mismo tiempo un principio metafísico, le pertenece un conjunto de metáforas particulares que nos dicen cómo actúa. Puesto que se refiere a los límites que atan y rodean²³, encontramos que los lazos y las ataduras, el anillo²⁴, el cordón, la soga, el collar, el nudo, el huso, la corona, el arnés y el yugo²⁵ son formas de hablar de la regla de ananke. También lo es el clavo. El clavo clavado en una figura (como Prometeo, como Cristo) o en la cabeza de una figura – etrusca, nórdica, latina – indica la afirmación ineluctable de la necesidad.²⁶ No hay salida.²⁷ Tiene que ser.

Podemos detenernos aquí a reflexionar sobre la corona: por ejemplo, la corona de laurel del poeta laureado, o la guirnalda que se entrega al vencedor en una competición. Este reconocimiento implica también una obligación vinculante, una necesidad de ser aquello por lo que uno ha sido coronado.²⁸ La corona es el yugo y el collar de la frente. El cantante debe seguir cantando, una vez que el laurel ha sido colocado alrededor de su cabeza. El reconocimiento, además, pone límites al alcance y la posibilidad de las propias facultades. El reconocimiento ata el alma a un destino concreto.

Nos hemos ocupado principalmente de la persona y las imágenes de la Necesidad. La idea de necesidad recibe una mayor elaboración por parte de los filósofos. En general, la filosofía ha considerado la necesidad de dos maneras diferentes. A veces los filósofos hablan de ella como un azar sin ley (como la tyche griega), como un principio de aleatoriedad, ciego, mecánico, estadístico, sin sentido. Otras veces adoptan la postura contraria, relacionando la necesidad con lo regular, previsible y gesetzmässig. Los argumentos sobre la necesidad a menudo desembocan en batallas filosóficas entre determinismo y libre albedrío, o entre physis y espíritu.

Los filósofos definen la necesidad de forma sucinta: «nicht-anders-sein-können» o, en palabras de Tomás de Aquino, «quod non potest non esse» (lo que no puede no ser). En Aristóteles, la necesidad se pone en relación con la «compulsión», del mismo modo que en la apertura de Prometeo Encadenado la necesidad aparece junto con Bia (fuerza o compulsión). Este mismo emparejamiento se observaba en Corinto según Pausanias (II, 4, 6), pues en esa ciudad Ananke y Bia eran honrados juntos en un templo, cuyo acceso estaba prohibido. De nuevo: prohibido el acceso a la necesidad.

La rigidez cerrada, la inaccesibilidad, es precisamente el sentimiento de la idea que Parménides tiene de Ananké.²⁹ Ella sujeta su universo en la permanencia, la inmovilidad y lo absoluto, no permitiendo ningún cambio. Su inamovible necesidad repite en una descripción filosófica la implacable ananke de Alcestis.

Cuando leemos psicológicamente a Parménides, entonces los verdaderos acontecimientos de nuestra alma, los que tienen verdadera realidad, son los que no se mueven. Es justo en la inmovilidad, en las fijaciones inmutables de nuestro cosmos psíquico, donde estamos atados y estancados, donde opera la necesidad.

Aristóteles da algunas afirmaciones claras sobre la necesidad en su Metafísica (1015a),³⁰ que han determinado nuestro pensamiento sobre ella desde entonces. Aristóteles dice: «Y la necesidad es considerada como algo que no puede ser persuadido – y con razón, pues es contraria al movimiento que concuerda con el propósito y con el razonamiento». Más adelante: «Lo que impide y tiende a impedir, contrario al propósito». Nótese aquí: «Contrario al propósito», que colorea por definición nuestra experiencia de los acontecimientos necesarios como inútiles y contrarios a nuestros propósitos. Solemos experimentar nuestras patologizaciones como carentes de propósito. Los sentimos como estorbos, impedimentos sin razón. Aquí podemos ver lo bien que sirve la noción de necesidad de Aristóteles a la postura médica que considera que patologizar no tiene ningún propósito, un estorbo molesto que hay que eliminar. La necesidad es dolorosa, dice Aristóteles, «porque toda cosa necesaria es siempre fastidiosa».³¹

También podemos leer a Aristóteles desde un punto de vista arquetípico. Nos está diciendo que los propios dioses, por ser necesarios, nos acosan eternamente. Su molestia es inherente a su propia necesidad. Deben ser una molestia. Debemos estar a su servicio y sentir su yugo. Hay una respuesta griega a Job: no es un truco del diablo o una fuerza satánica lo que hace que lo divino plague nuestra vida mortal: la patologización se da con la naturaleza misma de lo divino.

Otra de las formulaciones de Aristóteles es también de especial valor. Se trata de la idea de que la necesidad funciona como una causa interna inexorable, como una virtud o propiedad inherente al propio acontecimiento. «La necesidad es aquello por lo que una cosa no puede ser de otro modo»: es aquello «sin lo cual» una cosa no puede existir. Señala que la necesidad puede operar en función de la naturaleza de una cosa, en lugar de ser sólo una causa mecánica externa. La necesidad pertenece al propio estado o condición, a la propia naturaleza de una imagen, como dijimos anteriormente. Un acontecimiento no sólo es forzado desde fuera, sino forzado desde dentro por su propia imagen. Como Guthrie plantea esta diferencia:

Para nosotros, los problemas de causalidad en la ciencia se refieren a la explicación de secuencias, cadenas de causa y efecto que enlazan x e y y z. El griego, en cambio, investigaba lo que llamaba «la naturaleza de las cosas», y se preguntaba «¿qué hay en x que hace que se comporte como se comporta?».³²

Aquí la teoría y terapia arquetípica de Jung es tradicional y griega. Se pregunta: «¿Qué hay en la naturaleza misma de mi perturbación y mi aflicción que es necesario, autocausado (causado por uno mismo)»? Otras terapias miran hacia fuera, hacia la necesidad externa (la sociedad, la familia u otros tipos de condicionantes) y buscan desentrañar la necesidad en los vínculos entre x, y, z. Se plantean la pregunta más técnica «cómo»; la terapia arquetípica se plantea la pregunta más filosófica «qué» y, finalmente, la pregunta religiosa «quién», qué dios o diosa, qué daimon, está actuando internamente en lo que ocurre. La terapia junguiana es, por tanto, teofánica, en el sentido de Corbin. Pide al dios de la enfermedad que salga a la luz.

Sin embargo, es en Platón donde podemos encontrar las ideas más esclarecedoras y explícitas sobre las relaciones entre la necesidad y los problemas del alma. En el Timeo, la cosmología o sistema del universo de Platón, hay dos principios fundamentales. El primero es el nous, el logos, o principio intelectual, la razón, el orden, la inteligibilidad, la mente, o como queramos traducir nous. El segundo principio es ananke, la Necesidad. El famoso pasaje del Timeo (47e-48a ) pone su relación de la siguiente manera:

Ahora bien, nuestro discurso anterior ha expuesto las obras realizadas por la artesanía de la Razón [nous]; pero ahora debemos poner a su lado las cosas que surgen de la Necesidad [ananke]. Pues la generación de este universo fue un resultado mixto de la combinación de la Necesidad y la Razón. La Razón anuló a la Necesidad persuadiéndola [la cursiva es nuestra] de guiar la mayor parte de las cosas que devienen hacia lo que es mejor; de ese modo y sobre ese principio se formó este universo en el principio por la victoria de la persuasión razonable sobre la Necesidad. Si, pues, hemos de decir realmente cómo llegó a existir sobre este principio, debemos traer también la Causa Errante …³³

En esta discusión, el término archai, primeros principios o puntos de partida, aparece en varios sentidos. Platón dice que los verdaderos archai no son el fuego, ni el agua, ni los cuatro elementos. Son dos: Nous y Ananke, Razón y Necesidad.

Aquí la Necesidad es caracterizada como la Causa Errante. Jowett traduce planoumenai aitia como «causa variable»; Thomas Taylor, como «causa errática»; y los comentaristas de Platón utilizan, para las operaciones de este principio, palabras como: divagar, errar, extraviarse, irracional, irresponsable, desviarse, engañar, engañar, irregular, aleatorio. Planos puede referirse a las divagaciones de la mente en la locura y a los ataques de una enfermedad. Así habla Platón de ananke.

La necesidad opera a través de las desviaciones. La reconocemos en lo irracional, lo irresponsable, lo indirecto. O para darle otra vuelta: la necesidad aparece en aquellos aspectos del universo (y recordemos que el universo platónico es enteramente animado, siempre un universo psíquico) que son errantes. Además, la necesidad está particularmente asociada a ese ámbito de la experiencia que no puede ser persuadido ni sometido al imperio de la mente.

Grote llamó a esta Causa Errante «lo indeterminado, lo inconstante, lo anómalo, lo que no se puede comprender ni predecir. Es Fuerza, Movimiento o Cambio, con el atributo negativo de no ser regular, o inteligible…»³⁴ Y Cornford explica: «El cuerpo del universo … contiene movimientos y poderes activos que no han sido instituidos por la Razón divina y están produciendo perpetuamente resultados indeseables … estos movimientos y poderes corporales sólo pueden atribuirse a un elemento irracional en el Alma-Mundo.»³⁵ La necesidad reside como causa interna en el alma y produce perpetuamente resultados molestos. A estas irracionalidades resultantes las llamamos las desviaciones de la psicología anormal, y a esta actividad creadora la he llamado patologización. Como el «punto de partida» de Freud, el síntoma es concebido como diferente y ajeno al yo racional, así este «punto de partida» (arche) de Platón, la operación errante de ananke, es igualmente ajena al reino de la razón. Te habrás dado cuenta de que sigo llamando patologizar a una actividad creadora. Platón presenta ananke de manera similar. Lo asume como un arche, un primer principio no derivado de nada más. También es un principio creador que entra en la formación del universo. Y necesariamente siempre está ahí, no se supera gradualmente mediante la extensión de la regla de la razón. Así como el demiurgo nunca reduce totalmente el caos al orden, la razón nunca persuade totalmente a la necesidad. Ambas están siempre presentes como principios creadores. «En el todo y en cada parte, Nous y Ananke cooperan; el mundo es una mezcla resultante de esta combinación.³⁶ O en nuestros términos, lo anormal se mezcla en cada acto de la existencia, pues la vida psíquica se basa en lo complejo, y la patologización nunca llega a su fin.

Permítanme exponer mi tesis una vez más, ahora a través de la voz del gran clasicista E. R. Dodds:

El alma inferior [en las Leyes de Platón] parece estar con la buena en la misma relación que la Necesidad con la Mente en el mito del Timeo: es una especie de compañera menor en la que no se puede confiar, propensa a ataques de comportamiento irrazonable, en los que produce «movimientos locos y desordenados» (Leyes 897d) – una frase que recuerda tanto el «movimiento asustado y loco» atribuido a las almas de los infantes humanos en otra parte de las Leyes (791a) como el «movimiento discordante y desordenado» del caos mítico en el Timeo (30a). Todos estos movimientos los considero símbolos, no del mal deliberado, sino de la irracionalidad, el elemento, tanto en el hombre como en el cosmos, que la voluntad racional no domina por completo.³⁷

Este movimiento anormal, asustado y loco del alma no sólo es necesario; es la Necesidad misma.

Cuando mis eminentes colegas aquí presentes en esta Conferencia de Eranos, los profesores Sambursky, Hadot, Kirk y Rowe, cada uno de cuyos campos es el pensamiento griego, trabajen sobre estos mismos textos, los leerán a la luz de sus intereses y persuasiones. En efecto, Platón habla de sus campos: cosmología, cosmogonía, metafísica, física, filosofía en el sentido más amplio. Pero Platón también está hablando del Alma³⁸ y, por tanto, de psicología; así que pido indulgencia para leer estos mismos pasajes con una mirada psicológica, intentando extraer ideas para la psicología profunda y la terapia del alma de lo que Platón dice sobre la errancia, el caos y la necesidad que nunca se pone completamente en orden. El punto de vista psicológico ve la Necesidad y el Caos no sólo como principios explicativos en el ámbito de la metafísica; son también acontecimientos míticos que tienen lugar también y siempre en el alma, y por tanto son archai fundamentales de la condición humana. A estos principios raíz pueden vincularse los pathe (o movimientos) del alma.³⁹

La psicología ya ha reconocido el Caos sin rostro y sin nombre, este «movimiento asustado y loco» del alma, como ansiedad, y al nombrarlo así, la psicología ha evocado directamente a la diosa Ananke, de quien deriva la palabra ansiedad. Si la ansiedad pertenece realmente a Ananke, por supuesto, no puede ser «dominada por la voluntad racional». Cuando la ansiedad nos inunda o nos ataca, no podemos sino recibirla como una brecha (caos) en la continuidad racional. De ahí que la ansiedad no se someta al análisis; se abre camino ineludiblemente hasta que se admite su necesidad. ¿Por qué no considerar, entonces, las experiencias de ansiedad como reflejos en lo más profundo del ser humano de las operaciones de Ananke? La psicología ha intentado reducir sus movimientos necesarios a necesidades concretas: las pulsiones de la sexualidad (Freud), el pavor a la muerte y al no-ser (Heidegger), el pecado original (Kierkegaard), o a mecanismos fisiológicos. Pero no hay teoría racional posible. No hay más razón para ella que la necesidad que hay en ella. Los motivos de la angustia residen en la necesidad misma, tal como está constelada en este momento, la necesidad de esta imagen constelada, el camino actual del alma donde el alma está ahora asustada por la necesidad que la ata a su destino.

La relación entre la Necesidad y la condición humana puede hacerse aún más explícita si nos remontamos al final de la República; Platón describe las Moiras (Parcas).⁴⁰Cada alma recibe su suerte específica de Lachesis. A continuación, Clotho la ratifica y, mediante el hilado de Átropos, «la red del destino se hace irreversible». No hay salida. No puede ser de otro modo. «Y entonces», sigue diciendo Platón, «sin mirar atrás [el alma] pasó bajo el trono de la Necesidad». Así entran las almas en el mundo. Cada alma nace pasando bajo la silla de Ananke.⁴¹ pesar de que Platón insiste a lo largo de toda su obra en la afinidad del alma con el nous, en el mito de Er presenta a Ananke como la que determina la vida psíquica desde el principio.

Así como Ananke se sitúa míticamente en el centro del universo y formalmente en la sección central del diálogo del Timeo, siguiendo la sugerencia de Friedländer, podemos concebir su locus en el ser humano no en la cabeza, lugar de la psique noética, sino más abajo en el centro, una región de lo «absolutamente indefinido». Llamado con diversos nombres, lo indefinido representa el poder de la sinrazón, el caos y lo antidivino».⁴² Estas profundidades centrales de la fisiología platónica se refieren particularmente al hígado.

Una forma de leer los caprichos de la causa errante sería estudiando los hígados (Timeo 71a-72b) y las entrañas. El adivino, como señala Cornford, es el que lee, no el alma racional, sino la irracional y apetitiva en busca de una visión del destino.⁴³ La práctica de la adivinación literaliza una psicología «profunda» de la necesidad «interna» en el hígado y las entrañas reales mediante el arte de la hepatoscopia y la arúspice. Hoy en día, videntes similares a los del Timeo -analistas de la psique- caen a menudo en un literalismo mágico similar cuando intentan leer los movimientos del alma irracional y apetitiva de forma adivinatoria, llamando señales de los sueños con respecto a los movimientos futuros del destino.

Los métodos mágicos helenísticos que intentaban aprovechar el poder de la Necesidad se dirigían a esta profundidad interior, especialmente a los ), región del aire o alma del aire.⁴⁴ La fórmula mágica (derivada de ananke) hepanagkos significaba hechizar, fijar o atar, obligar a la esencia interior mediante el poder mágico.⁴⁵ Se intentaba gobernar el destino de una persona y convertirla en su esclava forzando una necesidad sobre los frénos. Se creía que una de las formas en que la necesidad ataba el alma era a través de la atadura del alma al cuerpo, y el lugar de esta atadura eran los phrenes. Por lo tanto, al obtener el control sobre los phrenes o el alma-aire de una persona, uno podía gobernar los movimientos de sus acciones físicas (comportamiento). Aquí vemos de nuevo la noción de necesidad como causa interna aristotélica, es decir, que actúa internamente dentro de una cosa y es necesaria para esa cosa, pero ahora literalizada al interior físico de una persona. La necesidad se reduce a la carne literal (cf. Schreckenberg, 61-64).

Esta literalidad sobre el cuerpo apoya las filosofías de la trascendencia (gnóstica, neoplatonista y otras religiones redentoras de la antigüedad tardía: Schreckenberg, 157-64). Un literalismo similar afecta a la religión redentora actual: la psicoterapia. Las diferencias entre nous y ananke se convierten en una oposición entre mente y cuerpo. La libertad de la necesidad se convierte entonces en libertad del cuerpo físico (o libertad del cuerpo físico) donde el alma está «atada» (cf. Fedón 82e⁴⁶– o Wilhelm Reich). El locus de este lugar profundo pueden ser los pulmones (phrenes), el hígado, la «médula más profunda» (Timeo 73b-d) – o la musculatura profunda de la terapia Rolfiana. La fantasía en juego aquí es que la Necesidad gobierna desde «lo más profundo», y cuanto más se profundiza más se descubre lo rígidamente determinado, lo esclavizado que se está dentro de la armadura del cuerpo.

Al igual que las antiguas religiones redentoras ofrecían la liberación de la necesidad a través de la muerte física, las modernas terapias redentoras utilizan métodos físicos que persiguen la misma libertad. Tanto en las antiguas como en las modernas, el pensamiento en términos de posiciones físicas se contrarresta con el pensamiento de oposiciones metafísicas. Este es el estilo de pensamiento que opera dentro de la negación trascendental de la patologización (Re-Visioning Psychology, 64-67). Liberarse de los «cuelgues», y especialmente de los síntomas de los que es heredera la carne, es otra forma de esperar la liberación de Ananké, que nos alcanza precisamente a través de las servidumbres esclavizantes del alma irracional y apetitiva y de sus caminos errantes. Pero no sólo …

No sólo la carne literal, que no es irracional ni errante, sino un animal antiguo lleno de gracia, nos ata; sino más bien el alma en la que esa carne tiene su vida. La imagen por la que vive la carne es la última necesidad imperante. Estamos al servicio del cuerpo de la imaginación, del cuerpo de nuestras imágenes. Y lo que llena nuestras almas y da cuerpo a nuestras imágenes y experiencias es el sentido de necesidad que siempre, en todos los sistemas de disciplina psíquica y religiosa, se asocia con «cuerpo». Siempre que la necesidad se impone, se culpa al cuerpo. Así que, si escuchamos psicológicamente estos sistemas, también están diciendo: cuando huyes de la Necesidad sufres en carne propia, y lo que es peor, pierdes el cuerpo de tu imaginación, literalizando el cuerpo de sus imágenes en enfermedades clínicas y tratamientos médicos.

Cuando pensamos psicológicamente en la fantasía del lugar de la Necesidad en el cuerpo profundo, no se trata ni de la muerte corporal ni de la terapia corporal, pues ambas han tomado «cuerpo» literalmente como carne. Más bien, cuanto más profundizamos, más nos encontramos con lo que «no puede ser de otro modo». Cuanto más interiorizamos, más se corporizan nuestras necesidades psíquicas a medida que nos vemos arrastrados a un cuidado atento (terapia) y a una comprensión imaginativa de las necesidades que gobiernan el alma a través de su cuerpo psíquico, sus imágenes profundas, las profundidades míticas dentro de sus fantasías.

La diferencia entre Nous y Ananke se presenta como un conflicto desgarrador en el alma de Orestes al final de la trilogía Oresteia en la tragedia llamada las Euménides, Orestes ha pecado, pero ha pecado por orden de un dios, Apolo, que a su vez representa a Zeus. Orestes ha cometido un acto de psicopatología criminal: el matricidio. En el lenguaje del fragmento de Empédocles (115), ha «contaminado sus manos con sangre», y por ello es acosado por las Euménides, otra forma de hablar de Ananké. Exigen venganza, cumplimiento de leyes necesarias. Y son las causas desconocidas de nuestras heridas (plegai),⁴⁷pues

Dispensan todo lo que concierne a la humanidad.
Sin embargo, cuando un hombre cae en su ira,
Él no sabe de dónde vienen sus aflicciones … ⁴⁸

Traen el lazo de collar, que, como hemos visto, es uno de los atributos específicos de Ananke. Orestes dice (749): «Este es mi fin. El lazo [agchone] o bien la luz». Euménides o Apolo, Ananké o Nous (Zeus).

La votación sobre el destino de Orestes es igualitaria. Entonces interviene Atenea. Hay una discusión culminante entre ella y las Euménides. Pero finalmente Atenea los convence y consigue la vida de Orestes. La palabra clave de su victoria es persuasión, peitho, palabra que en nuestro idioma se traduce como retórica. La retórica persuade de la necesidad. La mayor trilogía de todos los dramas míticos termina con la reconciliación de Zeus y el Destino, que como dice Cornford⁴⁹ es otra forma de expresar los principios de Platón de Nous y Ananke, Razón y Compulsión, o lo que Heródoto llama Peitho (argumento persuasivo) y Bia (fuerza violenta).⁵⁰ (Ya hemos visto a Bia [hija de Estigia] como compañera de Ananke en el templo de Corinto y como instrumento en el clavamiento de Prometeo).

¿Qué ha hecho posible esta reconciliación? ¿Cómo se ha producido? ¿Qué hace Atenea para sanar la división entre la luz y la mente y la razón, por un lado, y las causas desconocidas de las aflicciones, por otro? En primer lugar, sabemos que Atenea tiene afinidad con la Necesidad, porque Atenea también ha inventado instrumentos de limitación y contención, aportando las artes de la alfarería, del tejido, de la medición, de la brida, del yugo y del arnés. En ella se combinan las mismas contradicciones que debe conciliar: el Nous de su padre y la fuerza vinculante de Ananke, con cuya colaboración (Alcestis, 978) gobierna su padre.

Pero la clave más profunda de toda la resolución, y de esta parte de nuestra investigación, es el término peitho: la persuasión de Atenea, el discurso ganador, el encanto de las palabras. Debemos recordar aquí que los trágicos y filósofos han insistido todo el tiempo en que Ananke es implacable, incapaz de ser persuadida, más allá del poder de las palabras. Pero Atenea encuentra un camino: «La persuasión guió el discurso de mi boca», dice (971).

El contenido de las palabras de Atenea es que ofrece a las Erinias -las torturadoras fuerzas furiosas de la necesidad que oprimen a Orestes- un lugar dentro del orden divino. Ella ofrece un santuario, una cueva, un altar («nuevas cámaras», 1005) donde estos poderes pueden residir y ser honrados y, sin embargo, permanecer ajenos: o «extranjeros residentes», como se les llama (1012, 1019).⁵¹ Los sin nombre y sin imagen serán imaginados y nombrados. El sacrificio es posible. Se produce la reconciliación.

La reconciliación se produce entre las propias divinidades cuando Orestes y su patrón Apolo están fuera de escena, habiendo salido ya 250 líneas antes de la procesión triunfal final.⁵² No es Orestes, el héroe sufriente del centro, quien provoca la curación.

Aunque el problema por el que sufre Orestes implica a su padre y a su madre, sus pecados y sus asesinatos, no es Orestes la persona, ni el protagonista arquetipal del ego humano lo que constituye finalmente el problema. Es una agonía cósmica, universal, en la que se ve atrapado. Volviendo a los mitos griegos podemos ver nuestras agonías personales bajo esta luz impersonal.

Esta conclusión de la Oresteia se ha discutido a menudo como política y trascendental, como representación del cambio en la sociedad ateniense, o en términos de conflictos entre patriarcado y matriarcado, entre dioses del Alto Mundo y del Bajo Mundo, entre tipos de legalidades, pero yo deseo que entendamos estas cuestiones psicológicamente. Esta tragedia trata del sufrimiento del alma desgarrada de Orestes. Habla del conflicto fundamental entre la razón dentro de nosotros y los poderes del destino que no pueden escuchar a esa razón, que no pueden ser alcanzados por la comprensión o movidos de su curso compulsivo. Este curso es como nuestra psicopatología, que he definido antes como esa parte de nosotros que no puede aceptarse, reprimirse ni transformarse. Orestes es una figura del alma desgarrada entre archai. Es a la vez psicología normal y anormal. Como Edipo, Orestes es el hombre psicológico, un caso mítico.⁵³Pero, a diferencia de Edipo, Orestes es relevante para el problema de la psicopatología general más que para una forma específica de la misma. La Oresteia aborda «las heridas de la vida sin saber de dónde ni por qué» (933), y las vincula a la necesidad misma. Donde la aflicción de Edipo se refiere finalmente a un ego heroico, su ceguera, errores y arrepentimiento, Orestes sufre el conflicto cósmico del alma desgarrada entre dioses, la psicopatología necesaria del universo.

Hay mucho que decir sobre las relaciones entre las palabras y la fuerza. Esta relación está en la raíz misma de la psicoterapia que es, en definitiva, la disciplina de esta relación, ya que gran parte de su trabajo trata de trasladar las acciones compulsivas a las palabras. Freud llamó por primera vez a la psicoterapia la cura hablada, reconociéndola como un trabajo de peitho, un arte de persuasión o retórica. Un análisis repite las luchas en el alma de Orestes entre la razón y la compulsión, y repite el discurso de Atenea, que persuade a la reconciliación encontrando lugar y dando imagen a las necesidades motrices. En boca de Atenea el discurso se convierte en un himno curativo,⁵⁴ palabra que etimológicamente significa palabras «hiladas» o «tejidas» (véase más adelante sobre Atenea y el tejido).

La relación entre palabra y fuerza se refleja también en la sociedad, sugiriendo que el imperio de la violencia coercitiva aumenta cuando decae nuestro arte de convencer con la palabra. Peitho adquiere una importancia abrumadora tanto en la curación del alma como en la curación de la sociedad. Nuestro compromiso en Eranos -una reunión hablada, un ritual de la palabra- pertenece también a la devoción y el culto del peitho. Porque aquí también intentamos encontrar palabras persuasivas y convincentes que puedan tocar y conmover las fuerzas incomprendidas e inimaginables del espíritu. La tarea de la formulación no puede sobrestimarse.

¿Por qué son tan importantes las palabras en una cultura y por qué el arte de la persuasión, el peitho de Atenea, ha caído tan en desuso en la nuestra? La conclusión de la Oresteia responde a la primera pregunta: las palabras son capaces de persuadir a los elementos más oscuros para que participen y tengan cabida. Debemos hablar y dejar que hablen. La respuesta a la segunda pregunta se refiere a la profunda importancia determinante de la realidad psicológica y espiritual.

Si los reales últimos son objetos, cosas, sucesos materiales -cosas muertas ahí fuera, como quiere Descartes e insiste el materialismo-, entonces el discurso no tiene ningún efecto. Flatus voci – palabras vacías, un desperdicio de aliento. Las acciones hablan más alto; Bia no Peitho. Entonces el lenguaje debe simplificarse, convertirse en una herramienta operativa, parte del kit del positivista y del materialista para obtener instrucciones claras en manuales, palabras que se ajusten a los instrumentos informáticos para mover y dar forma a los objetos ahí fuera.

Si, por el contrario, la realidad es psicológica y espiritual, es decir, ideacional, religiosa, imaginal, fantástica -como lo es especialmente en psicoterapia y como lo era en la cosmovisión griega-, entonces afectar a la realidad requiere instrumentos para mover ideas, creencias, sentimientos, imágenes y fantasías. Entonces la retórica, la persuasión, tiene una importancia capital. A través de las palabras podemos alterar la realidad; podemos hacer que nazca y hacer que desaparezca; podemos dar forma y cambiar la estructura y la esencia mismas de lo real. El arte de la palabra se convierte en el principal modo de mover la realidad.

La relación de la palabra y la curación ha sido bellamente desarrollada por Pedro Laín Entralgo, historiador de la medicina española: «Las palabras, palabras vigorosas y persuasivas: son la clave de las relaciones interhumanas…»⁵⁵ Parafrasea lo que dice Ulises en el Filoctetes (línea 99) de Sófocles, frase que es un epigrama para la psicoterapia: «En la vida de los hombres es la lengua y no el acto lo que lo gobierna todo.»⁵⁶

Mis palabras de ahora son un intento de recordarnos algo que el profesor Izutsu escribió hace casi veinte años: que el lenguaje es ante todo un poder mágico que reside «en su misma constitución semántica» y determina la organización de la gramática, la sintaxis y el significado; que es la voz la que actualiza el «aliento sagrado» en palabras; y que el lenguaje puede curar porque es eo ipso y a priori sagrado.⁵⁷ El habla expone la naturaleza más íntima del hombre, decía Sófocles (Edipo en Colono 1188). La diosa Peitho -que puede alterar y altera la necesidad- «no tiene otro templo que la palabra», decía Eurípides.⁵⁸ Si es así, entonces la palabra correcta es también una forma de restaurar «el Templo». La retórica, tal como yo la concibo, es una devotio, un intento de devolver la palabra a los dioses y de dar forma adecuada a la magia divina, al aliento sagrado en el lenguaje. No es de extrañar que hablar en Eranos produzca tan a menudo ese fenómeno patologizante que los franceses llaman le trac (miedo escénico).

La libertad de expresión es, por tanto, un fundamento psicológico, una exigencia del alma que encuentra la libertad dentro de la necesidad a través del lenguaje. El habla surge de las mismas profundidades donde la necesidad esclaviza al alma, creando nuestras patologizaciones. El habla expresa el alma-aire de los phrenos. El habla humana, especialmente en psicoterapia, nunca es totalmente el logos de Nous. Siempre es también díscolo, espontáneo, divaga como la Causa Errante.59

La terapia a través de la palabra no puede acabar con el dominio arcaico y furioso de Ananke, ni lo pretende, pues entonces perderíamos la conexión de los arquetipos con nuestra experiencia física y nuestra mortalidad. Tampoco es nuestro objetivo excluir sus reivindicaciones como extranjera residente en el alma. Pero podemos darle modos de expresión, maneras de imaginarse a sí misma en palabras, persuadiéndola de su implacable silencio⁶⁰ – una terapia arquetipal, una terapia del propio arquetipo.

La fantasía de la normalidad

El movimiento de nuestra línea de pensamiento conduce ahora a esta formulación: si patologizar es necesario y es la expresión y experiencia de la Necesidad misma, entonces esta actividad errante y desordenada debe ser una «norma» del alma, tal como Platón la imaginó. Si los propios arquetipos están internamente limitados a y por sus imágenes, de modo que ellos también muestran patologías (las infirmitas del arquetipo), entonces la patologización está entretejida en toda la existencia psicológica, y cualquier cosa que llamemos «normal» debe incluirla. Todas las estructuras de la conciencia, todas las condiciones de la existencia como perspectivas arquetipales, incluidas las denominadas sanas, íntegras, realizadas o normales, también están patologizadas.

Permítanme insistir en esto: en lugar de tratar de comprender la necesidad de la psicopatología y qué lugar ocupa la patologización en el alma, ahora pasaríamos a comprender la normalidad y qué lugar ocupa la normalización en el alma. Nos dirigiríamos a la normalidad no como se presenta literalmente en sus propios términos como «normal», sino como una perspectiva arquetípica específica con su propio estilo de patologización.

Con esto no quiero decir que todo el mundo esté enfermo -la falacia terapéutica- o que la normalidad sea enfermedad -la variante laingiana de esa falacia-. Más bien intento eludir el modelo dualista de normal-anormal sugiriendo que cada estructura arquetípica imagina un cosmos que incluye su patrón de acontecimientos patologizados. Además, en lo que sigue intentaré exponer la propia fantasía de normalidad como una necesidad inherente dentro de una perspectiva arquetípica específica.

«Norma» y «normal» derivan de la palabra latina norma, que significa escuadra de carpintero. Norma es un término técnico e instrumental para designar un ángulo recto; pertenece a la geometría aplicada. Normalis significa «hecho según la escuadra»; normaliter significa «en línea recta, directamente». El significado de «normal» en los siglos XVI y XVII era: rectangular, perpendicular, que forma un ángulo recto. Pero la palabra en nuestro sentido actual revela usos claramente decimonónicos: normal como regular (1828); normal school for teacher training (1834); normal como promedio en física (1859); normalizar (1865); normativa (1880); y normal como usual (1890).

Esta última definición contiene dos significados distintos que se funden entre sí:

1) Normal en el sentido estadístico, es decir, lo que es habitual, común, frecuente, regular, por lo tanto predecible o esperado. Este sentido puede demostrarse gráficamente como lo que cae en la región media de una curva de Gauss, de ahí media, medio, promedio, centrado. Anormal, en este mismo enfoque cuantitativo, se refiere a lo que es inusual, extremo, excepcional, desviado, fuera de línea, excepcional, raro, extraño, anómalo. El sentido estadístico no pretende implicar valores distintos de los cuantitativos. Inusual significa simplemente infrecuente.

2) Normal en sentido ideal, es decir, lo que más o mejor se aproxima a una norma ideal, una imagen o Vorbild preestablecida. Este estándar puede venir dado por la teología (imitatio Christi); por la filosofía (hombre estoico, hombre nietzscheano); por la ley (el ciudadano); por la medicina (adaptación resistente); por la cultura y la sociedad (conformidad con los cánones). En aras de la exposición, podemos llamar cualitativo a este segundo tipo de normalidad. Implica juicios de valor, ya que la proximidad al ideal es normal en un sentido laudatorio, y la lejanía de él es anormal en un sentido peyorativo.

Los dos usos de normal -estadístico e ideal- pueden ser muy distintos. Por ejemplo, podemos sufrir una úlcera duodenal psicosomática. Esto es frecuente en hombres de cierto tipo que hacen ciertas cosas. Como frecuente, es estadísticamente normal, aunque idealmente sea anormal. O podemos tener el cociente intelectual más elevado de una comunidad de gustos (edad, sexo, nivel económico, grupo étnico, etc.) y aproximarnos así lo más posible a la norma ideal, aunque esta inteligencia elevada sea estadísticamente anormal.

Por lo general, sin embargo, los dos tipos de normas se funden en nuestras mentes. Esto puede deberse a varias razones. En primer lugar, incluso el huesudo lenguaje de la estadística conlleva connotaciones metafóricas. Cuando decimos media, medio, promedio o extremo, excepcional, desviado, estamos denotando frecuencias estadísticas pero también connotando valoraciones cualitativas profundamente arraigadas en el lenguaje. En segundo lugar, la visión populista, igualitaria y sociológica del mundo que domina nuestros sistemas de valores quiere la fusión de las dos normas, la cuantitativa y la ideal. Bajo el Reinado de la Cantidad, como René Guénon ha llamado a nuestra época, lo ordinario, lo regular, lo equilibrado, lo centrado, lo predecible se han convertido en normas ideales y han establecido los estándares del alma. «Anormal» es a la vez una definición estadística y una condena moral. Lo raro se convierte en malo; lo inusual e irregular, en censurable. En tercer lugar, la psique sui generis imagina normas ideales o tipos ideales, los «universali fantastici» o metáforas poéticas de Vico. Parecemos incapaces de existir sin personas míticas que presenten normas ideales. Pero hoy nuestros santuarios y altares están vacíos para que en los nichos vacantes aparezcan los comunes seculares, las frecuencias y los promedios ennoblecidos en normas ideales por la mitificación de la psique. Asistimos al Reinado de la Cantidad en el reinado del hombre común del sentido común, a la infiltración de la normalidad estadística en normas ideales.

El enfoque cuantitativo representa el punto de vista de la physis hacia la psique, de la materia hacia el alma, y por tanto entra en la psicología desde la ciencia de la naturaleza material. De hecho, uno de los significados de diccionario de normal es «natural». El método en psicología que utiliza las regularidades de la naturaleza (physis) como normas ideales podemos llamarlo «aristotélico». Este método nos implica en la falacia naturalista de la psicología,⁶¹ es decir, juzgar los sucesos psíquicos comparándolos con sucesos similares en la naturaleza. Cuando la naturaleza física y literal se convierte en la norma, la psique está siendo vista normalmente desde la perspectiva del arquetipo de la madre y su héroe.⁶²

El enfoque aristotélico deriva de definir la psique en términos de la vida natural del cuerpo⁶³; mientras que nosotros hemos estado elaborando una psicología que es más platónica. Su examen del alma se relaciona principalmente con la muerte, con lo que está por debajo y es más profundo que la vida natural y su punto de vista. La diferencia entre lo aristotélico y lo platónico también puede ponerse como una entre lo médico y lo mítico en lo que respecta a las patologizaciones. Las normas para el alma que hablan de adaptación, mejora de la vida, equilibrio o media áurea son «aristotélicas» o médicas⁶⁴; permanecen dentro de la perspectiva natural y no aprecian la necesidad de patologizar para el mito y la necesidad de limitar la muerte para el alma.

Aunque Platón elogiaba el camino medio, también alentaba a alejarse de él, como en el Simposio y el Fedro, donde la intensidad erótica y diversos estilos de manía extrema se presentan como caminos favoritos del alma. Además, en el Fedón (81-82) Platón habla de andras metrios, ciudadanos decentes ordinarios, que en su reencarnación son comparados con abejas y hormigas, almas totalmente colectivas felizmente ligadas a las líneas de la naturaleza, predecibles, comunitarias, sin desviaciones. La propia palabra metrios (la clase media elogiada en la Política de Aristóteles) remite a metron, la regla, el estándar, la norma, la medida.

El planteamiento platónico es llevado más lejos por Marsilio Ficino en su traducción y comentario del Simposio.⁶⁵Esta obra fue uno de los tratados más influyentes del Renacimiento. Se trata de un libro de psicología esotérica y extática cuya intención es conducir el alma al amor. Para Ficino (Comentario al Simposio de Platón VI, 8), el camino medio que ni asciende ni desciende es la posición de los hombres prácticos de acción, cuya preocupación es la moral y cuya posición es la de observador. Tales hombres «permanecen en los placeres sólo de ver y de las relaciones sociales». El camino del medio evita tanto el descenso al toqueteo voluptuoso como el ascenso a la abstracción contemplativa.

Algunos platónicos⁶⁶ tenían esta vía media en menos estima que las otras dos, ya que el movimiento voluptuoso hacia la generación animal era un modelo para las experiencias de la exaltación ascendente – les extrèmes se touchent. La caracterización que hace Ficino de la vía media implica una profunda crítica del ámbito de la percepción, la acción y las relaciones sociales. Sólo observar, plantear la cuestión moral de los acontecimientos, convertir los movimientos del alma en acciones prácticas, todo ello pertenece a la vía media horizontal que es una defensa contra el poder daemónico del amor que atrae verticalmente hacia abajo o hacia arriba. La vía media del hombre social-moral-práctico es la defensa de la normalidad frente a la implicación apremiante de las otras dos vías.

Las grandes pasiones, verdades e imágenes no son medianías normales, no son promedios. Moisés deslenguado que mata, tiene cuernos y una esposa negra del desierto; Cristo haciendo milagros, lacerado en la Cruz; Mahoma extático; Hércules y los héroes, incluso Ulises; y las extraordinarias diosas asombrosas: todos ellos son extremos imprevisibles que anuncian el alma in extremis. Y estas figuras míticas muestran posesiones infirmitas, errores, heridas, patologizaciones. En términos de Vico, la verdad metafórica es más que la vida, otra que la vida, incluso mientras presenta las normas ideales para la vida. La propia idealidad se expresa en parte a través de enormidades patologizadas.

No estoy abogando por un Romanticismo barroco o un horror gótico, un nuevo culto a lo freakish para escandalizar a los burgueses. Eso no es más que la otra cara de la normalidad. Más bien deseo que recordemos el Timeo de Platón: la razón por sí sola no gobierna el mundo ni establece las normas. Volviendo al término medio de las normas, normas sin enormidad, rechaza la causa errante de Ananke.⁶⁷ Tales normas son delirios, falsas creencias, que no tienen en cuenta la plena naturaleza de las cosas. Las normas sin patologizaciones en sus imágenes realizan una normalización sobre nuestra visión psicológica, actuando como idealizaciones represivas que nos hacen perder el contacto con nuestras anormalidades individuales. La fantasía de normalidad se convierte a su vez en una distorsión de cómo son las cosas en realidad.

Para decirlo en el lenguaje de la psicología académica: lo nomotético debe incluir lo idiopático dentro de sus formulaciones como parte inherente de sus enunciados y leyes generales, de lo contrario nuestra visión del alma también se normaliza, se vuelve indistinguible de las abejas y las hormigas: social, práctica, natural; 1984. Entonces nos defendemos de los arquetipos de nuestra vida y de las poderosas imágenes de nuestra cultura que ya no pueden llegar a nosotros, o sólo lo hacen a través del camino intermedio de las observaciones perceptivas, los arquetipos como alegorías de la acción práctica moral o como ilustraciones estéticas sin persuasión. Entonces nos hemos modelado sobre normas sin dimensiones arquetípicas, el hombre el medidor de todas las cosas, el observador fuera, incluso fuera de su propio sufrimiento, tratándolo también desde fuera, observacionalmente, objetivamente, viviendo una vida sin ningún sentido inherente de necesidad.

Atenea

Ahora bien, también esta posición intermedia debe tener una influencia arquetipal. No basta con llamarla ilusión defensiva; también debe reflejar a un dios, puesto que hay dioses en nuestras enfermedades.

Aquí volvemos a Atenea, que llevó a cabo la gran reconciliación entre Zeus y las Furias, Nous y Ananke. Ya he señalado que Atenea comparte con Ananke atributos limitadores y de aprovechamiento. Además, tiene un aspecto de Perséfone⁶⁸; un aspecto de caballo⁶⁹ como las Erinys; lleva en su pecho el Gorgo, esa aterradora imagen de la irracionalidad; su animal, el búho⁷⁰, es su «sabiduría», pero también es un ave de perdición, una criatura nocturna chirriante que puede situarse entre las Arpías, las Sirenas, las Keres, imágenes aladas de Moirae de fatídicas necesidades.

Sin embargo, y en contraste, Atenea es la hija con cabeza de Zeus, la epifanía misma de su Nous, su Metis introyectada (la madre de Atenea). Metis («sabio consejo») procede de la misma raíz indogermánica MĒ que metron, medida, regla, norma.⁷¹Es sobre todo en el ámbito de la ciudad donde Atenea Polias⁷² defiende las normas de los cánones culturales. Uno de sus epítetos posteriores fue Pronoia, providencia, previsión, pues su estructura de conciencia puede espiar lo previsible, prepararse para ello y normalizar así lo inesperado. Atenea, como Hygieia,⁷³ muestra la misma previsión en el ámbito de la salud. ¿Acaso no apelamos a ella todavía hoy bajo el disfraz conceptual de la «higiene mental» y los centros comunitarios de salud mental organizados por el Estado? El propio nombre de Atenea, según Kerényi, hace referencia a un recipiente contenedor «una especie de vasija, un plato, un vaso o una cacerola»;⁷⁴ era la divinidad protectora del alfarero; y el cuenco de barro era una ofrenda votiva primordial en el culto a Atenea.⁷⁵ La normalización también se produce al tener una apertura receptiva y un espacio interior contenido para lo que venga.

La Atenea romana, Minerva⁷⁶ (cuyo nombre deriva de memini, mens, mente) tenía bajo su protección a todos los gremios artesanales, a los maestros de escuela («¡escuela normal!») y a los grupos de la profesión médica cuya tarea es ejercer el gobierno sobre la Causa Errante mediante el sabio consejo del intelecto práctico.⁷⁷

Como dadora de la brida y el yugo y de «la ciencia de los números»⁷⁸, Atenea presenta la necesidad persuasiva de la razón, las necesidades matemáticas y lógicas en las que, como dice Aristóteles (Metafísica 1015a-b), «una conclusión no puede ser de otro modo», pues se sigue necesariamente de las primeras premisas en los procesos deductivos. El pensamiento está unido y frenado por la lógica de la razón. Atenea une a Zeus y Ananke porque en su persona se combinan la razón y la necesidad. Atenea-Minerva traslada a Ananke de la violencia de Bia a la fuerza de la mente de la que su discurso convincente (peitho) es ejemplo. Atenea es la necesidad trasladada del otro mundo a este mundo, de la ceguera a los ojos brillantes (glaukopis), del hilado al tejido, de la impenetrable compulsión errática a las previsoras medidas protectoras del intelecto práctico con respecto a la necesidad, medidas que a su vez se convierten en otro tipo de necesidad.

Yo definiría este proceso psicológico como normalización y consideraría a Atenea como la persona arquetípica dentro de la fantasía de la normalidad. Cuando la psicología habla en términos de normas, cuando intenta normalizar, cuando representa el punto de vista del canon cultural y da sabios consejos desde la comprensión práctica -protectora, higiénica, política, sensata-, entonces la psicología está representando a Atenea.

Además, podemos aportar apoyo a que hayamos llamado «maternal» a la perspectiva normativa. A diferencia de Hera y Artemisa, a las que no se dirigía el culto griego con el término Madre, a Atenea se la llamaba Meter. Esta virgen sin descendencia era, sin embargo, madre, aunque nunca se la representó con un niño en brazos.⁷⁹ Aquí tenemos ocasión de discriminar con más precisión el término «madre» utilizado con amplitud en la psicología profunda.⁸⁰La maternidad de la conciencia ateniense es institucional, una maternidad de hermandades no religiosas y seculares (phratriai). Para encontrar a la Madre Atenea debemos recurrir a las convenciones de los hombres de ideas afines, las normas nomotéticas de la ciencia, los negocios, los oficios, las profesiones y el gobierno y sus inevitables normas de inclusión y exclusión.⁸¹ Cuando se examina el alma desde un punto de vista institucional o se aborda con el pensamiento y el sentimiento convencionales, la perspectiva que opera es la de Atenea.

En otro lugar sugerí que los diálogos de Platón pueden examinarse arquetípicamente en términos de los dioses⁸² y las variaciones dentro de su filosofía pueden entenderse como apropiadas al politeísmo de su conciencia. El diálogo que parece ser especialmente el «hijo de Atenea» es el Estadista.

Allí encontramos que el oficio particular con el que se compara el estadismo es el arte de combinar, y las imágenes para este arte son las de Atenea: medir y tejer (Estadista 283-87).⁸³El trabajo manual de Atenea es el paradigma utilizado por Platón para el oficio de la política. Ya hemos visto la habilidad de Atenea para combinar o tejer las fuerzas vengativas e implacables en la estructura de la Acrópolis mediante ese notable término combinatorio «extranjeros residentes» que es, al fin y al cabo, una resolución del «problema de Orestes» mediante una metáfora política. Platón dice que Atenea (junto con Hefesto) gobierna la artesanía para las «necesidades cotidianas de la vida» (Leyes XI, 920e), como si dijera que el mantenimiento de la vida cotidiana y práctica de la comunidad es su principal preocupación. La inclusión de lo excesivo y anormal entretejiéndolo es el arte de la conciencia política. Este tejer, como Platón se esfuerza metafóricamente en establecer, no es remendar edredones, clavar tablas, coser cuero, zurcir agujeros. No es reparar. No es collage. No es bricolaje, al azar, sin necesidad interna. Más bien, el arte de Atenea es el trenzado sistemático de hebras; y como su propia persona es una combinación de Razón y Necesidad, su arte de combinación produce un tejido completo (Estadista 283b). Todos los hilos tienen cabida en la gestalt y contribuyen a ella, al igual que las Erinas. Las viejas Furias se incorporan, nada queda fuera, ningún extremo cuelga de los bordes: la integración como norma ideal.

Es en este sentido integrador como podemos comprender la importancia de Minerva en el arte de la memoria de Bruno.⁸⁴Minerva hace posible el arte mismo; su escalera conecta todas las cosas mediante gradaciones de imágenes. O, como hemos visto en las Euménides, es Atenea (Minerva) quien crea el espacio interior. Ella es la función espacial interna de la mente, la diosa que otorga el topos, juzgando dónde pertenece cada acontecimiento en relación con todos los demás. Es la mente como receptáculo contenedor que normaliza a través de la organización interior.

Sin embargo, esta estructura de la conciencia puede convertir las normas en armas. Lo vemos en la Ilíada (21: 399 y ss.). Atenea coge un mojón (lo que pone límites) y se lo lanza a Ares, golpeándole en el cuello (lugar de la necesidad). Es aplastado por su fuerza, «subyugado» a sus límites.

Se hace más evidente por qué son «irracionales» los dioses que se contraponen fuertemente a Atenea: Ares y Afrodita (en la Ilíada); Poseidón (en la Odisea); Dioniso (cuya embriaguez puede curarse con un huevo de búho,⁸⁵ y que llama a las hijas de Minyas para que abandonen sus tejidos); Pan (no se permitía ninguna cabra en la Acrópolis y su saliva era veneno para su olivo).⁸⁶Las emociones dinámicas, las rabias, las posesiones, las histerias húmedas, las depresiones y la naturaleza salvaje fuera de la polis no pertenecen al cosmos de la normalización de Atenea. No pueden ser contenidas en su amplio, pero no agrietado cuenco.

Estas sinergias siguen operando en nuestras perspectivas. Es difícil imaginar la naturaleza de la conciencia ateniense sin que nosotros mismos caigamos en una u otra de estas posturas cargadas de afecto con las que ella se opone.

Una segunda metáfora del Hombre de Estado se refiere también al entretejido de Ananke dentro del cuerpo político – y, por supuesto, el cuerpo político es también una imagen, una forma de hablar de la constitución del alma. Esta vez, la metáfora se refiere a la jerarquía social, desde los esclavos hasta los reyes (Statesman 287-91), que se combinan mediante el arte del arte de gobernar. Por lo que ya hemos visto, sabemos que «esclavos» se refiere a ananke, y que dentro del alma los esclavos son lo obligado y lo compulsivo.

Siguiendo una propuesta que he hecho en otro lugar («Un ensayo sobre Pan») de que las ideas y los comportamientos (incluidos los comportamientos patologizados) son siempre la puesta en escena de fantasías míticas, ahora sería apropiado desarrollar más las relaciones entre las imágenes míticas de Atenea y las ideas de las normas, y luego vincular estas imágenes e ideas con las patologías del comportamiento. En otras palabras, estamos obligados a reconocer la patologización de Atenea. Del mismo modo que la ascensión pertenece al arquetipo puer, la constricción a Saturno, la fuerza de voluntad al Héroe, el crecimiento a la Magna Mater y a su Hijo, así la normalización pertenece a la conciencia ateniense. (Tanto es así que aún hoy llamamos «atenienses» a los ideales normativos de «nada en exceso» y a la doctrina del justo medio). Y del mismo modo que estas otras actitudes ideológicas -ascensión, constricción, fuerza de voluntad, crecimiento- proporcionan un apoyo de fondo para una forma de patologizar, así también normalizar es una forma de patologizar que contiene su propia justificación arquetípica.

La justificación ateniense tiene lugar mediante la apelación a normas objetivas. Sentir que las normas son objetivas y pensar que las normas objetivas lo son, independientemente de las estructuras de la conciencia y de las personas arquetípicas que las rigen, revelan que estamos en el templo de Atenea. El entrelazamiento del pensamiento normativo y objetivo es precisamente el punto ciego de la conciencia ateniense. Aquí no puede ver a través de sí misma y dentro de la fantasía arquetípica que está representando. Esta conciencia experimenta las normas como objetivas y lo objetivo como normal, y de lo objetivo debemos derivar nuestras normas. La conciencia ateniense se vuelve hacia los «otros» objetivos (polis) para validar la necesidad de su perspectiva.

Esta conciencia permanece eternamente ligada a su «padre», Zeus, lo que le da una certeza de juicio y una convicción de objetividad; mantiene una preocupación impersonal y desinteresada por «el bien del todo». Este todo, sin embargo, al objetivarse (en lugar de individualizarse) se abstrae en una norma idealizada. La sutil infusión de lo abstracto en lo práctico tiene la ventaja -y la desventaja- de eliminar las preocupaciones prácticas reales en normas y objetivos basados en principios. Se hace difícil distinguir entre la virtud y la tiranía del juicio en la conciencia ateniense.

Que hay anormalidad en la normalización, que la consigna de la normalidad integrada es el lugar mismo del estilo de psicopatología de Atenea, se representa más vívidamente en su función de protectora de la «ciudad», donde la preparación de su pronoia es también la defensiva militar de la paranoia. Es patrona de las armas y ella misma es «una diosa armada con el cuerpo casi totalmente cubierto por un escudo».⁸⁷La estructura de la conciencia que nos mantiene racionales, prácticos y en guardia para las necesidades cotidianas de la vida es la misma que nos mantiene enfundados en nuestra armadura corporal, las posturas defensivas que son arquetípicamente necesarias para la normalidad civilizada.

Esta estructura protectora y práctica está tan cerca de nuestras defensas habituales del yo que resulta especialmente difícil reconocerla. Otto nos recuerda la cercanía de Atenea a la acción, su prontitud e inmediatez. Habla de ella como la inteligencia que nos guía en medio de las operaciones de la vida, al igual que Piaget, que define la inteligencia como una actividad del yo que resuelve problemas mediante combinaciones operativas. Se trata de un arquetipo que no se revela en los afectos. No tiene ni el salvajismo de la batalla ni la distancia de la contemplación (dice Otto); por tanto, no es discernible a través de convulsiones afectivas o subidones espirituales. Está «siempre cerca»⁸⁸, y como está tan cerca no la vemos.

Para localizar psicológicamente a Atenea debemos acercarnos a lo que llamamos el ego (y Atenea era consejera de muchos héroes).⁸⁹ Atenea actúa como voz autocontroladora o perspicacia dentro de nuestras reflexiones. Es el mentor interno, y es como pájaro mentor que aparece tan a menudo en la Odisea.⁹⁰ Cuando uno se aconseja a sí mismo, el acto es ateniense, y el consejo que surge refleja sus normas. Ella es la reflexión despierta en la noche, como el búho y la llamada repentina, como su trompeta que hace que uno oiga a pesar de su sordera interior. Cuando hablamos de reflexión en psicología o invocamos figuras interiores de la imaginación para que reflejen nuestras preocupaciones, debemos recordar que la reflexión tiene muchos estilos. El consejo de Atenea presenta las normas de este mundo, y sus necesidades, en estrecha cooperación con los intereses del ego. No se trata de una reflexión nínfica y fantasiosa, pueril e inspiradora, saturniana y abstraída, apolínea y clarificada, ni de una reflexión musitada, erótica, especulativa o hermética.

El resultado de lo que hemos estado elaborando aquí puede resumirse de la siguiente manera: 1) lo normativo es sólo una perspectiva arquetipal hacia los acontecimientos psicológicos, como Atenea es sólo uno de los doce olímpicos – y hay otras perspectivas, en particular del Inframundo, que no son olímpicas. 2) Las normas con validez objetiva son «absolutas», «normales» y «objetivas» sólo para la conciencia ateniense, para la que tales fantasías son arquetipalmente necesarias. 3) El enfoque normativo de la psique es inherente a una Weltanschauung que siente su obediencia primaria a las imágenes «exteriores», o lo que hoy denominamos psicología «consciente» (estadística, social, práctica, preventiva, higiénica, comunitaria); o «exterior» como arriba, las altas verdades objetivas de Zeus. 4) El enfoque normativo experimenta la Necesidad tal como la traduce Atenea, es decir, la necesidad nos presiona como exigencias a cumplir con imágenes que son représentations collectives, procedentes de la res publica, de estándares normativos que son racionalmente demostrables, más que de imágenes de lo imaginal. La patologización se vuelve eo ipso anormal. Nos concebimos como seres sociales, económicos, naturales o políticos más que como seres imaginativos. Formulamos nuestras necesidades en términos de necesidades «exteriores»; nuestras acciones se guían por lo racional, lo político, lo higiénico, lo previsor, lo precautorio. 5) La propia imaginación recibe una interpretación inspirada y profética de la conciencia ateniense. Sus formas caídas serán denunciadas como inescrupulosas y poco prácticas o ennoblecidas con presagios e implicaciones; pero no se les permitirá la independencia de su deformidad, pues todos y cada uno de los acontecimientos deben encajar, encajar y encajar. 6) Ser normal en cualquier sociedad es representar un estilo particular de la fantasía de esa sociedad. La apelación a la normalidad esconde una defensa contra otras representaciones arquetipales, que entonces deben ser juzgadas forzosamente «anormales». 7) Desde este punto de vista tiene que haber una anormalidad contra la que este estilo de conciencia se defienda y se integre normalizándose. Así hemos llegado a «la necesidad de la psicología anormal». También hemos expuesto nuestra principal preocupación en este trabajo: antes de que la psicoterapia esté en condiciones de hacer nada en absoluto con respecto a la anormalidad psicológica, está obligada primero a reconocer el arquetipo dominante en el estilo que arroja un mundo en normas, normalizando, y normalidad, es decir, la persona arquetípica de Atenea.

La imagen de Atenea, con casco y armadura, nos devuelve a nuestra referencia inicial a Freud. El pequeño síntoma tan ajeno a la visión normativa del ego es la grieta en la estructura que resquebraja todas las imágenes normativas de cómo deberíamos ser, todas las negaciones de la patologización imposibilitadas por los persistentes dolores de espalda, la indigestión, el mal humor y las ideas acosadoras. El defecto fatal es, en efecto, el Destino, la Necesidad, que llega a nuestra alma a través de sus hijas, a pesar de todos los escudos de prudencia que se alzarían contra ella. A través del poder de la imagen, expresándose como síntoma y presentando las erráticas pretensiones de la Necesidad, descubrimos una visión psicológica del ser humano para la que no rigen ni el naturalismo ni el espiritualismo ni el normalismo. El hombre natural que es uno con el desarrollo armonioso, el hombre espiritual que es uno con la perfección trascendente y el hombre normal que es uno con la adaptación práctica y social se transforman al ser deformados en el hombre o la mujer psicológicos que son uno con el alma.

Presentado en la Conferencia de Eranos, agosto de 1974, y publicado por primera vez como «Sobre la necesidad de la psicología anormal» en Eranos Yearbook 43 (1974). Reimpreso, con las correcciones incluidas aquí, en Facing the Gods, ed. J. Hillman (Dallas: Spring Publications, 1980).

1. NIL, 78, párr. 31

2. “On Psychological Language”, en J. Hillman, The Myth of Analysis: Three Essays in Archetypal Psychology (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1972), y “Pathologizing”, en J. Hillman, Re-Visioning Psychology (New York: Harper & Row, 1975).

3. CW 13: 54.

4. Cf. D. Kingsley, « ’Through the Looking Glass’: Divine Madness in the Hindu Religious Tradition», History of Religion 13/4 (1974), 270–305.

5. Al enfatizar el aspecto patologizado de lo imaginal, soy consciente de divergir aquí de la visión de Henry Corbin, quien es el fundador del término “imaginal” y con quien mi trabajo está, y estará para siempre, profundamente endeudado. Corbin considera que el imaginario de “lo fantástico, lo horrible, lo monstruoso, lo macabro, lo miserable y lo absurdo” refleja la secularización de lo imaginal: “En contraste, el arte y la imaginación de la cultura islámica en su forma tradicional se caracterizan por el hierático, por seriedad, gravedad, estilización y significado” (H. Corbin, “Mundus Imaginalis, or the Imaginary and the Imaginal”, Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought [1972], 16). Claramente, las patologizaciones de la imagen no pertenecen al mundus imaginalis tal como él nos ha dado esta palabra. Pero en la formación del alma de la psicoterapia real, las patologizaciones son a menudo la vía regia hacia lo imaginal. Aquí seguimos a Jung para quien no había imagen que no pudiera convertirse en vehículo de la imaginación activa y del movimiento de la conciencia hacia las profundidades míticas. De hecho, cuanto más fastidiosa era la imagen, más probable era que fuera un símbolo que movilizaba precisamente esas profundidades míticas. Solo estos pensamientos perversos, palabras obscenas, miedos y recuerdos obsesivos son la materia prima. Cada comienzo es con “lo macabro, lo miserable y lo absurdo”. Y volvemos a la materia prima con cada nuevo movimiento de la psique. La diferencia entre Jung y Corbin puede resolverse aquí si practicamos la técnica de Jung con la visión de Corbin, es decir, la imaginación activa no es por el bien del hacedor y nuestras acciones en el mundo sensible de las realidades literales, sino por el bien de las imágenes. y hacia dónde nos pueden llevar: su realización.

6. Por “arquetipo” solo puedo referirme al arquetipo fenoménico, el que se manifiesta en imágenes. El arquetipo noumenal per se no puede, por definición, presentarse de modo que no se pueda postular nada en absoluto de él. De hecho, cualquier cosa que se diga sobre el arquetipo per se es una conjetura ya regida por una imagen arquetipal. Esto significa que la imagen arquetipal precede y determina la hipótesis metafísica de un arquetipo nouménico. Entonces, apliquemos la navaja de Occam al noúmeno de Kant. Al quitar este estorbo teórico innecesario a la noción de arquetipo de Jung, restauramos todo el valor de la imagen arquetipal . Cf. mi «An Inquiry into Image», Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (1977), 70.

7. Nuestra psicología politeísta no tiene un Diablo al que pertenezcan todos los procesos destructivos: “Los griegos no tienen una categoría de divinidades generalmente reconocidas como esencialmente malignas, ningún Diablo o diablos reales”. (A. D. Nock, “The Cult of Heroes,” Harvard Theological Review 37 (1944), 172). Desde este punto de vista, la sombra no es un arquetipo separado, sino que es arquetipal, es decir, una distinción ontológica dentro de los mismos dioses, siempre con ellos, nunca arrojada al mundo humano solamente. Cada dios contiene sombra y la proyecta de acuerdo con la forma en que él o ella da forma a un cosmos. Cada dios es una forma en la que somos ensombrecidos.

8. Por ejemplo, Empédocles, frag. 115, donde el exilio, el deambular y el ser azotados incesantemente por las fuerzas elementales resultan de la Necesidad.

9. H. Schreckenberg, Ananke: Estudios sobre la historia del uso de las palabras. Zetemata. Monografías sobre estudios clásicos, número 36 (Munich: Beck, 1961).

10. Ibíd., 69–74.

11. Liddell y Scott, A Greek-English Lexicon (Oxford: Clarendon, 1964); R. B. Onians, Los orígenes del pensamiento europeo (Cambridge: Cambridge University Press, 1954), 332.

12. Schreckenberg, 176, con anexo fotográfico de prisioneros y esclavos con cuerdas al cuello. El énfasis especial que Schreckenberg pone sobre el yugo y el collar de esclavo en su etimología, abre una perspectiva hacia la desconcertante cuestión de la esclavitud en las mismas culturas antiguas de las que extrae su etimología. Siguiendo su línea de pensamiento que une la servidumbre con la necesidad, la esclavitud se justifica eo ipso, incluso implícita, por la palabra misma necesidad. (La cárcel de Atenas y Tebas se llamaba anankaion.) Entonces, la esclavitud podría incluso haber sido experimentada como una operación de Ananké, parte del camino de todas las cosas, un principio fundador del orden universal. Mi punto aquí no es justificar la esclavitud, sino sugerir que las ideas, personas y mitos arquetípicos, como Ananké, son determinantes en las actitudes y estructuras sociales.

13. Onians, 333n; Lewis and Short, A Latin Dictionary (Oxford: At the Clarendon Press, 1894).

14. Schreckenberg, 114 y ss. para una discusión de ananké en Leucipo y Demócrito.

15. Schreckenberg, 133; W. H. Roscher, Enciclopedia detallada de la mitología griega y romana (Hildesheim: Olms, 1965), “Necessitas”.

16. Cf. “Of Milk” en J. Hillman, Senex & Puer, UE 3 (Putnam, Conn.: Spring Publications, 2005).

17. Sobre la relación del Amor (Filotes) y la Lucha (Neikos) en Empédocles, véase D. O’Brien, Empedocles’s Cosmic Cycle (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 104–27. P. Friedländer, Platón, trad. H. Meyerhoff, Bollingen Series (Princeton: Princeton University Press, 1969), 3: 362 y nota, aclara la identidad de Amor con Afrodita-Charis y Strife con Ananke. (Que la Necesidad funciona a través de la discordia y el conflicto, y que la discordia y el conflicto son necesarios, también es una lección psicológica que aprendemos de estas relaciones mitológicas). En última instancia, Afrodita y Ananké se vuelven intercambiables: ambas pueden crear a Eros y ambas pueden aparecer a través de Némesis (la venganza)). Experimentamos esta identidad particularmente en las fijaciones inamovibles del amor. Parménides expresó esta experiencia psicológica en lenguaje metafísico, W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1965), 2: 62; F. M. Cornford, From Religion to Philosophy (Nueva York: Harper Torchbook, 1957), 222–23.

18. Bia y Ananke son términos y figuras intercambiables (G. Wissowa, Paulys Real-Encyclopaedie der arqueología clásica [Stuttgart: J. B. Metzler], 3: 379-80). Peitho era otro nombre de Afrodita, a quien se adoraba de esa forma (Roscher, “Peitho”, 1796–1804).

19. Líneas 96–104; Esquilo II, trad. David Grene (Chicago: University of Chicago Press, 1956), cursiva mía.

20. Líneas 962–75; Eurípides, trad. Richmond Lattimore (Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago, 1955). Para comentarios textuales sobre este pasaje ver Eurípides, Alcestis, ed. A. M. Dale (Oxford: At the Clarendon Press, 1954), 119–21.

21. Cf. J. Hillman, The Dream and the Underworld (Nueva York: Harper & Row, 1979), 27ff.

22. Roscher, «Necessitas», 71, informa que Ananke está asociado con Perséfone en dos tumbas.

23. El tema de los límites que rodean en Homero y después ha sido tratado exhaustivamente en Onians, «peirata», 310-42. Es principalmente en ese capítulo donde encontramos la discusión de Onians sobre ananké.

24. Cf. Schreckenberg, 144.

25. Cf. Esquilo, Agamenón 218.

26. Particularmente un clavo de acero (Horace, Odes I, 35, 17ff; III, 24, 5ff., donde es Tyche (casualidad) quien clava los clavos en el cuero cabelludo de sus víctimas). Eurípides, Alcestis 979, por una imagen de acero en relación con la Necesidad.

27. Cf. Schreckenberg, 41, sobre la relación entre la Necesidad y la “Situación ausweglose”.

28. “Al ser coronado como cantante… está ligado a un destino particular, tanto a la obligación como al poder”. onianos, 407 n1; 376: “Se prestó atención a la cabeza porque contenía la psique”. Además, 444–51.

29. Guthrie, 2: 35–37, 72–73.

30. He utilizado ambas traducciones: H. Tredennick, Loeb Classical Library (Londres: Heinemann, 1961) y W. D. Ross, The Works of Aristotle, 2ª ed. (Oxford: En Clarendon Press, 1940).

31. Lyperon = “molesto” (Ross); “desagradable” (Tredennick); compárese ambos con Empédocles (frag. 116) quien llama a Ananké “intolerable”.

32. Guthrie, 2: 417.

33. F. M. Cornford, Plato’s Cosmology: The Timaeus of Plato (London: Routledge, 1948), 160.

34. Citado de Cornford, Platón’s Cosmology, 172.

35. Ibíd., 176.

36. Friedländer, Plato, 1: 205. Cornford, Plato’s Cosmology, 203, hace el mismo punto.

37. E. R. Dodds, «Plato and the Irrational», en su The Ancient Concept of Progress (Oxford: At the Clarendon Press, 1973), 116.

38. Cf. ibíd., “[Platón] ha proyectado en su concepción de la naturaleza esa obstinada irracionalidad que se vio cada vez más obligado a admitir en el hombre (Timeo 90c-d)”.

39. En el Timeo (48b, 52d) se habla de los cuatro elementos como pathe. Pathé básicamente significa un “estado pasivo”, y luego, en segundo lugar, sufrimiento, aflicción. Los elementos no son en sí mismos archai. Más bien son modos de suceder, modos de ser movidos, modificados, afectados. La Cosmología de Cornford Platón (198n, 199) y Friedländer, Platón (3: 370–71) las llaman “cualidades” del Caos. Son los modos a través de los cuales trabaja la Necesidad. Son, por así decirlo, los modos elementales de ser afectado; dan cuatro estilos al funcionamiento de la causa errante en nuestras condiciones caóticas. O, en lenguaje alquímico, los cuatro elementos son modos de la materia prima y se experimentan como cuatro modos de nuestro sufrimiento primario. El sufrimiento de Empédocles que está ordenado por la Necesidad se describe (frag. 115) como su ser abofeteado de un elemento a otro; Platón ve los elementos primarios en sus condiciones caóticas como sacudidos y oscilantes perpetuamente (52e) («perpetuamente en movimiento, llegando a estar en un lugar determinado y desapareciendo de nuevo fuera de él», 52a). Los cuatro elementos como paté sugieren una “psicopatología elemental” o un logos del sufrimiento del alma en términos de los elementos. (Cf. Los cuatro modos de “muerte” de T. S. Eliot en “Little Gidding” (Four Quartets). La obra de Bachelard presenta los cuatro elementos como los fundamentos de la conciencia; así como también pueden ser considerados las cualidades básicas de la patologización, permitiéndonos examinar la fenomenología de las imágenes y el comportamiento en términos de fuego, aire, agua y tierra. Este movimiento no pretende alejarse de la imagen concreta hacia otro sistema cuádruple de abstracción, sino más bien explorar las implicaciones terapéuticas de la imagen, si sus posibilidades pertenecen más apropiadamente al fuego, digamos, que a la tierra, al aire o al agua, porque el peor sufrimiento es el de Empédocles, que es arrojado de un elemento a otro, sin pertenecer a ninguno.

40. Para una discusión completa y reciente de las Moiras (y también de las otras “diosas del destino”), véase B. C. Dietrich, Death, Fate and the Gods (Londres: Athlone Press, 1967). Por un lado, Ananké gobierna las Erinias según el Himno órfico 69 (trad. T. Taylor); por otro, es una conceptualización posterior de los mismos (Dietrich, 98).

41. Para una rica discusión sobre “Las rodillas de los dioses” y el huso de Ananké, véase Onians, 303–309. El mito de Er ha proporcionado una imagen fundamental para la fascinación platónica por la astrología como un modo de psicología. La misma Necesidad gobierna los movimientos del alma tanto como los movimientos de las estrellas. Así como las almas pasan debajo de su asiento, en su regazo gira el huso que gobierna los movimientos planetarios. Lo que le pasa al alma ya las Estrellas está en la misma red. Así que uno trata de descifrar las necesidades apremiantes del alma consultando los movimientos de los planetas. Como explicó Paracelso, un médico de patologías no puede considerarse como tal a menos que tenga conocimiento de la otra mitad del alma en los cuerpos planetarios. Pero los astrólogos han tomado esta correspondencia literalmente, más que imaginariamente. Porque no son las estrellas reales ni los planetas astrológicos los que gobiernan la personalidad. La astrología es una forma metafórica de reconocer que los gobernantes de la personalidad son poderes arquetípicos que están más allá de nuestro alcance personal y, sin embargo, están necesariamente involucrados en todas nuestras vicisitudes. Estos poderes son personas míticas, dioses, y sus movimientos no se describen en las matemáticas sino en los mitos.

42. Friedlander, Platón, 3: 382.

43. Cornford, Platón’s Cosmology, 289. La relación de la psique y los órganos internos (tripas e hígado) es un tema en sí mismo: cf. E. Bargheer, Einweide. Fuerzas vitales y anímicas del interior del cuerpo (Berlín: de Gruyter, 1931); N. Mani, Los fundamentos históricos de la investigación del hígado (Basilea/Stuttgart: Schwabe, 1959); Onians, 84-89; E. Fischer-Homberger, «Sobre la historia de la conexión entre el alma y la digestión», Semanario médico suizo 103, 1433-41 (1973).

44. Schreckenberg, 133. Las Euménides (Erinys o Furias, divinidades de la Necesidad, ver más abajo sobre Esquilo y notas), afectan al hombre y lo vuelven loco a través de los phrenes (Eumenides, II. 301, 331, 344) que Lattimore consistentemente traduce como “corazón ;” Thomson, como “seno”. Sobre “frenes” véase Onians, 13–15, 23–43. Su trabajo muestra que el término se refiere a un órgano de la conciencia y no solo a un lugar físico (pulmones o diafragma), de ahí que haya usado el término “alma de aire”.

45. Schreckenberg, 133-64, examina todo el complejo de preguntas, cf. M. P. Nilsson, Opuscula Selecta (Lund: Gleerup, 1960), 163-64.

46. Cuando Porfirio en su vida de Plotino (cap. 2) da respuesta, en un oráculo de Apolo, a la pregunta de adónde había ido el alma de Plotino después de la muerte, podemos leer: “Los lazos de la necesidad humana ahora se han soltado de ti”. Nótese bene el papel de Apolo en su estilo de pensamiento (Fedón) y lo que llamo la “conciencia apolónica” de enfoques trascendentes a los problemas de la psique.

47. Plegai también puede significar golpes, caricias, heridas, aflicciones. Es la fuente de nuestra palabra “plaga”.

48. G. Thomson (con W. G. Headlam), The Oresteia of Aeschylus (Cambridge: Cambridge University Press, 1938), 1: 345 (líneas 931–35).

49. Cf. el brillante “Epílogo” de Concord a la Cosmología de Platón sobre la comparación entre el Timeo y la Oresteia; véase también Thomson, 2: 231.

50. “Peitho and Ananke sind terminologisch Gegensatzkomplemente”. Schreckenberg, 102n 77. Su oposición ya está en Empédocles, una entre Ananke y Charites (Roscher, “Peitho: [with Charis], 1796). Un atributo que las dos figuras de diosas tienen en común es el collar. El collar de Ananke que vimos arriba en el análisis etimológico de Schreckenberg; Peitho decora Pandora con collares de oro (Hesiod, Works and Days, 75). Evidentemente, lo que uno lleva alrededor de la garganta tiene las implicaciones del destino. El vestido de cuello, desde placas de identificación numeradas hasta collares y corbatas o cadenas doradas y gemas incrustadas, particulariza el destino. La garganta desnuda es la carne desarticulada e inarticulada sin un sentido específico de su propia necesidad. Ver más sobre joyería y articulaciones, A.J. Ziegler, «Rheumatics and Stoics», Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (1979), 19–28. Para una discusión completa de la pareja Peitho-Ananke (como Bia), ver P. Laín Entralgo, The Therapy of the Word in Classical Antiquity, trad. L. J. Rather y J. M. Sharp (New Haven: Yale University Press, 1970), 64–90.

51. Cf. Thomson, 1: 68, para “extranjeros residentes”. Lattimore traduce «invitados de la tierra». El punto psicológicamente importante es que estas figuras no están totalmente integradas. Mantienen su identidad específica. Siguen siendo “forasteros”, invitados, extranjeros, aunque hayan recibido un lugar. Colocar, ni reprimir ni transformar (convertir), equivale a la curación arquetípica en este contexto.

52. Cf. P. Wheelwright, The Burning Fountain, chap. 10, “Thematic Imagery in the Oresteia” (Bloomington: Indiana University Press, 1968), 238.

53. El lugar de Orestes en la conciencia moderna ya ha sido magníficamente expuesto por D. L. Miller en su «Orestes: Myth and Dream as Catharsis», en Myths, Dreams, and Religions, ed. J. Campbell (Nueva York: Dutton, 1970), 26–47.

54. The Homeric Hymns, trans. C. Boer (Putnam, Conn.: Spring Publications, 1979), 137–38. Cf. concluding passage of “Hymn to Pythian Apollo,” 180.

55. Laín Entralgo, The Therapy of the Word, 68.

56. Ibídem. Sin embargo, aquí hay una ironía, ya que en esa obra se muestra a Ulises como un hombre de acción cuyas palabras son muy engañosas. Además, es incapaz de convencer a Filoctetes, más aún un hombre de acción; sólo Hércules puede.

57. T. Izutsu, Language and Meaning: Studies in the Magical Function of Speech (Tokio: The Keio Institute of Philological Studies, 1956), 103, 26.

58. Estas dos citas son discutidas por Laín Entralgo, The Therapy of the Word, 66–67.

59. Izutsu, 13: “Así como no puede haber un uso mágico del lenguaje sin al menos un mínimo de lógica, así en el uso descriptivo ordinario del lenguaje – o incluso en el discurso científico – las palabras reales empleadas no pueden, por la naturaleza del caso, ser completamente libres. de la ilogicidad. En el lenguaje natural siempre hay algo que se resiste obstinadamente a un análisis lógico profundo.”

60. No es solo que Ananke y Bia no puedan oír (sordas) y lleven el epíteto habitual de “ciegas”); pero, como la Muerte, la Necesidad obra en silencio, no habla. Empédocles, según Plutarco, contrastó la Persuasión musical con la Necesidad no musical y silenciosa; cf. Laín Entralgo, 90.

61. Hillman, Re-visioning Psychology, 85–87.

62. Cf. “The Great Mother, Her Son, and the Puer,” in my Senex & Puer.

63. Aristóteles, De anima 412-13; 415b10.

64. Véase W. A. Scott, “Conceptions of Normalcy”, en Handbook of Personality Theory and Research, ed. E. F. Borgatta y W. W. Lambert (Nueva York: Rand McNally, 1968), por una colección de tales normas donde la normalidad equivale a salud mental, ajuste, felicidad, productividad, integración social, mínimo conflicto y destrucción, etc.

65. M. Ficino, Commentary on Plato’s Symposium on Love, trans. S. R. Jaynes (Woodstock, Conn.: Spring Publications, 2000).

66. Cf. E. Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance (Harmondsworth: Penguin, 1967), 50ff., 68ff., 273f., para una discusión sobre el neoplatonismo y Voluptas con referencias a Plotino, Ficino y Lorenzo Valla.

67. Vale la pena recordar aquí que Nous usa la geometría para ordenar lo informe en cuatro formas fundamentales. Como dice Cornford (Plato’s Cosmology, 210): «Así, la operación de la Razón se lleva, en la medida de lo posible, al oscuro dominio de los poderes irracionales». Norma, recordemos, es originalmente un término de geometría. Donde las matemáticas ordenan lo desordenado, también es un movimiento “fuera” del desorden, un movimiento que se aleja del dominio oscuro de los poderes irracionales y las necesidades de patologizar. Los libros psicológicos que enfatizan las descripciones geométricas de la psique (Aion de Jung, por ejemplo; o Time and Number de M.-L. von Franz, también pertenecen a las negaciones trascendentales de la patologización y, como tales, son menos psicológicos que espirituales, menos representativos del alma imaginaria). realidades, siempre patologizadas, que de una realidad metafísica abstracta que se presenta en formas “puras”.

68. Sobre Perséfone-Atenea, véase K. Kerényi, Athene: Virgin and Mother in Greek Religion, trad. M. Stein (Woodstock, Conn.: Spring Publications, 1978), 49–50, y la excelente posdata del traductor.

69. Sobre el caballo (Atenea), véase ibíd., 15, 38, 69-72 (Gorgo, Mare); M. Detienne, “Athene and the Mastery of the Horse”, History of Religions 11/12 (1971), 161–86; sobre el caballo (Erinys), véase Dietrich, Death, Fate and the Gods, 137ff.

70. Sobre la lechuza (Atenea), véase Kerényi, Athene, 37, 48, 50, 104n 312; E. Armstrong, The Folklore of Birds (Londres: Collins, 1958), 113–24; sobre Moirae como demonios grises voladores de la noche, Dietrich, 71 (también sobre Keres, 240–48); J. Pollard, Seers, Shrines and Sirens (Londres: Allen & Unwin, 1965), 140.

71. W. W. Skeat, An Etymological Dictionary of the English Language (Oxford: At the Clarendon Press, 1882).

72. Sobre la ciudad (Athene), véase Kerényi, Athene, 33, 38, 45, 50, 78; R. F. Willetts, Cretan Cults and Festivals (Londres: Routledge, 1962), 278, analiza el movimiento de Atenea desde la más antigua protectora de la casa y el palacio minoico-micénico hasta la diosa de la polis.

73. “Hygieia”, Roscher, I/2, 2772.

74. Kerényi, Atenas, 45.

75. Ibíd., 46.

76. Roscher, II/2, “Minerva”, 2986–991. Al igual que Atenea Ergane (Trabajadora), Minerva era la patrona de los artesanos, entre los cuales se contaban los médicos y también los maestros de escuela a quienes se les pagaban sus honorarios anuales el día de la fiesta de Minerva.

77. “La palabra metis siempre significa entendimiento práctico…” W. F. Otto, The Homeric Gods, trad. M. Hadas (Nueva York: Pantheon, 1954), 54; cf. Kerényi, Athene on Metis-Athene, 21–23, 32, 36f., 44, 67f., 109, 111.

78. R. Graves, The Greek Myths (Harmondsworth: Penguin, 1960), 1: 96.

79. W. H. D. Rouse, Greek Votive Offerings (Cambridge: Cambridge University Press, 1902), 257n 2; Kerényi, Athene, 24, 32f.

80. Es insuficiente llamar Gran Madre, o el arquetipo de la Madre, a toda imagen femenina –Luna, Deméter, Hera, Isis, Artemisa, Cibeles, Afrodita, etc.– como hace E. Neumann en su trabajo sobre este tema. Sólo amalgama lo que es bellamente preciso y sutilmente diferenciado en las personas e imágenes particulares. Para un intento de diferenciar la maternidad de la lactancia, véase mi «Abandoning the Child», en otra parte del volumen.

81. Sobre Athene and the Phratria, véase Kerényi, Athene, 27, 79, 106. M. P. Nilsson, “Appendix II: The Phratries”, en su Cults, Myths, Oracles and Politics in Ancient Greece (Nueva York: Cooper Square, 1972), 170: “Las fratrias obtuvieron tales dioses comunes a todas ellas, como mantuvieron el orden social y cívico, Zeus y Atenea. Las fratrias dan ejemplo de la dilución y secularización de la religión cuando el Estado pone su mano muerta sobre ella.” El ingreso fue por votación: normas de inclusión y exclusión.

82. Este método está indicado en el mismo Platón (Fedro 252-53) quien describe estilos de amar en términos de “seguidores” de los diferentes dioses. En los propios diálogos vemos imágenes e ideas -y patologizantes- propias de Apolo en el Fedón; vemos a Pan en el Fedro; Dionisio en el Simposio; Hermes en el Crátilo; Zeus y Atenea en las Leyes. Según Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance, 103, “Athena y Eros fueron adorados conjuntamente en los terrenos de la Academia”. Es desde estos dos lados, «ateniense» y «erótico», que los comentaristas platónicos han intentado captar al Sócrates de Platón, o han sido captados por esos dioses a través de él.

83. cf. Friedländer, Platón, 3: 289; Roscher, I/1, “Athene”, 681f.

84. Cf. Yates, Art of Memory, 290, y su Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Londres: Routledge, 1964), 312, donde Bruno se confiesa hijo de Minerva (“La he amado y buscado desde mi juventud, y deseado para mi esposo, y me he hecho amante de su forma…”). La relación entre Minerva y las imágenes de la mente puede ayudarnos a comprender (más allá del evidente significado artesanal o artesanal) el hecho de que fue a Atenea a quien los bruñidores ofrecieron sacrificio en Olimpia antes de pulir la imagen (Rouse, Greek VotiveOfrendas, 59n 20).

85. En otro cuento, el búho sobrio ahuyenta a las abejas de la entrada de una bodega (Hyginus, Fabulae 136).

86. Kerényi, Athene, 97. Kerényi trata extensamente la relación entre Athene y la cabra en 96ff.

87. Otto, Homeric Gods, 43, refiriéndose a su primera epifanía en el arte micénico.

88. Ibíd., 60.

89. El más importante de todos, Ulises; cf. W. B. Stamford, “The Favourite of Athene” en su The Ulysses Theme (Dallas: Spring Publications, 1992), 24–42, donde se exponen analíticamente las operaciones de la inteligencia ateniense. Otros héroes ayudados por Atenea son Aquiles, Diomedes, Jasón, Cadmo, Belerofonte, Perseo.

90. Willetts, Cretan Cults, 314.

El suicidio y el alma. Prólogo y notas preeliminares de 1964 y 1976

Traducciones

James Hillman, EE.UU

De Suicide and the Soul de James Hillman, Ed. Spring Publications, pp. 6 – 12

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Prólogo

por Thomas Szasz

Para los animales no humanos, procrear y morir son consecuencias casuales de procesos biológicos. Para los seres humanos, a menudo son el resultado de una elección deliberada. Desde los primeros tiempos de la historia, el hombre ha ejercido el control sobre la reproducción, mediante el infanticidio, y sobre la muerte, mediante el suicidio. Practicar la anticoncepción es un pecado para los judíos ortodoxos y los católicos devotos, mientras que no practicarla es un acto de irresponsabilidad para casi todos los demás. El aborto sigue siendo un dilema moral para la mayoría. El infanticidio, definido como asesinato, está prohibido por el derecho penal. Sólo el problema del suicidio se ha resuelto a satisfacción del hombre moderno: sabe que es un síntoma de enfermedad mental, a menos que el «paciente» sea «asistido» por un médico, en cuyo caso se califica de «tratamiento» del dolor.

Puede sorprender al lector que la transformación del suicidio de un acto criminal llamado «autoasesinato» a un síntoma de enfermedad cerebral llamado «locura» (que anula la ilicitud del acto) se completara en realidad antes de que existiera la especialidad médica llamada «psiquiatría». Brevemente, así es como sucedió. En el siglo XV, las leyes penales de Inglaterra combinaron las penas eclesiásticas y seculares por suicidarse, un desarrollo que William Blackstone, el gran jurista inglés del siglo XVIII, resumió con aprobación de la siguiente manera:

La ley de Inglaterra considera sabia y religiosamente que ningún hombre tiene el poder de destruir la vida, sino por encargo de Dios, el autor de la misma; y como el suicida es culpable de un doble delito, uno espiritual, al eludir la prerrogativa del Todopoderoso, y precipitarse a su presencia inmediata sin ser llamado, el otro temporal, contra el soberano, que tiene un interés en la preservación de todos sus súbditos, la ley, por lo tanto, ha clasificado esto entre los crímenes más graves, convirtiéndolo en una especie peculiar de delito grave cometido contra uno mismo.¹

Como el suicidio se consideraba una doble ofensa, tanto contra Dios como contra el Rey, el suicida era castigado doblemente, negando a su cadáver sepultura en tierra consagrada² y confiscando sus bienes terrenales y entregándolos al Almirante del soberano. Esta salvaje retribución llevó gradualmente a los jurados ingleses -que cargaban con el deber de tener que determinar las causas de las llamadas muertes no naturales- a encontrar la manera de mostrar piedad con las víctimas, tanto vivas como muertas.

La Inglaterra del siglo XVIII era la nación más avanzada tecnológicamente, más próspera y más poderosa del mundo. No por casualidad, los ingleses disfrutaban de más libertad personal y se suicidaban en mayor número que ningún otro pueblo del mundo. En la entrada correspondiente a «self-murder», el Oxford English Dictionary ofrece este ejemplo del uso de la palabra: «1741 … ‘In such a gloomy, saturnine nation as ours, where Self-murders are more frequent than in all the other Christian World besides'». Sin embargo, lo nuevo en Inglaterra en el siglo XVIII no era la melancolía, sino la libertad. Por primera vez en la historia, el pueblo inglés empezó a tomarse en serio las ideas gemelas de libertad personal y derecho a la propiedad. En este clima cultural cada vez más humano, a los ingleses que formaban parte de los jurados de los forenses les resultaba intolerablemente molesto el deber de imponer las penas prescritas por la ley para el suicidio. Sin embargo, la abolición de la ley contra el suicidio era impensable. Gobernantes y gobernados creían que legalizar el suicidio equivaldría a sancionar el abuso de drogas. Volver locos a los culpables³, es decir, «insanizar» el suicidio, tratar a los culpables de este delito como si fueran lunáticos, era la solución perfecta. Permitía a los ingleses y inglesas mantener las sanciones religiosas y legales contra el acto y, al mismo tiempo, proporcionaba un mecanismo compasivo y aparentemente científico e ilustrado para evitar a la familia del suicida la indignidad y las pérdidas económicas que conllevaba castigar el acto. S. E. Sprott, historiador del suicidio inglés, resumió esta evolución de la siguiente manera:

En el siglo XVIII, los jurados declaraban cada vez más la demencia para salvar a la familia de las consecuencias de un veredicto de delito grave; el número de muertes registradas como «dementes» creció sorprendentemente en relación con el número de muertes registradas como auto-asesinato … En la década de 1760 la confiscación de bienes parece haberse convertido en algo raro.⁴

Cualquiera que reflexionara sobre el asunto debía tener claro que hallar la «mente» non compos del suicida -póstumamente, exactamente en el momento en que ejecutaba su acto criminal- era una táctica legal para eludir la pena que la ley prescribía para este delito. Blackstone reconoció el subterfugio y advirtió contra él:

Pero esta excusa [la de declarar al delincuente non compos mentis] no debe ser llevada al extremo al que los jurados forenses tienden a llevarla, es decir, que todo acto de suicidio es una prueba de demencia; como si todo hombre que actúa en contra de la razón no tuviera razón en absoluto; porque el mismo argumento probaría cualquier otro criminal non compos, así como el auto-asesinato.⁵

La advertencia fue inútil. La ley definió la sentencia póstuma del jurado como una auténtica constatación de hechos sobre la mente humana. La gente no necesita que la animen a eludir su responsabilidad. Sin embargo, aquí la Ley, el Gran Maestro, alentó precisamente tal evasión. Al declarar que los suicidas eran non compos, la Ley había creado un mecanismo para rechazar la responsabilidad y, con la ayuda de la profesión médica, envolvió esta evasión en el manto de la curación y la ciencia. Como resultado, a principios del siglo XIX, la ley y el público estadounidense estaba dispuesto a creer las mentiras más escandalosas presentadas como hechos médicos sobre las enfermedades que se manifiestan como suicidio. El primer texto sistemático sobre la relación entre el derecho y la locura fue publicado en 1838 por Isaac Ray, un médico general de 31 años de Eastport, Maine (entonces un pueblo pesquero de 2.840 habitantes). Ray era un joven culto, pero prácticamente no tenía experiencia con dementes, vivos o muertos. Sin embargo, afirmó confidencialmente:

Las analogías así presentadas entre la propensión suicida y la locura… se ven también reforzadas por los cambios patológicos observados después de la muerte. En la mayor parte de los casos en que se efectúa un examen, se encuentra que el cerebro o las vísceras abdominales han sufrido lesiones orgánicas, más o menos extensas… Incluso en aquellos casos en que el acto fatal no fue precedido por ningún indicio o enfermedad… la disección ha revelado a menudo la enfermedad más grave, que debe haber existido durante algún tiempo antes de la muerte.⁶

Ray concluyó: «En la actualidad, el hecho del suicidio no tiene más importancia que la que se deriva de su conexión con las enajenaciones mentales que se puede suponer que lo han originado».⁷ Los primeros psiquiatras veían en el suicidio una de las mejores fuentes para demostrar su pericia. Las opiniones de Esquirol son ilustrativas. Escribió:

He visto muy a menudo suicidios provocados por la práctica de la masturbación. Lo mismo ocurre con el abuso de bebidas alcohólicas … Los individuos así debilitados se hunden en la lipemanía [melancolía], y sin otro propósito que el de librarse de la vida … Todo lo que he dicho hasta ahora, junto con los hechos que he relatado, demuestran que el suicidio ofrece todas las características de la alienación mental, de la que es, en realidad, un síntoma … Siendo el suicidio un acto consecutivo a … la locura … [su] tratamiento pertenece a la terapéutica de las enfermedades mentales … He demostrado que el hombre sólo atenta contra su vida, cuando se encuentra en estado de delirio, y que los suicidas son dementes.⁸

Durante los últimos 150 años, estas falsedades se han repetido con tanta frecuencia y se han elaborado tan ampliamente que ahora se requiere una considerable independencia mental para poder contemplar el suicidio sin verlo a través de unas gafas del color de la psiquiatría. Un pensamiento correcto requiere que consideremos al psiquiatra como un experto en suicidio. La opinión popular y las normas profesionales de la práctica psiquiátrica ordenan que es deber del psiquiatra evitar que sus pacientes se suiciden; sus colegas que testifican como expertos, así como los jueces y los jurados, en consecuencia, le consideran responsable de tales «muertes por negligencia». Esto no es así en absoluto. La opinión popular, las normas profesionales de la práctica psiquiátrica y la ley exigen que aceptemos al psiquiatra como experto en el estado mental de los pacientes «terminales» y que se le confíe el deber de distinguir entre los que sufren «depresión clínica» y, por tanto, carecen del «derecho» al suicidio asistido por un médico, y los que están libres de esa enfermedad mental y, por tanto, poseen el mencionado «derecho». Se trata de acontecimientos ominosos cuyos peligros quedan efectivamente ocultos por la retórica de moda de la salud mental y los derechos humanos. No hay ningún misterio que explicar sobre el suicidio. Es simplemente un medio por el cual podemos cambiar la muerte de una cuestión de azar a una cuestión de elección. Como cualquier acción que tomamos en la vida, la acción de ponerle fin no tiene nada que ver con la medicina, y tiene todo que ver con el «alma». Aunque escrito hace muchos años, el reflexivo libro de James Hillman no podría ser más oportuno. En lugar de explicar (alejar) el suicidio, ayuda al lector a comprenderlo mejor.

1 William Blackstone, Commentaries on the Laws of England: of Public Wrongs [1752-65] (Boston: Beacon Press, 1962), 211-12.

2 Normalmente, el cadáver debía ser enterrado en la encrucijada, a menudo con una estaca clavada en el corazón.

3 Este método ya había sido identificado por Shakespeare en Hamlet: «Enloquece al culpable, y horroriza al libre, / Confunde al ignorante, y asombra en verdad, / Las mismas facultades de los ojos y los oídos».

4 S.E. Sprott, The English Debate on Suicide: From Donne to Hume (LaSalle, Ill.: Open Court Press, 1961), 112, (énfasis añadido).

5 Blackstone, Comentarios sobre las leyes de Inglaterra, 212.

6 Isaac Ray, A Treatise on the Medical Jurisprudence of Insanity [1838], ed. Winfred Overholser. Winfred Overholser (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962), 273-74.

7 Ibídem, 274.

8 Jean Etienne Dominique Esquirol, Mental Maladies: A Treatise on Insanity [1838], facsímil de la edición de 1845 (Nueva York: Hafner, 1965), 281-312.

Nota preliminar

(1964)

Abordar las cuestiones de la muerte y el suicidio significa romper tabúes. Abrir temas enquistados durante mucho tiempo requiere fuerza, y cuanto más duras son las defensas, más hay que insistir. Así que este pequeño libro muestra argumentos. Cuestiona la prevención del suicidio; examina la experiencia de la muerte; aborda el problema del suicidio no desde los puntos de vista de la vida, la sociedad y la «salud mental», sino en relación con la muerte y el alma. Considera el suicidio no sólo como una salida de la vida, sino también como una entrada a la muerte. Cambiar las cosas de este modo altera las actitudes oficiales, especialmente las de la medicina. Así pues, se provocará a la medicina y se apoyará el «análisis laico» desde una nueva perspectiva de la psicología. Este punto de vista totalmente distinto surge de la indagación sobre el suicidio tal y como se experimenta a través de la visión de la muerte en el alma.

Lo que se diga sobre el alma humana -si es que se acierta- será a la vez correcto y erróneo. El material psicológico es tan complejo que cualquier afirmación es inadecuada. No podemos alejarnos de la psique y mirarla objetivamente, como tampoco podemos alejarnos de nosotros mismos. Si somos algo, somos psique. Y, como el inconsciente relativiza cada formulación de la conciencia complementándola con una posición opuesta e igualmente válida, ninguna afirmación psicológica puede tener certeza. La verdad permanece incierta, puesto que la muerte, única certeza, no revela su verdad. La fragilidad humana no pone en ninguna parte más límites a una obra que en psicología. La elección se convierte entonces en: dejar de hablar con sabiduría o hablar de todos modos con conciencia de insensatez. Este libro es producto de la segunda opción.

Nota preliminar

(1976)

OTRA impresión ofrece la oportunidad de decir más. Por ejemplo, hay que hablar más de los aspectos sombríos del suicidio: agresión, venganza, chantaje, sadomasoquismo, odio al cuerpo. Los movimientos suicidas nos dan una pista sobre nuestro «asesino interior», quién es esa sombra y qué quiere. Dado que los movimientos suicidas muestran a esta sombra utilizando el cuerpo como instrumento para objetivos concretos (venganza, odio, etc.), se plantean cuestiones profundas sobre las relaciones entre los intentos de suicidio y los intentos de liberalizar la realidad por medio del cuerpo.

Se podría decir más sobre la literalidad del suicidio, ya que el peligro no reside en la fantasía de la muerte, sino en su literalidad. Así pues, la literalidad suicida podría invertirse para significar: la literalidad es suicida. Aunque el sentimiento de la muerte como metáfora, y la visión del suicidio como un intento hacia esta metáfora, impregna todo el libro, es necesario decir algo más sobre el trasfondo arquetípico de esta perspectiva hacia la muerte. Desde 1964 he estado trabajando precisamente en eso, e invito al lector que quiera indagar aún más en las cuestiones abordadas en este libro a que consulte mis diversos escritos sobre el arquetipo senex, sobre la patologización, el literalismo y la metáfora en Re-Visioning Psychology, y también las conferencias de Eranos de 1973 y 1974 «The Dream and the Underworld» y «On the Necessity of Abnormal Psychology». Este libro presagiaba esos ensayos posteriores sobre la oscuridad humana.

Como antes, deseo dar las gracias a las personas que han contribuido a este libro de un modo u otro: los anónimos con los que he trabajado en la práctica y los mencionados en la primera edición: Eleanor Mattern, Adolf Guggenbühl, Carlos Drake, Robin Denniston, A. K. Donoghue, Elisabeth Peppler, David Cox, Marvin Spiegelman, John Mattern y Catharina Hillman.

Animus-Psychologie, Parte 1, horizonte

Traducciones

Horizonte

Wolfgang Giegerich, Alemania

En «Animus-Psychologie» de Wolfgang Giegerich, en editorial Peter Lang, 1994, pp. 23 a 36, traducido directamente del alemán.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Ha resultado ser nuestra tarea sumergirnos en la intuición del animus contenida en la obra de Jung y en la psicología junguiana en general para desarrollar un concepto del mismo. No tiene sentido hacerlo sin más. Porque entonces no quedaría claro dentro de qué horizonte tiene lugar nuestro esfuerzo por conceptualizar el animus. Dependiendo de lo amplio o estrecho y de cuál sea exactamente el horizonte de pensamiento en el que se plantee la cuestión del animus, lo que surja como resultado puede ser más superficial o más profundo. La tarea consiste en encontrar el horizonte mental adecuado al pensamiento de Jung. Sería incoherente escoger un término de la psicología de Jung y luego querer definirlo más estrechamente dentro de un horizonte mental completamente distinto. Los conceptos individuales de una psicología son siempre la unidad de su definición en sentido estricto y de todo el espíritu que sopla en la psicología respectiva. Este espíritu es quizás aún más importante que la definición más estrecha del contenido de los términos individuales.

Discutiré el horizonte fijado para todo lo que sigue según cuatro direcciones. En primer lugar, me pregunto por la preocupación motriz de la psicología junguiana o la «cuestión principal» de Jung. Más allá de todas las investigaciones y descubrimientos individuales, ¿qué era lo que Jung realmente quería saber y quizás lograr? Esta es la cuestión del motivo, la fuerza motriz, de la investigación psicológica. 2. Estoy preguntando por el punto de referencia relacionado con el contenido, »modelo« o »paradigma«, que explícita o implícitamente dirige el pensamiento al considerar fenómenos individuales. 3. Pregunto sobre la «actitud» personal que debe adoptarse para obtener una perspectiva adecuada sobre cuestiones psicológicas. La cuarta pregunta ya se refiere específicamente al ánimus. Es la cuestión del «elemento» dentro del cual sólo el ánimus puede ser discutido significativamente.

La cuestión principal. Aquí quisiera ir un poco más lejos. Hace dos mil años se planteó la siguiente pregunta: «¿De qué le serviría al hombre ganar el mundo entero si pierde su alma? (Mt 16,26; cf. Mc 8,36s.) En esta frase se contraponen dos posibilidades. En una de las balanzas se pone el mundo entero, en la otra la psique, la vida o el alma del hombre. La pregunta es: ¿Puede un beneficio, por grande que sea, la ganancia del mundo, compensar un cierto daño, la pérdida del alma? La consecuencia de esta contraposición es que el mundo y el yo como tal se enfrentan en una dura alternativa. O se puede ganar el mundo y se debe pagar inevitablemente por ello dañando el alma, o viceversa: así es como suena la frase para un oyente imparcial. Sólo se puede tener una cosa, el mundo o la salvación del alma humana.

Parece que hoy vivimos en esta alternativa. Con mucho, la mayor parte de la sociedad en nuestras latitudes parece estar consagrada al objetivo de la «ganancia mundana» y en gran medida ajena a cualquier preocupación real por la salvación del alma. En el gran mundo, el de los negocios y la industria, pero también en el resto del público, lo que cuenta es el crecimiento, el beneficio, la promoción profesional, el nivel de vida y, por supuesto, para compensar, lo que ahora se llama «cultura». La psique y la psicología son aquí más o menos desconocidas y carentes de interés. No hay que olvidar que la psicología profunda es marginal, comparativamente insignificante de la vida social contemporánea.

Por otra parte, en los últimos años se ha producido un verdadero auge de la psicología en una pequeña parte de la sociedad. En diversos grados, el dicho bíblico antes citado parece seguirse aquí, aunque en un nuevo sentido, ya no necesariamente relacionado con Cristo, sino secular. Cada vez más personas buscan el autodescubrimiento, la espontaneidad y la creatividad, el acceso a sus propias profundidades, a través de una amplia variedad de métodos analíticos, meditativos y otros métodos grupales o individuales, así como a través de la lectura en el mercado de libros de psicología, en enorme expansión. Uno se da cuenta de que ha sufrido daños en su propia alma, ya sea en el sentido de auténticas tormentas psíquicas o sólo en el sentido de un vacío palpable de la vida. La atención se vuelve hacia el interior, a menudo en un decidido alejamiento de los valores externos, materiales. No es necesario dar más detalles al respecto.

La pregunta «¿De qué le serviría a un hombre ganar el mundo entero y, sin embargo, sufrir un daño en su alma?» suena diferente hoy que hace dos mil años, porque se refiere a una situación completamente distinta. En aquella época, el mundo tenía una imperturbabilidad evidente. El alejamiento del mundo y de los tesoros externos, que el óxido y la polilla se comen, no dañaba al mundo. Descansaba, debía parecer, eternamente en sí mismo. Tanto si el hombre se volvía hacia él e incluso se enamoraba de él como si se apartaba de él, el mundo no se veía afectado. Sólo le afectaba a él personalmente. En aquel tiempo, la palabra bíblica era evidentemente una respuesta válida a la situación real de la época, la situación del hombre de la antigüedad tardía.

Sin embargo, nuestrol problema actual no se aborda con la consideración que se hace en el pasaje bíblico. Ya no podemos confiar en la imperecederidad del mundo. Debemos temer por su existencia, la de los bosques, la atmósfera, las aguas, las especies vegetales y animales, incluso, a la vista de las modernas armas de destrucción, por la existencia de todo el planeta Tierra. Si realmente se quisiera hablar de nuestra situación actual, la pregunta no debería ser más bien al revés: «¿De qué le serviría al hombre salvar su alma, si el mundo exterior se fuera al garete?” Y además, si se considera que en el Tercer Mundo -y es también nuestro mundo- millones de refugiados o los más pobres entre los pobres luchan por su mera existencia en una lucha demasiado a menudo inútil, ¿no parece la búsqueda de la propia salvación el lujo impúdico de una sociedad acomodada? ¿Salvo realmente mi alma si sólo puedo salvarla sumergiéndome en mi propio interior y apartando así automáticamente la mirada de la miseria que impera fuera, en el mundo? Un alma que sólo tuviera su salvación en su propio interior se habría expuesto como carente de emociones y de alma. Tendría que estallar de vergüenza. La miseria del mundo exterior se revela así al mismo tiempo que la propia miseria del alma.

Así pues, Jung, como psicólogo que señaló el camino hacia el interior como ningún otro, tuvo siempre presente, no obstante, la relación del ser humano con el mundo. Cuando dice: «Desgraciadamente, el alma no está hecho de hormonas, sino que es un mundo de dimensiones por así decirlo cósmicas «¹ , este mundo podría tomarse aún como un mundo puramente interior. Pero la palabra «cósmico» ya lo indica. Y el apuro de la psicología, es decir, el apuro al que la psicología tiene la tarea de enfrentarse, es efectivamente la neurosis, que en primer lugar se hace sentir como corrientes personales en el ser humano individual. Pero Jung también ve esta neurosis individual en un contexto mundial. No sólo está dentro, sino también fuera, por ejemplo en la gran situación política mundial. En su libro de 1957 «Gegenwart und Zukunft» (Presente y futuro), se pregunta y nos pregunta: «¿Cuál es la intención de la grieta que atraviesa el telón de acero?² El problema político de la Guerra Fría aparece como la angustia del alma occidental. Y Jung sabe que la neurosis del paciente individual no es exclusivamente, sino en gran medida, relativa a nuestra época, al estado moderno del mundo. Escribe algo así³:

Entre los llamados pacientes neuróticos de nuestros días hay no pocos que en épocas anteriores no se habrían vuelto neuróticos, es decir, divididos consigo mismos. Si hubieran vivido en una época y en un entorno en el que el hombre todavía estaba conectado por el mito con el mundo ancestral y, por tanto, con la naturaleza experimentada y no meramente vista externamente, se habrían ahorrado el desacuerdo consigo mismos. Se trata de personas que no pueden soportar la pérdida del mito y que no pueden encontrar su camino hacia un mundo que sólo es externo, es decir, hacia la cosmovisión de la ciencia de la naturaleza, ni pueden satisfacerse en el juego de fantasía intelectual con palabras que no tiene nada que ver con la sabiduría.

Y como es bien sabido, la principal preocupación de Jung era la neurosis que surge de la pérdida del mito. De esto es de lo que estamos hablando aquí, no de los trastornos puramente personales.

Según esta cita, la neurosis en este sentido amplio es un estado de división, la división de uno mismo. Pero no sólo de uno mismo, sino, como también aclara la cita, al mismo tiempo también estar aislado del mundo ancestral y, por tanto, de la tradición y la historia del pueblo, y en tercer lugar, la alienación del mundo que nos rodea, de la naturaleza o el cosmos. En cuarto lugar, está también la alienación de la comunidad humana. Estas cuatro formas en que la neurosis nos aliena: del yo, de la tradición histórica, de la comunidad y de la naturaleza, son, por supuesto, en conjunto una sola alienación, la alienación del mundo. Jung, en nuestra cita, atribuye a la pérdida del mito. La palabra clave mito no significa aquí narraciones mitológicas individuales o todas ellas. Se refiere a todo un estado del mundo que se caracterizaba por una ser en-el-mundo completamente diferente, precisamente mítico. Para retomar una vieja expresión que Jung también utiliza unas páginas antes del pasaje citado⁴ : se trata del estado de la «simpatía de todas las cosas», del estado simpático del mundo en el que el hombre estaba unido consigo mismo, con su mundo, sus antepasados y su sociedad. Vivía (si no necesariamente empíricamente, sí lógicamente) verdaderamente seguro en el mundo.

Si la tarea de la psicología es la curación de la neurosis, entonces en última instancia debe ser también el intento de restaurar algo parecido a un estado simpático del mundo en nuestra nueva situación. Se puede decir que éste es el gran motivo central que impulsó toda la psicología junguiana. Jung nunca se ocupó sólo de las necesidades exclusivamente privadas del individuo; Jung no quería «perderse» con los enfermos «en pequeños y minúsculos callejones de dudosa reputación»⁵ , aunque tampoco se ocupara exclusivamente de los grandes problemas de nuestra existencia histórica en el mundo. Más bien ocurría que Jung, incluso en la consulta, no quería perder de vista la «visión de conjunto», la «conexión con la totalidad del alma»⁶ , en definitiva, el problema del estado simpático del mundo. Para Jung, la psicoterapia no es el tratamiento de la neurosis, que a priori ya se consideraría una enfermedad exclusivamente personal del individuo. La psicoterapia es más bien el «tratamiento» de la neurosis como intento de responder a la cuestión psicológica de nuestro tiempo, la cuestión básica planteada por el problema de la modernidad: «¿cómo se ha de comprender, responder y posiblemente resolver la profunda división del hombre y del mundo?»⁷ «¿Dónde están las respuestas a las necesidades y presiones psicológicas de una nueva era? ¿Dónde está, de hecho, el conocimiento de los problemas psicológicos planteados por el desarrollo de la conciencia moderna? Nunca antes tal arrogancia de voluntad y capacidad ha sido más desafiante para la verdad eterna».⁸ «Las últimas y más elevadas cuestiones de la psicoterapia no son un asunto privado, sino una responsabilidad ante la más alta autoridad», la psicoterapia tiene lugar en un campo al que «se ha desplazado el centro de gravedad de los problemas de la humanidad».⁹

La idea de psicoterapia que surge de la «pregunta básica» es una idea que, aunque tenga lugar en la consulta, no tiene allí su lugar psicológico ni lógico. Pues la consulta forzaría la experiencia a un «formato dual» (Jung), porque prescribe este formato y, como un filtro, deja pasar todo lo experimentado sólo en la medida en que corresponde a él. Sin embargo, la idea de psicoterapia aquí contemplada contrasta fuertemente con la realidad de la psicoterapia tal y como se practica hoy en día en casi todas partes, incluso en la dirección junguiana. La libertad mental y la expansión de no estar en la sala de consulta, de no estar fijado en el paciente individual en el trabajo con él o ella, sino de mantener el «panorama general» a la vista, por lo general no se da, y probablemente no hay ni siquiera un indicio de que este podría y debería ser el caso. De niño se aprende a no señalar con el dedo a las personas. Pero la psicoterapia realmente existente, sin embargo, intenta llegar directamente al paciente, dispararle directamente, por así decirlo. Carece de tacto psicológico y de lo que Jung llamó una vez la «inteligencia más fina «¹⁰ o la «intelligence du coeur»¹¹ . No comprende que lo que se alcanza y se puede alcanzar directamente es siempre sólo el individuo abstracto, el ser humano ya positivizado y reducido a un hecho: el «caso» casuístico, como se dice con razón; el que está subordinado a una generalidad abstracta, por ejemplo en el marco de un diagnóstico médico-psicodinámico¹², mientras que al individuo concreto y real como «individuum ineffabile» sólo se llega si, en lugar de dirigirse directamente a él, sólo se le aborda circunvalándolo, hablando a su alrededor, sugiriéndolo, y permitiendo así al «ineffabile» ser puesto en el centro evocando el espacio para hacerse presente.

Es sin duda por esta razón que Jung prácticamente no ha dado historias de casos (o sólo aquellas en las que, al hablar de este hombre, al mismo tiempo no está hablando directamente de él, sino de su «historia», es decir, de su mito). Jung habla de las visiones de Zosimos, del Libro de Job, de la psicología de la alquimia, del Mysterium coniunctionis, de los símbolos de la transubstanciación, del símbolo de la transubstanciación en la misa, etc. etc. Pero no habla fuera de la caja. No desvela los secretos del psicoterapeuta. Una vez dice: «Él [el psicólogo] no quiere conseguir desterrar el alma a los confines del laboratorio o de la consulta del médico…»,¹³ y otra vez dice (refiriéndose concretamente a la discusión del material pictórico de la experiencia interior de una mujer): «Evito deliberadamente los detalles personales porque significan muy poco para mí. Todos estamos hechizados por estas circunstancias externas, y distraen nuestra atención de lo real, a saber, que nosotros mismos estamos divididos interiormente».¹⁴ Esta falta de concentración en los detalles fácticos de la biografía no tiene nada que ver con una evitación de la tarea terapéutica, sino más bien con el conocimiento de que con la mirada hechizada en las circunstancias externas de la vida, se pasa de largo lo que es terapéuticamente importante forzándolo a los confines de lo banal.

El desinterés de Jung por la técnica terapéutica corresponde a la “visión» del paciente real. En toda técnica, incluida la técnica del tratamiento psicológico, el ser humano se asume como un objeto positivizado de manipulación. Dado que la manipulación psicológica puede ser extremadamente sutil, es fácil pasar esto por alto o incluso ocultárselo a uno mismo, sobre todo porque los analistas normalmente pueden rechazar la manipulación en su mente consciente con honesta convicción. Pero en cuanto surge el interés por la técnica de tratamiento y la cuestión del «plan terapéutico», el «objetivo terapéutico» y las «técnicas a utilizar», los hechos contradicen la actitud. Von Fr.Th. Vischer (También Einer) enuncia la frase: la moral siempre se entiende a sí misma. También en el análisis, el comportamiento terapéutico-práctico siempre se comprende a sí mismo. La «técnica de tratamiento» no es un tema. Es un testimonio psicológico de valor. Es la señal de que uno no ha podido aferrarse a la vastedad de la vida lógica del alma, sino que ha caído en la positividad del manejo pragmático y se ha encerrado en la estrechez de la consulta.

La técnica de tratamiento no debe convertirse directamente en el tema, porque entonces el trabajo degenera en «tratamiento» (del ser humano ya positivizado y de su psique igualmente positivizada). ¿Cuándo y por qué la conducta terapéutica es evidente? Si y porque sólo es comportamiento psicoterapéutico, si surge por sí mismo, con deliberada involuntariedad, de la actitud viva del terapeuta como este ser humano real frente a este ser humano real que sufre en su situación concreta, y de la absorción de todo corazón en el trasfondo anímico arquetípico constelado por él – con simultánea conciencia despierta. El mejor entrenamiento en la técnica psicológica consiste, por tanto, en el arte de la indirecta, por un lado, y en la capacidad de captar los trasfondos anímicos con cierta profundidad y sensibilidad, por otro.

Sería un error decir: «No es necesario explicar la referencia, por ejemplo, del sueño a la realidad práctica de la vida del paciente, porque es evidente». Debería ser: «No hay que explicar esta referencia porque y para que pueda entenderse a sí misma». Querer deletrearlo, es decir, responder directamente a la pregunta de la vida real, es una defensa, porque significa querer comprenderlo, cuando se trataría de dejar que el sueño se comprendiera a sí mismo. Esto, por supuesto, también significaría dejar que se apodere de ti y de tu propia realidad de vida, captarlo y dejar que tenga un efecto sobre ti. Querer comprenderse a sí mismo es el modo en que la conciencia, contrariamente a la vida del alma, se instala firmemente en la conciencia natural y en la metafísica del sentido común y se aferra a la realidad positiva para escapar a ser comprendida y, por tanto, a la transformación.

Además, el deseo de que el sueño te conmueva o te diga algo es un signo de lo que podríamos llamar filisteismo en el arte. Se corresponde con la creencia de los teatreros de hoy en día de que pueden (y deben) dar «actualidad» a una tragedia clásica y hacerla «relevante» mediante un decorado contemporáneo, alusiones a las guerras de Vietnam o del Golfo y trajes de los actores en vaqueros azules. La pregunta (a menudo oída a los pacientes): «¿Qué significa este sueño para mí?» identifica al interrogador como miembro de la era de los medios de comunicación. El ego quiere sentirse interpelado, el sueño como mercancía debe ser «llevado al hombre», empaquetado y preparado de forma atractiva a través del marketing (ahora terapéutico) y la publicidad (terapéutica) (palabra clave «presentación»). Sólo si el sueño adquiere la «actualidad» personal de una emisión en directo y el paciente se siente muy cercano e implicado («En ARD y ZDF te sientas en primera fila»), estará dispuesto a «sintonizar». En caso contrario, su índice de visionado es nulo: «El sueño no me conmueve», «No me dice nada».

El deseo de relacionar el sueño con la propia actualidad es la admisión de que el sueño hace tiempo que se considera una mercancía y un consumo sin sentido, que sólo puede adquirir un significado secundario a partir del beneficio o la euforia subjetivos. Es la voluntad de explotar el sueño para los propios fines y de silenciar sistemáticamente su propio significado, que tal vez no nos sea accesible. Esto sólo tiene una oportunidad si al sueño se le permite entenderse a sí mismo y hablar de sí mismo o del alma, porque sólo entonces se le permite hablar en absoluto con lo que tiene que decir. Para ello, sin embargo, necesita el «silencio desapasionado de la sola cognición», lejos de todo pathos y deseo «existencialistas» (obsesionados con la propia existencia y actualidad). Necesita la devoción amorosa a la necesidad fríamente progresiva de la materia.

Lo que aquí se ha expuesto significa en la práctica para las siguientes discusiones de la psicología del animus que no toman como punto de partida la experiencia de la sala de consulta (aunque tampoco se sitúan a su lado ni la pasan de largo sin relación). No hablaré desde el armario del analista: no traeré casos, ni sueños, y no consideraré lo que se va a discutir desde el punto de vista del individuo.

El paradigma. Con las observaciones precedentes hemos llegado ya al ámbito del marco más sustantivo al que se refiere la investigación psicológica en la psicología de Jung. Jung no obtiene su paradigma -quizás podríamos decir también su visión de la tarea psicoterapéutica- de la experiencia de la consulta. Su paradigma no es la novela familiar, ni el cuadro de relaciones, ni los deseos pulsionales, ni la oposición patriarcado y matriarcado, ni el autodesarrollo (el ser humano asegurando y aumentando su existencia, su progreso, su satisfacción). Jung extrae su paradigma de la inmensidad de la mitología, de la historia religiosa, de la historia cultural del mundo entero. Podemos ilustrar la diferente comprensión resultante de la psicología con algo aparentemente muy lejano, la ejecución que Jung hace de las obras literarias. Jung explica, asombrosamente, que la novela psicológica, que adopta un enfoque no del todo distinto a la perspectiva de la consulta, no es especialmente productiva para el psicólogo. Esto contradice lo que la mente cotidiana entiende por «psicología». Para ellos, por supuesto, la novela psicológica tendría que considerarse psicológicamente relevante antes que cualquier otra literatura novelesca. Según Jung, la novela psicológica sólo se mueve dentro de los límites de lo que se puede comprender y captar psicológicamente (es decir, aquí: subjetivamente, personalmente); se ocupa de lo «originalmente conocido». Se permanece así «en el reino de la psicología transparente». «Nada ha permanecido oscuro, pues todo se explica convincentemente por sí mismo». Por lo tanto, no tiene más que un significado superficial para la psicología; lo que uno encuentra aquí es psicología, pero sólo psicología inauténtica. Hasta aquí la «novela psicológica» sin interés psicológico.

De la combinación contradictoria (atribución) de «psicológicamente poco interesante» con «novela psicológica» en dicha frase se desprende que para Jung la psicología no es simplemente psicología. Jung se aleja a sí mismo y a la psicología de un concepto ordinario de la psicología a otro. Tiene una comprensión más elevada y estricta de la psicología, y no sólo en términos metodológicos (cientificidad), sino en términos de cuál es el verdadero objeto de la psicología y cómo está constituido. Pero la diferencia así establecida (yo la llamo «diferencia psicológica») permanece dentro del concepto ampliado y estirado de psicología. Lo psicológico en el sentido ordinario no queda completamente eliminado del nuevo concepto de psicología. Lo psicológico en sentido ordinario no queda completamente eliminado del nuevo concepto de psicología, sino que sigue siendo un elemento dentro de él, y además necesario, porque el concepto más profundo (o más elevado) sigue dependiendo de él, en la medida en que sólo se encuentra a sí mismo alejándose de él.

Llegamos ahora al otro concepto real de psicología, tal como se desprende de las observaciones de Jung sobre la poesía. Jung dice: «Por el contrario, la novela no psicológica ofrece generalmente mejores posibilidades de penetración psicológica…». He aquí de nuevo la brusca recopilación de términos contradictorios en la que se produce la apertura de la diferencia psicológica. Aún más productiva que la novela no psicológica (a diferencia del tipo de creación artística psicológica) es la creación artística visionaria, en la que Jung piensa en obras como el Fausto II de Goethe. «Aquí todo se invierte: El material o la experiencia que se convierte en el contenido de la creación no es nada familiar, es de una esencia extraña, de naturaleza enigmática, como si procediera de los abismos de tiempos prehumanos o como si procediera de mundos de luz y oscuridad de naturaleza sobrehumana, una experiencia primordial…. El valor y la fuerza residen en la enormidad de la experiencia, que emerge extraña y fría o significativa y sublime de profundidades intemporales…». Se trata de la «visión primigenia».¹⁵ La psicología es psicología profunda, y su profundidad no se refiere a «capas» más profundas de la «maquina» psicológica o personalidad, sino a experiencias que se proyectan en la vida humana desde un «mundo no humano». El verdadero interés de la psicología está, pues, en el fondo arquetípico del alma como verdadero nivel de la vida humana, no en el primer plano de la experiencia, el esfuerzo, el deseo y la opinión, que, aunque se trate de impulsos o contenidos inconscientes, es siempre lo «primordial», lo «humano y demasiado humano» y como tal no lo verdadero, sino algo que se debe a una reducción metódica al nivel práctico-técnico. Hablar de «trasfondo anímico» significa también que la psicología de Jung se sitúa en un nivel de reflexión completamente distinto. Para distinguir este nivel del nivel de la comprensión común de la psicología, podemos decir en lenguaje figurado-objetivo:

La posición de Jung está determinada por el hecho de que existe una diferencia entre lo que siempre se ha conocido y lo que se conoce en todo el mundo, la fe del día, lo que permanece dentro de los límites del mundo bien ordenado y manejable de la conciencia, en el que «las leyes de la naturaleza se aplican como las leyes humanas en un estado ordenado», también podríamos decir: lo humano-todo-humano por un lado, y por otro un mundo nocturno ajeno. «¿Debemos creernos simplemente en posesión y control de nuestra alma, mientras que lo que la ciencia llama psique y entiende como un signo de interrogación encerrado en la cápsula del cráneo es en el fondo una puerta abierta por la que lo desconocido y lo misteriosamente activo entran a veces desde el mundo no humano y en alas nocturnas alejan al hombre de la humanidad y lo conducen a un trabajo y un destino suprapersonales?”¹⁶

Lo que he referido y citado aquí se refiere a la observación psicológica de la poesía. Pero también muestra de forma excelente el horizonte en el que Jung aborda las cuestiones psicológicas en general. Lo que Jung sólo insinúa brevemente aquí se refiere claramente a «experiencias primigenias» que podemos asociar con las experiencias en la iniciación chamánica, el viaje del alma al cielo, o también con las experiencias iniciáticas en las culturas rituales. Por consiguiente, incluso en el caso del cristianismo, mucho más tardío, y del desarrollo ulterior de su mito, Jung se ocupa de retomarlo allí donde «el Espíritu Santo se dirigió a los apóstoles». No sólo a ellos, sino a todos los demás que, a través de ellos y después de ellos, recibieron la filiatio, la filiación de Dios, y así también se hicieron partícipes de la certeza de que no sólo eran animalia autóctonos, descendientes de la tierra, sino que, como nacidos dos veces, estaban enraizados en la divinidad misma»¹⁷. «En el ritual, (las personas) están cerca de la divinidad; incluso son divinas. Basta pensar en el sacerdote de la Iglesia católica, que está en la divinidad. Se lleva a sí mismo al altar para el sacrificio; se ofrece a sí mismo como sacrificio.»¹⁸

Creo que, en última instancia, las categorías en las que se describen estas experiencias primordiales y las correspondientes referencias mítico-rituales nombran el paradigma de contenido a partir del cual -en su distancia o proximidad a él- todo lo psíquico ha de ser comprendido, juzgado y medido en su rango: la psicología tiene lugar allí donde se franquea la diferencia entre el ser humano como Hijo de la Tierra y el ser humano como Hijo de Dios (y eso significa: como divino él mismo¹⁹). Esta diferencia es su marco. Es una diferencia que, como algo que se puede formular objetivamente, es al mismo tiempo también una diferencia de niveles de reflexión.

Lo que me parece especialmente importante aquí es que Jung no devalúa psicológicamente estas experiencias visionarias. No las encierra en la cápsula craneal ni en ninguna otra parte interna del sujeto: para él no son meras imaginaciones subjetivas. En la cita anterior habla, aunque con cautela y en forma de pregunta, de una puerta abierta por la que entra algo ajeno procedente del mundo no humano. En la experiencia visionaria, algo se encuentra con el hombre; algo que no es él mismo, que está más bien «fuera de él», viene hacia él. Jung no despoja a las experiencias iniciáticas y otras experiencias visionarias del estatus lógico de conocimiento de la realidad, del estatus de verdad. En el mismo escrito, habla de la realidad psíquica [yo diría: realidad psíquica], «que tiene al menos la misma dignidad que la realidad física».²⁰ «Igual dignidad» significa nada menos que: con respecto a la verdad y la realidad, tiene el mismo rango lógico, con una expresión anticuada también se podría decir: el mismo rango metafísico. El mundo no humano no es una «mera metáfora», se le atribuye una cierta dignidad «ontológica».²¹ Es un mundo y no una mera concepción en la conciencia o inconsciencia humanas, cuya referencia a una realidad y su objetividad serían de entrada cuestionables o incluso excluidas. Sólo porque a este mundo no humano se le otorga dignidad «ontológica» en el marco del modo objetivo de representación puede Jung tomarse en serio la adopción de un nivel de reflexión completamente diferente en términos metodológicos. (Por otra parte, queda abierta la cuestión de cómo deben entenderse lógicamente las formulaciones mitológicas utilizadas aquí, como «mundo no humano» o «algo que está aparte de él». Ni que decir tiene que no deben tomarse al pie de la letra y, sin embargo, tampoco deben desactivarse como «mera metáfora». El significado de esta contradicción aún no se ha aclarado aquí).

La apertura transgresora del alma al «exterior», el posible encuentro con otra dimensión «extramundana», «metafísica», «trascendente», pertenece así al paradigma del contenido. El alma no permanece encerrada en sí misma. Experimenta que hay algo más aparte de ella misma, pero tener esta experiencia es precisamente lo que pertenece al concepto de alma. El alma es en sí misma la referencia a esta dimensión «metafísica». Esta forma de hablar resulta chocante y embarazosa, sobre todo porque el término «metafísica» no se identifica aquí todavía de forma lógica, sino que permanece unido a una forma de hablar mitológica y despierta así la sospecha de lo meramente ideológico. A pesar del peligro de esta sospecha (mal entendida, aunque comprensible en ausencia de identificación lógica), debo volverme aún más ofensivo, expresar lo que aquí se quiere pensar de forma aún más rigurosa y contundente, libremente incluso sin identificarlo aquí lógicamente:

Sin Dios, no hay verdadera psicología; sin referencia a Dios, no podemos hablar del ser humano real, del mundo como realidad (en contraste con él como mundo externo positivo), de la conciencia y del alma. (Deliberadamente no entrecomillo a Dios y no hablo de arquetipos ni de «los dioses». Hablar de arquetipos ya es inofensiva palabrería científica; y hablar de dioses «politeístas» sale fácilmente de nuestros labios. Siempre es mero material educativo. Dado que, en primer lugar, no es realmente serio, tampoco dice realmente nada).

La actitud. ¿Dónde tengo que situarme para poder adoptar un punto de vista que merezca llamarse psicológico? ¿Qué debe ocurrirme como psicólogo – metódicamente – para que pueda tener realmente un punto de vista psicológico? Debo haber caído o dejarme caer sin reservas en la metáfora básica de la psicología, «alma»; «alma» en su indefinición y desconocimiento.

Curiosamente, la psicología, que pretende ser una ciencia, ha intentado en la mayoría de los casos evitar esta naturaleza abismal del «alma», bien eludiendo otro término como «comportamiento del organismo», bien anteponiendo a la teoría psicológica una definición del «alma». Es obvio que la psicología en cualquier sentido científico no puede surgir de esta manera. Pues no se debe anticipar la definición de la metáfora básica de una «ciencia», porque esta definición no es otra cosa que todo el curso de la investigación científica de esta metáfora básica misma. Si se piensa que hay que evitar de un modo u otro el desconocimiento de la metáfora básica, entonces se está revelando que la psicología no debe serlo en absoluto.

Aquí sólo lo estoy insinuando. En los capítulos siguientes se examinará más detenidamente qué es el «alma» y qué significaría caer en la incógnita de esta metáfora básica de la psicología.

El elemento. ¿Cuál se considera el elemento más intrínseco del animus? ¿Cómo debe interpretarse? Hemos hecho hincapié en que el animus depende de nuestro propio pensamiento, de la culminación de la comprensión de su significado, y en que no debemos recurrir precipitadamente a imágenes mitológicas. Emma Jung ha hecho aproximaciones a una diferenciación de los papeles del ánima y del ánimus, ambos de los cuales, según la teoría imperante, deberían tener la misma función de mediación hacia el inconsciente. Emma Jung explica que ambas no tienen esta función en el mismo sentido y de la misma manera. El ánima hace conscientes, visibles, los contenidos inconscientes, nos los presenta como una imagen. El animus, en cambio, tiene la tarea de reconocer, comprender, captar el significado. «Sólo después de que estos contenidos hayan llegado a la conciencia, tal vez ya hayan sido modelados [ésa sería la actividad del ánima], debe el animus desplegar su efecto».²²

Aquí se ha captado algo decisivo que sólo hay que singularizar y radicalizar. El elemento dentro del cual debe tener lugar la discusión sobre el animus no puede ser la imaginación. Ni el reino del alma, ni el mito, ni el mundo de las bellas figuras (y desde luego tampoco la experiencia y el comportamiento de los personajes). Sino que su elemento es el concepto frío, el «ser» abstracto, el pensamiento, la filosofía – la lógica. En sentido figurado, sin embargo, su elemento es la distancia, el vacío y la frialdad del espacio, en contraste con la sangrienta realidad humana y la exuberancia y colorido de la naturaleza terrenal. El animus, como oiremos con más detalle, nos aleja de la realidad, de la vida. Remite al mundo de la muerte, a las «tierras de fantasmas». El estilo y la atmósfera de nuestra preocupación por el animus deben corresponder a esto desde el principio. Por ello, rebato la opinión de Th. Moore de que «a menos que se le dé voz y rostro, el animus sigue siendo abstracto… «²³ Se trata de una idea abstracta de la concreción. El animus sólo se vuelve concreto si se le permite mostrarse en la abstracción que es su esencia.

James Hillman, cuando presentó su trabajo sobre el ánima, tuvo que disculparse por querer presentar la fenomenología del concepto de ánima. Tal era el clima anti-intelectual de la psicología analítica de la época. Desde entonces, su libro se ha ganado un lugar en la psicología junguiana. Sin embargo, es probable que la hostilidad conceptual no haya cambiado mucho. Pero en el caso del ánimus, las cosas son diferentes desde el principio que en el intento de describir la fenomenología del concepto del ánima. En este caso no es necesario disculparse, ya que el pensamiento está legitimado, es más, exigido, por el propio tema del animus. Puesto que el animus es logos, espíritu, pneuma, huelga decir que el acceso primario a él debe pasar también por el concepto.

C.G. Jung, CW 10 § 366.

2. C.G. Jung, CW 10 § 488.

3. C.G. Jung, Erinnerungen, S. 149.

4. C.G. Jung, Erinnerungen, S. 143.

5. C.G. Jung, CW 10 § 367.

6. Ebd

7 C.G. Jung, GW 16 § 534. Meine Hervorhebung.
8 C.G. Jung, GW 16 § 396.
9 C.G. Jung, GW 16 § 449.
10 Vgl. C. G. Jung, Briefe Bd. III, S. 148 (an L. Kling, 14.1.58).
11 C.G. Jung, GW 8 § 543.
12 Siehe James Hillman, Healing Fiction, Barrytown (Station Hill) 1983. finden, Zürich (Schweizer Spiegel Verlag, Raben-Reihe) 1986

13 C.G. Jung, »Psychologie und Dichtung«, Vorrede, GW 15, S. 98.
14 C.G. Jung, The Visions Seminars, 2 Bde., Zürich, (Spring) 1976, Bd. 1, S. 2 (meine Übersetzung).

15 Referiert und zitiert nach C.G. Jung, GW 15 § 136-143.

16 C.G. Jung, GW 15 § 148.
17 C.G. Jung, Erinnerungen, S. 335, meine Hervorhebungen.
18 C.G. Jung, GW 18/1 § 627, meine Hervorhebungen.
19 Elijo «Hijo de Dios» en lugar de «Niño de Dios» no para discriminar a las mujeres, sino únicamente por la proximidad explosiva de «Hijo de Dios» al predicado «Hijo de Dios», que de otro modo está reservado solo para Jesús como Cristo. Quizás también podríamos usar la expresión «Dios hombre». «Niño de Dios», por otro lado, despierta ideas completamente diferentes e inofensivas.

20 C.G. Jung, GW 15 § 148.

21. Utilizo el término «ontológico» con plena conciencia, aunque sólo le doy una justificación muy preliminar. Es necesaria en tanto se permanece en la comprensión cotidiana de la psicología como doctrina de ideas y sentimientos subjetivos y se piensa en la extrañeza de una «realidad psíquica» que tiene la misma dignidad que la física. La expresión «lógico» sería más correcta, pero no es suficiente en este punto y para la conciencia mencionada, porque lo lógico se entiende por esto como «meramente» lógico. Sólo cuando se ha aceptado la imposición inherente a la «dignidad ontológica» se puede transferir la categoría de lo ontológico a la de lo lógico, por supuesto de tal manera que la imposición no se deshaga.

22 Emma Jung, Animus und Anima, Zürich und Stuttgart (Rascher) 1967, S. 36.
23 Th. Moore, »Animus mundi: or the Bull at the Center of the World«, Spring 1987, hier S. 126.

La hospitalidad hacia los dioses en una época impía

Traducciones

Filemón-Fausto-Jung

Wolfgang Giegerich, Alemania

Artículo publicado en ‘The neurosis of Psychology’, volumen I de sus artículos reunidos en inglés, capítulo 10, pp. 197-218

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

En el último acto del Fausto II de Goethe, dos modestos ancianos, Filemón y Baucis, propietarios de un minúsculo terreno, tienen que ceder ante el gigantesco proyecto de recuperación de tierras de Fausto y, de hecho, mueren como consecuencia de ello. Recordamos a Filemón y Baucis de la mitología como la única pareja que alberga y acoge a los dioses sin hogar durante una época sin Dios. Si la existencia de Fausto¹ equivale a la eliminación y destrucción de Filemón y Baucis, entonces el modo de ser-en-el-mundo incorporado por Fausto debe ser también equivalente a la eliminación de la hospitalidad hacia los Dioses. Goethe muestra que el núcleo y la esencia de la existencia de Fausto y, en la medida en que Fausto es una alegoría² del hombre moderno, la esencia del estilo de ser moderno es la inhospitalidad. A continuación, me gustaría examinar más de cerca esta inhospitalidad y lo que supone.

Mi pista viene de C. G. Jung. En 1923, cuando Jung construyó su «torre» de Bollingen, grabó la siguiente inscripción sobre la puerta de entrada: «Philemonis sacrum, Fausti poenitentia», es decir, «El santuario de Filemón, la expiación de Fausto».³ Una inscripción sobre la puerta de la casa de uno es como un lema bajo el cual se coloca toda la vida y el pensamiento de uno. Al situar su existencia espiritual bajo un lema tomado del mundo del Fausto de Goethe, Jung nos muestra que lo que allí ocurrió tuvo un significado personal para él.

Estamos acostumbrados a ver las obras de los poetas y escritores sólo como «literatura» y, por lo tanto, a acercarnos a ellas sólo con un marco mental literario, estético e histórico. Así, podría sorprender que Jung no tuviera una relación meramente literaria con el Fausto de Goethe, sino que viera en la historia de Fausto una realidad, un acontecimiento fatídico en la historia del alma y, como consecuencia, sintiera que era inevitable que tuviera que reaccionar y responder personalmente. Lo que Jung nos muestra es que una obra poética no sólo sirve para la apreciación estética y la interpretación erudita, sino que también puede plantear exigencias personales en nuestra vida. Esto sucede en cuanto y dondequiera que haya una conciencia de lo que Jung denomina realidad psicológica, como algo distinto de la realidad física, por un lado, y de las ideas en el sentido de lo subjetivo y, por tanto, meramente imaginario, fabricaciones irreales de la conciencia del ego, por otro.

Esa conciencia de la realidad psicológica no es más que la fe en la realidad de lo psicológico, en la realidad del alma y sus productos. Cuando leemos una obra literaria desde una perspectiva psicológica y no meramente erudita, el mundo y los acontecimientos que en ella se retratan dejan de ser ideas de un pasado histórico del que podemos permanecer ajenos y comienzan a adquirir el carácter de una realidad que nos rodea, que nos afecta, por así decirlo, desde fuera, de forma parecida a como lo hacen las realidades económicas o metereológicas. Y entonces puede ocurrir que esta realidad nos golpee y se introduzca en nuestra vida. En este sentido hay que entender los comentarios de Jung, cuando escribe en una carta del año 1942 que un día cayó en la cuenta de golpe y porrazo de que se había hecho cargo de Fausto como herencia, y además como abogado y vengador de Filemón y Baucis.⁴ Asimismo, leemos en sus Memorias que se sintió personalmente afectado, y que si Fausto, a causa de su arrogancia e inflación, había causado el asesinato de Filemón y Baucis, él mismo, Jung, se sentía culpable, casi como si hubiera tenido parte en la muerte de los dos ancianos.⁵

Yo también quiero mirar la historia de Fausto y Filemón con una mirada psicológica. Por lo tanto, me gustaría recordar, antes de entrar en materia, que no se trata de un asunto entre ese individuo histórico o imaginario concreto, Fausto, y ese otro individuo mitológico concreto, Filemón. Se trata más bien de nuestra historia: nosotros estamos en ella, y ella configura nuestras vidas, exigiéndonos el pago de deudas contraídas hace mucho tiempo.

* * *

Goethe no repite la historia clásica de Filemón en su obra. De hecho, a primera vista podría parecer que el Filemón del mito antiguo y el Filemón de Goethe no tienen mucho más en común que el nombre. Sin embargo, a través de alusiones encubiertas, Goethe muestra claramente que quiere que seamos conscientes de la historia clásica y que, por tanto, podamos ver el contraste entre la situación mítica y la moderna, fáustica. El contraste con la versión antigua de la historia de Filemón es el verdadero tema de Goethe. Goethe no quiere recrear una historia antigua a su manera, como ocurrió cuando escribió Ifigenia, por ejemplo, de modo que las escenas de Filemón tomarían, ciertamente, parte de su material de la tradición, pero serían, sin embargo, autónomas como una nueva versión por derecho propio. No, las escenas de Filemón de Goethe se sitúan evidentemente sobre el trasfondo del mito, de modo que, al leerlas, no nos encontramos en un mundo, un mundo completo, sino en un mundo reflejado, roto, o, si se quiere, simultáneamente en dos mundos. En la medida en que el mito antiguo es un elemento inherente a las escenas de Filemón en Fausto, aunque sólo sea a modo de alusión encubierta, tenemos que familiarizarnos con la historia clásica de Filemón y Baucis.

Esta historia, cuyo motivo está muy extendido y se remonta a la antigüedad, ha llegado hasta nosotros principalmente en la forma que le dio Ovidio en sus Metamorfosis al final de la antigüedad.⁶ No me interesan aquí los detalles con los que Ovidio adorna el relato, sino sólo el significado de su tema central, la hospitalidad, tal como se despliega en la trama. Resumida, la historia transcurre así: El mundo se ha vuelto impío. Dos divinos forasteros, Júpiter y Mercurio, que vagan por la tierra, no encuentran ningún lugar hospitalario de descanso, hasta que Filemón y Baucis, que viven en condiciones muy modestas, aceptan a los dos huéspedes en su casa y los atienden hospitalariamente, sin negarles nada de lo que su escaso hogar puede ofrecer. Baucis está incluso dispuesto a ofrecerles su único ganso, guardado para una ocasión especial como sacrificio a los dioses. Entonces sucede que los dioses se revelan, la simple cabaña se transforma en un templo, y los dos ancianos se convierten en los sacerdotes de este santuario para siempre, mientras que al mismo tiempo una inundación consume a la impía raza humana.

La historia cuenta una metamorfosis. Al principio, hay dos vagabundos, probablemente sucios y con harapos y nada divinos; y una sencillísima choza y dos modestos ancianos. Al final tenemos dos dioses, un templo magnífico y dos sacerdotes dignos. Sería un error ver en esta secuencia de acontecimientos un milagro mágico, el repentino cambio literal de miserable a espléndido. Sostengo que el cambio de la situación inicial a la final no se produce en la realidad objetiva que se nos cuenta; no pertenece al tiempo real del objeto, sino que pertenece a la técnica y a las condiciones de la narración y cae en su tiempo. La transformación es un cambio de la perspectiva desde la que se contempla una misma realidad. Es un cambio que nos ocurre a nosotros mientras oímos la historia, o al narrador del relato mientras procede, no a la cabaña real, a los dos vagabundos o a Filemón y Baucis, de quienes nos habla. Nosotros, los oyentes o lectores del relato, pasamos de una visión de las cosas a otra, de una visión preliminar y superficial del mundo como hecho positivo a otra capaz de percibir la esencia divina incluso en el acontecimiento más simple.

Esto significaría que, en lo que respecta a la esfera de los hechos reales, los vagabundos son al final los mismos miserables que al principio. Asimismo, la cabaña con techo de paja no habrá cambiado. Sin embargo, a la inversa, también debemos ver que, visto desde la perspectiva de la esencia más profunda de las cosas, es decir, desde la perspectiva a la que nos quiere llevar esta historia, la cabaña es un templo no sólo al final del relato, sino también desde el principio, ya que es la casa de Filemón, es decir, la casa cuya naturaleza es recibir a los dioses.

La historia de Filemón y Baucis no es, pues, un mito propiamente dicho, no es una representación de sucesos arquetípicos in illo tempore, sino una leyenda que se reproduce de una vez por todas en nuestra realidad mundana. No comienza en el cielo, en un fondo mítico o metafísico, sino, como se dice expresamente, en un mundo impío, es decir, profano. Y a pesar de su final, la historia nunca abandona este ámbito profano. No es un relato de la incursión de los dioses existentes fuera de este mundo en la realidad terrenal, de una visita que el mundo humano ha recibido desde el más allá. En cierto sentido, se podría decir que es un relato ateo. En cualquier caso, es muy realista y está libre de cualquier mistificación del otro mundo. Porque aquí no hay dioses que sean diferentes y estén separados de nuestra realidad humana ordinaria. Más bien, de lo que trata esta historia es de cómo dentro de la realidad común y precisamente fuera de ella, florece lo divino, si se me permite decirlo, o cómo la realidad cotidiana florece en la belleza divina. Desde el interior de dos vagabundos en harapos y dos pobres ancianos en una modesta choza, se ve brillar lenta o repentinamente, sin que haya un cambio milagroso de las condiciones de vida fácticas.

A primera vista, lo que ocurrió de hecho es muy simple y ordinario. Dos extraños han sido recibidos en una casa y agasajados. Es evidente que los anfitriones y los invitados han congeniado bien, por lo que el ganso reservado para una ocasión especial es recordado y servido, porque Filemón y Baucis se dan cuenta de que en ese mismo momento la ocasión especial ha llegado efectivamente. Eso es todo. No hay nada espectacular, nada místico o mágico. Sólo un encuentro humano, el consumo de comida y bebida y una conversación fructífera, todo ello, sin embargo, dentro de un ambiente de verdadera hospitalidad.

La revelación de los Dioses que relata el relato no es más que el hecho de que este momento tan natural de la hospitalidad encuentra su realización y su culminación. Los dioses no son aquí seres sobrenaturales, sino simplemente la encarnación de la esencia interior de este presente particular. ¿Por qué son Júpiter y Mercurio los que vagan por la tierra y no cualquier otro de los muchos dioses? Júpiter es Zeus Xenios, el Dios de la hospitalidad, es decir, el Dios mismo de este momento. Y la presencia de Mercurio, el Dios del comercio y de la interpretación, del intercambio y de la comunicación, es indicativa de que esta velada debe haber dado lugar a un verdadero encuentro de mentes entre los anfitriones y sus invitados. Júpiter y Mercurio no son otra cosa que el rostro divino de esta situación tan natural, una especie de «Augenblicksgötter» (pero en un sentido diferente al de Usener).

Filemón y Baucis, con una entrega total a lo que les exigía este momento de tener extraños pidiendo un lugar para quedarse, gastaron voluntariamente o incluso desperdiciaron lo poco que tenían en este momento, sin reservas, sin preocuparse de qué comer al día siguiente. Porque se entregaron amorosamente de este modo al presente y permitieron que lo que tenían se consumiera, el presente pudo consumarse a su vez y fluir y revelar su propio rostro arquetípico o divino inmanente. El momento de la hospitalidad comenzó a brillar o a hablar. Por el contrario, también se podría imaginar -y pronto encontraremos un ejemplo de ello- una situación de hospitalidad fáctica que, sin embargo, permanece muda y sin brillo, sin liberar su propia esencia.

Parece que es el amor lo que marca la diferencia. Es significativo que el nombre Filemón signifique «el cariñoso u hospitalario». Del mismo modo, Baucis es la tierna o afectuosa. Y de nuevo, el ganso que Baucis ofrece a los dioses es el pájaro de Afrodita. El amor hace posible que los anfitriones se entreguen y derrochen en lugar de conservar y aferrarse ansiosamente a lo que tienen o incluso de tener hambre de más. Al dejarse llevar, al sacrificar libremente el ganso a sus invitados, Filemón y Baucis alimentan el momento con amor y con la rica grasa y la redonda plenitud de este pájaro. Esta alimentación, este nutrir el aquí y el ahora con el «ganso» es lo que libera la imagen del momento presente, que de otro modo permanecería oculta.

Por supuesto, no sólo una situación de hospitalidad puede desembocar en su imagen.⁷ Cualquier momento al que nos abandonemos con esta devoción amorosa encontrará su plenitud. Los dioses del Panteón politeísta son los rostros o las imágenes de todos los diversos momentos (arquetipos) verdaderamente consumados.

¿Por qué, entonces, nuestra historia elige un momento de hospitalidad como ejemplo de realización que podría mostrarse igualmente en cualquier otra situación? No se trata de una elección arbitraria. El momento de la hospitalidad no se elige como un ejemplo posible entre cualquier número de momentos adecuados. Lo que nuestro cuento quiere mostrar como su significado más profundo es que es la hospitalidad a cualquier momento presente que pueda llamar a nuestra puerta lo que permite que ese momento revele su iance divino. Dado que el tema del cuento es la hospitalidad en el sentido de abandonarnos al presente, la trama del cuento también tiene que involucrar al huésped y al anfitrión y a Zeus Xenios. Pero la hospitalidad real que se pretende aquí no es la hospitalidad literal: gastar mucho en fiestas, tener una casa abierta para todos y cada uno; tampoco es la ética cristiana del «amor al prójimo». Es la devoción al presente y su presencia oculta, su rostro y su voz; es la recepción y la alimentación de la imagen.

Así pues, el cambio que supone esta historia de la hospitalidad es el paso del hecho positivo a la imagen, el paso de una mentalidad que lee los acontecimientos como narrativa (una serie de desarrollos sucesivos en el tiempo que conducen a un resultado final) a otra que ve los mismos acontecimientos imaginariamente, es decir, como facetas simultáneas de una imagen. Esta historia es una narración, pero una narración cuya propia acción y trama es nada menos que la superación del modo narrativo. En lugar de ser un mito, es la historia de una primera transición, un rito de paso, hacia el mito, para salir de una visión impía de las cosas y entrar en un modo imaginario de existencia.

La inferencia que podemos sacar de esto es que si vivimos la vida como una narración, como un desarrollo, como una heroicidad, los Dioses no pueden estar presentes; es más, estaríamos constantemente y por necesidad cerrando nuestra puerta a ellos y rechazándolos. Porque, viviendo en el modo narrativo, siempre estaríamos esperando el final espectacular de la historia de nuestra vida o una experiencia cumbre en la sucesión de acontecimientos, la aparición literal milagrosa de los Dioses, y, por tanto, no podríamos reconocer a los Dioses ya presentes en la apariencia ordinaria y humilde del aquí y ahora. Por el contrario, sólo cuando la vida es vista como imagen, es posible ver y recibir a los Dioses, porque sólo entonces no nos apresuramos expectantes a cada momento siguiente, sino que podemos consumar el presente. Y sólo entonces vive en nosotros Filemón («el que ama»). ¿Podría esto significar que la esencia del amor es la percepción y recepción de la imagen (de cualquier cosa o persona que se ame) y, por otra parte, que ver la imagen, ver imaginariamente implica automáticamente amar?

A primera vista, la despreocupación de Filemón por el día siguiente parece llevar el mismo mensaje que el dictado de Cristo: «No os preocupéis por el día siguiente», «No os preocupéis por vuestra vida, ¿Qué vamos a comer? Mirad las aves del cielo: porque no siembran, ni cosechan …» (Mt. 6:31, 25s.). En realidad, sin embargo, los dos tipos de despreocupación son diametralmente opuestos. En el cristianismo, es Dios quien es el anfitrión, Dios quien hace una gran cena e invita a muchos a venir (Lucas 14:16 ss.). El hombre cristiano, por lo tanto, no debe pensar en el día siguiente, porque sabe que el Padre celestial lo alimenta, es más, hace tiempo que lo ha provisto de una vez por todas. Siendo el huésped invitado y descansando en el seno de Abraham (Lucas 16:22), está protegido del impacto sin paliativos de los acontecimientos de la vida. Ningún presente llamará a su puerta, dirigiéndose precisamente a él con la frescura, la fuerza plena y la inmediatez de una presencia o visita original. Los acontecimientos no le significan por sí mismos, sino que están destinados a él como pruebas o dones de gracia («regalos»), es decir, como medios educativos del Padre para un fin ulterior. Todo lo que sucede está suspendido en la relación omnipresente del Padre celestial con su hijo. Ni siquiera el último acontecimiento de la vida, la muerte, tiene aguijón.

Así pues, no puede haber acontecimientos verdaderamente «nuevos» que requieran cambios fundamentales de actitud, como los hay para Filemón, para quien cada momento podría suponer la llegada de un nuevo huésped totalmente diferente. Como en el cristianismo sólo hay un Dios, también hay un único acontecimiento (el Adviento): la venida del Señor. Pero incluso este único acontecimiento no tiene la naturaleza de un verdadero advenimiento (un invitado divino que pide ser recibido por el hombre), sino que es el «advenimiento» de la invitación de Dios al hombre para que venga a él. Si el advenimiento cristiano es, pues, la negación de un verdadero advenimiento, se comprende por qué la venida del Señor no puede tener lugar en el aquí y ahora de la vida real, sino que debe -para eludir el presente (y la presencia)- dividirse necesariamente en dos: en un acontecimiento del pre-presente, o pasado (primera venida), y otro del post-presente, o futuro (segunda venida), materia de recuerdo y esperanza. El presente permanece vacío.

Dado que el tiempo se ve así privado de la posibilidad de ser un «presente» y sometido al imperio del «pasado» y del «futuro», vemos por qué en el Occidente cristiano la vida real tuvo que convertirse necesariamente en algo «histórico» (un desarrollo causal positivista) por un lado y «utópico» (el progreso del peregrino, del científico, del tecnólogo hacia la tierra prometida) por otro. Ahora bien, todo momento no es esencialmente otra cosa que el ya no de sus causas antecedentes y la promesa de un todavía no. Y en consecuencia, no es nada (nihil) en sí mismo, nada que contenga una profundidad y una imagen propia que pueda ser amada. Aquí ya no es el hombre, sino sólo Dios quien es el «Filemón», «el que ama»: «Porque Dios amó tanto al mundo…» (Juan 3:16). Dios ha absorbido todo el amor en sí mismo, hasta el punto de que el hombre ya no tiene capacidad de amar por sí mismo y que, en consecuencia, es necesario imponerle el «amor» como una obligación moral (Mt. 22:37-39: «Amarás al Señor, tu Dios… Amarás a tu prójimo como a ti mismo»), lo que significa, por supuesto, la desaparición de la noción misma de amor.

Dios como amor infinito: esto es una inversión completa de nuestro mito de Filemón y conlleva el fin de la hospitalidad del hombre hacia el/los Dioses. De hecho, la inhospitalidad está expresamente incorporada al mito cristiano como elemento inherente nada menos que al plan de salvación de Dios mediante la Crucifixión de Cristo: «Vino a los suyos, y los suyos no le recibieron» (Juan 1:11). El hombre cristiano se define, por así decirlo, como el Hombre Inhóspito, en el sentido de que aceptar la invitación de Dios a la gran cena es idéntico a la admisión de la propia vacuidad ante Dios, la admisión de que el hombre no tiene absolutamente nada que dar y, por tanto, puede y debe recibirlo todo de las manos del Señor.

* * *

Como he dicho antes, Goethe no recrea la historia de Filemón en su Fausto, sus escenas de Filemón son completamente nuevas e independientes, pero, sin embargo, se nos remite una y otra vez a la antigua historia a través de rasgos paralelos y contrastados. Pero, sobre todo, Goethe retoma su tema central presentando inmediatamente a Filemón y Baucis como alegorías de la hospitalidad y la piedad. Un vagabundo aparece y es recibido amablemente. Pero -y esta es la característica especial del episodio de Filemón en Fausto- la hospitalidad real es aquí una cuestión del pasado y del recuerdo, no del presente. Pues el vagabundo se limita a volver a ver a los dos ancianos, después de haber sido rescatado por ellos del naufragio y alojado hospitalariamente hace mucho tiempo. No se trata, pues, de un momento original, virginal y autónomo, sino de una copia, casi una especie de imitación, que deberá medirse con el antiguo original.

Aparentemente, dentro de la situación fáustica del hombre moderno, ya no es posible un presente ininterrumpido de hospitalidad. El presente se ha fragmentado en un antes y un hoy y, por lo tanto, no permite que el hombre quede totalmente absorbido por el momento presente. Por eso no es de extrañar que el momento de la hospitalidad no pueda encontrar aquí su realización y consumación. Esto queda muy claro. Baucis pregunta a su huésped: «¿Ni una palabra? ¿Ningún bocado que se levante, / que tu boca hambrienta pueda comer?».⁸ No se consume ningún alimento, el forastero permanece en silencio, y así toda la situación queda muda y sin brillo. Esta vez, el vagabundo no se revela como un Dios, sigue siendo sólo este individuo empírico. El verdadero huésped no se presenta. Filemón y Baucis sólo pueden ser anfitriones en el sentido literal; la verdadera hospitalidad filomónica, que acomodaría el momento mismo con su profundidad imaginal y le permitiría así desembocar en su brillo divino, ya no es posible. Los anfitriones se han convertido en históricos para ellos mismos, y en el huésped al que alojan no reciben el momento presente, sino esencialmente el huésped anterior.

¿Qué es lo que hace que el huésped se quede sin palabras, impide la consumación y el consumo, y divide el presente en el «antes» histórico de una hospitalidad original cumplida y el «ahora» de una repetición pálida y vacía? Es la influencia de Fausto, el hecho de que este presente sea la presencia de Fausto y no la de los dioses, es decir, de la verdadera hospitalidad. Ya aquí el verdadero Filemón está muerto: es su propio pasado, y si en Fausto sólo perece más tarde, no se trata de un nuevo desarrollo, sino sólo de la visualización alegórica de lo que es verdadero desde el principio. En el fondo, sin embargo, los dos ancianos siguen siendo los anfitriones consumados del presente incluso aquí, precisamente porque son anfitriones de una sola vez y ceden a través de su muerte; pues sólo cediendo puede acomodarse este presente, que al fin y al cabo es el presente de la relación inhóspita (es decir, histórica, técnica) con la realidad. Puesto que Filemón y Baucis siguen siendo los verdaderos anfitriones del momento, aunque éste sea el momento de su negación, su hospitalidad y este momento sólo pueden encontrar su cumplimiento en su muerte. Y así, son las llamas en las que perecen las que aportan el único brillo y resplandor a estas escenas opresivas.

* * *

La historia de Fausto y Filemón es una historia de espejos. La antigua historia de Filemón se refleja en el espejo de una moderna realidad fáustica. Y Goethe muestra en qué consiste este reflejo. Es la destrucción de Filemón, es decir, del reflejo, de la recepción de la imagen, como tal. Es como si la superficie acuosa de las cosas y de los momentos ya no pudiera reflejar la esencia divina interior, como ocurría en la época de Filemón. Ahora el hombre busca a través de la superficie lo que está «detrás» de ella para encontrar algo que se pueda utilizar en la práctica, y así perturba la superficie reflectante, de modo que la imagen del espejo se rompe. Lo que queda es, por un lado, el mundo de los hechos positivos y, por otro, el mundo de las antigüedades y las piezas de museo, que ciertamente pueden ser bien conservadas, coleccionadas y subastadas por miles de dólares cada una, pero que nunca volverán a aportar el brillo de un rostro divino.

Sin embargo, la destrucción del reflejo como tal no debe tomarse de forma literal. Se trata de una muerte no en el sentido de una desaparición total. Porque entonces Filemón no habría tenido que aparecer en absoluto en Fausto. Pero lo hace, sin embargo, sólo como la presencia de su propio pasado. Se trata, pues, de una transformación en la naturaleza de la propia reflexión. La reflexión significa ahora la presencia de lo pasado y no la presencia de una presencia. La reflexión no es la inmediatez, sino la mediación. El mundo fáustico es el mundo del historicismo, de la Bildung, del turismo, de la fotografía y de la televisión.⁹

Goethe capta la naturaleza de Fausto cuando muestra su actitud ante el mar y su marea. A Fausto le molesta profundamente que el mar venga una y otra vez a lavar la tierra.

Mis ojos se volvieron hacia el mar abierto:

Su imponente oleaje contra el cielo que soportaba,

Luego, agitando sus ondas exultantemente,

Llegó cargando por el tramo llano de la orilla.

Esto me apenó, que un arrogante diluvio altivo

Puede lanzar el espíritu libre, levantando todo el derecho,

A través de la pasión de la sangre salvajemente encendida,

En un abrevadero de sentimientos vejados a pesar de todo.¹⁰

(Mein Auge war aufs hohe Meer gezogen;

Es schwoll empor, sich in sich selbst zu türmen,

Dann ließ es nach und schüttete die Wogen,

Des flachen Ufers Breite zu bestürmen.

Und das verdroß mich; wie der Übermut

Den freien Geist, der alle Rechte schätzt,

Durch leidenschaftlich aufgeregtes Blut

Ins Mißbehagen des Gefühls versetzt).

«Esto me afligió ….» Esto delata la postura que adopta Fausto ante lo que pueda llegar. Su molestia se dirige hacia el advenimiento como tal. Y en el océano, Fausto ve principalmente lo que viene a asaltar la tierra. La llegada se interpreta desde el principio negativamente como asalto. Hay que recordar aquí que Goethe hizo que el huésped original de Filemón viniera del mar, es más, que fuera arrastrado a la orilla por el mar. Así que el mar está claramente representado como el que trae la llegada del huésped, como de hecho en la mitología, muchos dioses tienen su epifanía desde el mar. La respuesta de Fausto a la llegada del mar no es un alojamiento hospitalario, sino el plan de «excluir al señor océano de la orilla».¹¹ Y más tarde saludará a un huésped que ha entrado en su habitación, Sorge (Cuidado, Preocupación), con la palabra «¡Fuera!»¹² y, como tercer ejemplo, quiere que Filemón y Baucis le abran paso y exige a Mefisto que le libre de ellos. No es, como afirma Fausto, que no tengamos acceso al más allá.

Y lo que está más allá está vedado al conocimiento humano;

Tonto, tonto es el que parpadea a las nubes en lo alto,

Inventando su propia imagen en el cielo».¹³

(Nach drüben ist die Aussicht uns verrannt;

Tor, wer dorthin die Augen blinzelnd richtet,

¡Sich über Wolken seinesgleichen dichtet! )

Fausto se equivoca. No es el allá el que se retira y se cierra. Por el contrario, el allá es lo que ya ha llegado y quiere ser recibido. Está ahí todo el tiempo, llamando a nuestra puerta o bañándose en nuestra orilla. Plotino lo sabía mejor. ¿Cómo lo veía él? «Ellos deben venir a mí, no yo a ellos».¹⁴ Es el propio Fausto quien excluye su llegada levantando sus monumentales presas.

Pero, por supuesto, Fausto nunca quiso acceder al más allá, si esto significaba acoger a un invitado que viniera de forma autónoma y por su propia voluntad. El más allá sólo le habría interesado si hubiera podido conquistarlo. Lo que busca es la posesión del mundo, Weltbesitz,¹⁵ y la exclusión de cualquier otro poder autónomo. No quiere simplemente más, ni siquiera todo, quiere la totalidad. Por eso tienen que desaparecer Filemón y Baucis. Y esto con mayor razón, ya que ellos, como huestes consumadas, representan el principio opuesto, con el que no puede haber absolutamente ninguna convivencia. El asesinato de Filemón no es una acción inmoral por parte de Fausto, sino simplemente la expresión alegórica de la relación objetiva, casi ontológica, entre la hospitalidad y su contrario. Allí donde gobierna la inhospitalidad, allí la hospitalidad desaparece.

Esto demuestra al mismo tiempo que la inhospitalidad presupone la existencia del mundo de Filemón. La hospitalidad es lo primero ontológicamente. La inhospitalidad (positivismo) no es nada en sí misma, sino que, al estar ontológicamente vacía, se alimenta de lo mítico. No es más que la continua destrucción, consumo y eliminación de las imágenes -de «Filemón» y del «mar»-, esta continua negación es su esencia.¹⁶ Aquí tenemos una verdadera privatio boni. Fausto es el que priva, el que roba. Así que su nombre (puño) no carece de un significado más profundo, al igual que los nombres de Filemón y Baucis. Encarna el principio del activismo literal -en contraposición al espíritu receptivo de Filemón- y se caracteriza por el puño vacío que necesita agarrar para ser.

Lo que molesta especialmente a Fausto de las mareas es el inútil derroche de energía, ese gasto gratuito de fuerzas. Mientras que Filemón y Baucis gastaron todo lo que tenían para unos desconocidos sin preocuparse por el día siguiente, Fausto quiere que todo se emplee y se someta a un fin práctico. Fausto dice, mientras mira el mar:

Allí, ola sobre ola, por el poder oculto que se levanta,

Reina y retrocede, y no se consigue nada.

Esta cosa puede entristecerme hasta la desesperación,

Elementos salvajes en una perturbación sin rumbo.

A elevarse más allá de sí misma aspiraba mi alma:

Aquí me esforzaría, y esto lo controlaría.¹⁷

(Da herrschet Well’ auf Welle kraftbegeistet,

Zieht sich zurück, und es ist nichts geleistet,

¡Was zur Verzweiflung mich beängstigen könnte!

¡Zwecklose Kraft unbändiger Elements!

Da wagt mein Geist, sich selbst zu überfliegen;

Hier möcht’ ich kämpfen, dies möcht’ ich besiegen. )

El intento de Fausto de deshacer los ritmos autónomos del presente tiene como consecuencia natural que el momento se agote fundamentalmente. Ningún momento puede encontrar la consumación. Fausto está y debe estar insatisfecho a cada instante («Er, unbefriedigt jeden Augenblick!«¹⁸ ). A pesar de sus riquezas, siempre hay algo que no tiene.

Así ‘es una punzada de sigilo mortal

Para sentir lo que falta en nuestra riqueza.¹⁹

(So sind am härtsten wir gequält,

Im Reichtum fühlend, was uns fehlt).

Hostil a lo que sea («¡Acusado es eso aquí!»²⁰ ), tiene que buscar otra cosa, y supuestamente mejor, sin ver en el momento presente exactamente esa ocasión tan especial para la que se salvó el ganso.

Frente a la dicha o frente a la pena,

Lo deja para mañana,

Siempre en el futuro esperando,

Nunca se consuma nada.²¹

(Sei es Wonne, sei es Plage,

Schiebt er’s zu dem andern Tage,

Ist der Zukunft nur gewärtig,

Und so wird er niemals fertig.)

A la inversa, al no poder recibir lo que llega en cada presente, se hace absolutamente necesario que Fausto se esfuerce por sí mismo en el más allá o que esté constantemente a la espera de alguna realización que llegue en el futuro (al igual que, a la inversa, la orientación hacia el futuro/el más allá priva al momento de su propia sustancia). Fausto vive de un profundo resentimiento, sus emociones y estado de ánimo predominantes en el último acto son la envidia, el rencor, la ira y el fastidio. Su mirada es sombría. Como se rige por una orientación hacia el futuro, no es de extrañar que Goethe haga aparecer en persona la figura alegórica de esta actitud: Sorge, el espíritu del cuidado, la preocupación, la inquietud.

Sorge aporta la ceguera al viejo Fausto. Sin embargo, la ceguera no es aquí un impedimento contingente de la vejez ni un castigo o secuela, sino la esencia de Fausto (o del hombre moderno). El final de su vida no hace más que sacar a la luz alegóricamente lo que Fausto ha sido siempre. Estar gobernado por el espíritu de la futuridad es estar ciego: si el presente exclusivo en el que vive el hombre moderno es el de la preocupación por el futuro, entonces el presente (el regalo) de este presente para el hombre es la ceguera por lo que es, como hemos visto, la incapacidad de ver el presente como el momento de la llegada, precisamente como esa ocasión especial para la que el ganso fue salvado.

La hostilidad a cualquier presente se vuelve incluso contra sí mismo. Así lo demuestra el hecho de que Fausto cierre los ojos ante el único visitante que viene específicamente a él desde fuera de su propio presente como encarnación de su modo de existencia. Aunque es evidente que lleva mucho tiempo en manos de Sorge como su Señora, se niega a reconocer su poder.

Pero tú, oh Cuidado, en la acción de robar te escondiste,

Un poder que nunca reconoceré.²²

(Doch deine Macht, o Sorge, schleichend groß,

Ich werde sie nicht anerkennen).

No se da cuenta de que Sorge demuestra su poder precisamente haciéndole creer que puede escapar de ella, como por ejemplo a través de grandes esperanzas en el futuro y proyectos fantásticos para lograr la felicidad de las generaciones. Fausto sigue creyendo que Sorge es algo ajeno y fuera de él a lo que se le puede negar la entrada. No ve que ella ya ha entrado, ya es suya. Por eso Fausto está realmente ciego, se engaña también sobre el propio poder que le ha motivado todo el tiempo.

Sin embargo, esto no es su «error», sino una consecuencia necesaria de estar en Sorge: es la propia naturaleza de la Preocupación existir sólo como el intento de escapar de sí misma, por medio de grandes esperanzas para el futuro, y es la naturaleza de esta ceguera ontológica no ver su propia ceguera. Así Fausto, convertido en ciego, dice,

Profunda cae la noche, en penumbra precipitada;

¿Qué es entonces? La luz clara dentro de mi mente sigue brillando.²³

(Die Nacht scheint tiefer tief hereinzudringen,

Allein im Innern leuchtet helles Licht).

Su visión interior subjetiva de una utopía -la misma que ciega a Fausto a lo que realmente es aquí y ahora- es glorificada como la verdadera luz.

Esto se mantiene hasta su muerte. La anticipación del futuro impide un presente realizado, incluso durante su momento de morir.

La previsión viene, y me llena de tanta dicha,

Tomo mi alegría, mi momento más alto esto.²⁴

(Im Vorgefühl von solchem hohen Glück

Genieß’ ich jetzt den höchsten Augenblick).

Estas últimas palabras de Fausto hacen evidente el vacío de su momento cumbre: no tiene contenido propio, no tiene presente, sólo previsión, anticipación de un futuro imaginado. Tal como había vivido, así muere, en crédito.

Esto se acentúa aún más por el hecho de que Goethe nos deja claro que Fausto se engaña sin remedio, que sus esperanzas en el futuro son una vana ilusión. Al oír, durante la escena de su muerte, los ruidos de sus trabajadores, cree que están trabajando en su gigantesco proyecto de recuperación de tierras, que ha de traer la felicidad duradera a la humanidad futura.

Trabajo que millones pueden poseer este espacio,

Si no es seguro, una carrera libre y activa.

Aquí el hombre y la bestia, en campos verdes y fértiles,

Conocerá las alegrías que da la región recién ganada,

Se asentará en las laderas firmes de una colina

Levantado por la habilidad de un pueblo audaz y celoso.

Un paraíso que ofrece nuestra tierra cerrada,

Aunque a su margen rabien las lustrosas mareas;

Cuando se comen a través, en feroz avalancha devoradora,

Todos se unen rápidamente para reparar el daño.²⁵

(Eröffn’ ich Räume vielen Millionen,

Nicht sicher zwar, doch tätig-frei zu wohnen.

Grün das Gefilde, fruchtbar; Mensch und Herde

Sogleich behaglich auf der neusten Erde,

Gleich angesiedelt an des Hügels Kraft,

Die aufgewälzt kühn-emsige Völkerschaft.

Im Innern hier ein paradiesisch Land,

Da rase draußen Flut bis auf zum Rand,

Und wie sie nascht, gewaltsam einzuschießen,

Gemeindrang eilt, die Lücke zu verschließen. )

El psicólogo profundo no puede evitar recordar aquí una famosa metáfora de un pasaje de Freud, en el que describe el propósito del psicoanálisis. «Porque su objeto es fortalecer el ego, hacerlo más independiente del super-ego, ampliar su campo de visión y extender de tal manera su organización que pueda hacerse cargo de nuevas porciones del id. Donde estaba el id, estará el ego. Es un trabajo de recuperación, como la desecación del Zuyder Zee».²⁶

Pero Fausto ha sido cegado por Sorge, de modo que no ve lo que realmente sucede. Nosotros, los lectores, lo sabemos mejor, ya que Mefistófeles, la voz de la verdad como tantas veces, nos informa de lo que realmente ocurre. El ruido procede de los Lemures, que no trabajan en absoluto en la acequia (Graben) de Fausto, sino en su tumba (Grab).²⁷ Goethe, en esta escena fantástica e inquietante, da voz a la visión humanista del hombre moderno de un paraíso futuro, del progreso social, o de lo que el filósofo marxista Ernst Bloch llamaría el «principio de esperanza», la «anticipación del todavía no» y la «utopía concreta». Pero, al mismo tiempo, Goethe retrata esta misma visión como procedente de una ceguera y un engaño absolutos. Por el comentario contrapuntístico de Mefistófeles nos enteramos de que no habrá en absoluto un paraíso futuro. Goethe, más bien, nos hace saber a qué se dirige realmente este futuro, provocado por el hombre inhóspito: a la destrucción, a la aniquilación.

Y sin embargo, trabajas sólo para nosotros:

Sus diques y muelles preparan un jolgorio

Para el viejo diablo del agua,

A su placer sirves, amigo mío.

Ahora, condenado y perdido, la esperanza se va de tu lado-

Estamos con elementos aliados,

Y al final llegará la ruina.²⁸

(Du bist doch nur für uns bemüht

Mit deinen Dämmen, deinen Buhnen;

Denn du bereitest schon

Dem Wasserteufel, großen Schmaus.

In jeder Art seid ihr verloren; –

Die Elemente sind mit uns verschworen,

Und auf Vernichtung läuft’s hinaus).

«Und auf Vernichtung läuft’s hinaus«. ¿Qué otra cosa podría hacer una actitud cuya esencia es estar en contra de lo que se dirige? Pero a la luz de lo que aprendimos de Filemón, podemos darnos cuenta de que el desastre no es sólo el hecho en sí, sino ya el modo de narración, ese saltar siempre al momento siguiente y esperar que suceda o se realice algo grande. Estar «a la espera» de la gran utopía significa en sí mismo dirigirse a la aniquilación.

Pero al igual que Fausto se esfuerza por una «tierra cerrada», ya no abierta a las olas del mar, y al igual que su ceguera lo encierra en su propio mundo interior delirante («Profunda cae la noche, en la penumbra precipitada;/ ¿Qué entonces? La luz clara dentro de mi mente brilla todavía»²⁹ -¡sabemos cuán «clara» es esta luz!), así ya no se comunica con Mefistófeles, ni siquiera escucha lo que éste tiene que decir. Más bien, Fausto y Mefistófeles, la conciencia del yo y la personalidad inconsciente, hablan ahora en monólogos separados, paralelos o intercalados, con la única diferencia de que Fausto está totalmente encerrado en su fantasía privada (su ídios kósmos), mientras que Mefistófeles, muy consciente de lo que dice Fausto, proporciona su comentario desde el otro lado. Al tener la apariencia formal de un diálogo, siendo al mismo tiempo lo contrario de un diálogo, esta escena hace que la alienación de Fausto y la desintegración de la «personalidad total» sean aún más dolorosamente evidentes.

En Fausto II, Goethe analizó proféticamente el estado ontológico decididamente disociado del mundo tecnológico moderno (o el estado psicológico disociado de la conciencia del hombre moderno) y sus inminentes consecuencias, de las que ahora, hacia finales del siglo XX, empezamos lentamente a tomar conciencia colectiva: la amenaza de la destrucción de nuestro mundo natural. Y podemos darnos cuenta de que el quinto acto de Goethe es una especie de recuento del antiguo mito de Filemón desde el otro lado, el que Ovidio se limita a mencionar pero no enfoca: un recuento desde la perspectiva de la raza impía, cuyo destino, al parecer, es consumirse en el diluvio, en el jolgorio de Neptuno. Goethe lo deja muy claro: es la erección de diques contra el advenimiento de los maremotos elementales (la erección de lo que Freud llamaría más tarde el «baluarte inquebrantable contra la negra marea de lodo del ocultismo»³⁰ ) la causa misma de la destrucción definitiva a través del diluvio elemental. Es la defensa contrafóbica, todo este sistema paranoico de diques y zanjas diseñado por el ciego Fausto para traer un mundo futuro libre del Otro, que en verdad se acerca involuntariamente a los mismos poderes que teme. Nos recuerdan las armas nucleares, originalmente destinadas a traer la paz eterna, que sin embargo nos amenazan con un apocalipsis total.

Resulta muy conmovedor ver a Goethe, de setenta u ochenta años, crear poéticamente, con total honestidad y obediencia hacia lo que es, este mundo fáustico de esfuerzo idealista y admitir su estructura disociada y autodestructiva, su hostilidad egocéntrica hacia la «tierra» y los dioses. Pues esta admisión significaba también la renuncia definitiva, aunque no expresa, a su propia «symbolische Weltanschauung» clásica, una Weltanschauung que Goethe, después de todo, con tanto esfuerzo había intentado adquirir para sí mismo y que durante tantos años había tratado de defender contra las fuerzas adversas de su época y las verdades del modernismo.³¹ Su propia visión, aunque aparentemente mucho más cercana a la de Filemón que a la del Fausto de los dos últimos actos, debido a su molde neoplatónico, en verdad pertenece, sin embargo, al lado de Fausto, en tanto que es una defensa contra los maremotos de su tiempo y lo contrario de una recepción del huésped que lo llama. En Fausto, sin embargo, Goethe retrató lo que tanto temía, no sólo en su apariencia externa de hecho, sino penetrando con una asombrosa clarividencia (¡y previsión!) en su imagen interior, en sus fuerzas motrices imaginarias, dejándolo finalmente ser, recibiéndolo hospitalariamente.

* * *

Volviendo a Jung ahora, después de haber visto a qué se dirige el modo fáustico de ser-en-el-mundo, podemos entender mejor por qué creyó necesario proporcionar un santuario para Filemón y un lugar de expiación para Fausto. Bollingen podía ser este santuario, pues era el lugar cuya finalidad específica era dar cabida a las visitas.

En Bollingen me encuentro en medio de mi verdadera vida, soy más profundamente yo mismo. Aquí soy, por así decirlo, el «anciano hijo de la madre». Así lo dice la alquimia, muy sabiamente, pues el «viejo», el «antiguo», que ya había experimentado de niño, es la personalidad nº 2, que siempre ha sido y siempre será. … En mis fantasías tomó la forma de Filemón, y vuelve a cobrar vida en Bollingen. … aquí hay un espacio para el reino sin espacio del interior del mundo y de la psique.³²

A diferencia de su vivienda en Küsnacht, donde Jung ejercía su actividad profesional y recibía pacientes, visitantes y cartas de todo el mundo -huéspedes literales-, Bollingen era su lugar de silencio y soledad donde podía recibir las imágenes, los pensamientos y los ensueños, las olas del lago, los «animales que van y vienen»,³³ y donde podía albergar a los espíritus ancestrales en el hogar y la olla. Aquí, bombeando su propia agua, cortando leña, encendiendo las viejas lámparas, cocinando sus propias comidas, Jung vivía con la modestia y la sencillez que recuerdan el estilo y las condiciones de vida de la vieja pareja Filemón y Baucis, tanto en el cuento antiguo como en Fausto, y muy alejado de cualquier empeño heroico, ya sea la reclamación de tierras y la conquista del mundo fáusticas o su propio trabajo como erudito y escritor («Aquí el tormento de la creación es menor»³⁴ ).

Hay, por supuesto, un vínculo adicional que conecta a Jung con Filemón y que hace que Filemón sea importante para Jung. Durante su período de imaginación activa en los años 1913 y siguientes, se le apareció a Jung una figura que Jung llamó Filemón. Este Filemón, a primera vista, no parece tener ninguna similitud con el Filemón de Ovidio o de Goethe. Era un pagano y pertenecía a un mundo egipcio-helenístico con tintes gnósticos. Pero en un nivel más profundo, es muy fácil ver por qué Jung llamó a esta figura fantástica con el mismo nombre que la figura del cuento antiguo. Fue este Filemón quien enseñó a Jung que hay cosas en el alma que él no hace, pero que se hacen a sí mismas y tienen vida propia, como los animales en el bosque o las personas en una habitación o los pájaros en el aire. Así que este Filemón fue el psicagogo que enseñó a Jung la objetividad psicológica, la Wirklichkeit der Seele (la «realidad del alma»).³⁵

Conceder a las imágenes fantásticas la dignidad de una realidad objetiva no es otra cosa que el acto mismo de recibirlas hospitalariamente. El tipo de recepción que nos ocupa no significa que nosotros (el ego) «estemos a favor» o «digamos sí» o «aceptemos» todo. No tiene nada que ver con una acción o actitud del ego; lo que pensamos sobre ellas y si estamos a favor o en contra no es tan importante, porque es decididamente secundario. Más bien, la recepción significa albergar las imágenes fantásticas en nuestra «teoría» psicológica y, por tanto, en nuestra ontología, dándoles el lugar de honor y el estatus de animalia y daimones objetivamente reales. Los dioses no quieren que nos pongamos de parte de ellos ni que optemos por ellos, ni que los «desarrollemos» en nosotros mismos ni que los busquemos según una concepción del proceso de individuación en términos de una búsqueda heroica o de un viaje a través de la noche cristiana -esto es lo que puede pensar el ego, para aumentar su importancia-; quieren otra cosa, algo al mismo tiempo más simple y más fundamental, más radical. Quieren ser reconocidos y respetados ontológicamente.

Visto así, no fue sólo Bollingen quien proporcionó un santuario a Filemón en el mundo de Jung, sino también su psicología. Al nombrar a las personas del alma -Anima, Viejo Sabio, Gran Madre, Filemón, Elías, Salomé- y al desarrollar su teoría de los arquetipos y la idea de la realidad de la psique, Jung proporcionó precisamente este reconocimiento ontológico de la objetividad de los daimones.

Aquí se podría objetar que el hecho de que yo reste importancia al hecho de estar a favor o en contra de los dioses y de que haga hincapié en la teoría y los nombres reduce el tema de la hospitalidad a una mera cuestión de terminología y construcciones teóricas, dejando de lado (o incluso devaluando) el ámbito de la vida real y la experiencia sentida. Esta es una posible forma de verlo. Pero yo me movería en la dirección opuesta. En lugar de ver el cambio de énfasis (de nuestra búsqueda y afirmación a la ontología y la teoría) como una reducción a la «mera teoría», preferiría que este cambio se viera como una expansión y revalorización de nuestra idea convencional de la teoría y como la recuperación de una dimensión más profunda de la teoría: teorizar y nombrar como una auténtica actividad ritual, que produce un cambio decisivo y muy real. Porque, ¿qué significa que Jung haya añadido el constructo «arquetipo» a la teoría psicológica? Ahora que los daimones están anclados en la teoría, ya no hay base para reducirlos a «nada más que fantasía», no hay posibilidad de construir diques contra las olas del maremoto para crear una «tierra cerrada» libre de medida puramente humana y no hay manera de hacer de la teoría un «baluarte contra la marea de lodo del ocultismo» -pues las olas del maremoto ya están, e irrevocablemente, a este lado de cualquier dique potencial. Ahora, la visión final de Fausto y la esperanza de que cuando las mareas azotadas «se coman [los diques], en feroz inundación devoradora, / todos se unan rápidamente para reparar el daño» ya no tiene sentido. El daño -si es que es un daño- ya no puede ser reparado. La teoría de los arquetipos de Jung ya ha abierto la puerta: el extraño³⁶ (hostis para el Fausto, hospes para el Filemón en nosotros) ya está dentro de la casa.

_______________

¹ Me limito al Fausto de los actos IV y V, sin discutir la cuestión de la relación de este Fausto con el de los actos anteriores y, especialmente, con el Fausto I.

² La opinión tradicional sobre Fausto II es que, decididamente, no es alegórico sino simbólico. En estudios pioneros, dos autores refutan la premisa básica de 150 años de estudios sobre Fausto y avanzan la tesis de que esta obra es una alegoría, una tesis que llevaba mucho tiempo pendiente. Heinz Schlaffer, Faust Zweiter Teil. Die Allegorie des 19. Jahrhunderts (Stuttgart: Metzler, 1981). Wolfgang Benn, Hermetik, geschichtliche Erfahrung, Allegorie. Die konstitutive Funktion von Goethes hermetisch beeinflußter Naturphilosophie für die allegorische Natur des Faust II (Frankfurt a.M.: R.G. Fischer, 1981).

³ MDR, p. 222 nota, y Cartas I, p. 49 (a Keyserling, 2 de enero de 1928).

⁴ Letters I, p. 309 (a Paul Schmitt, 5 de enero de 1942).

⁵ MDR,

⁶ Ovidio, Metamorfosis VIII, 611-726. Véase Manfed Beller, Philemon und Baucis in der europäischen Literatur, Heidelberg (invierno) 1967 (con bibliografía) y Marie-Louise von Franz, «Der unbekannte Besucher in Märchen und Träumen», Analyt. Psychol. 6: 437-449 (1975).

⁷ He discutido la idea de que un momento «fluye» hacia su imagen en mi «Buße für Philemon: Vertiefung in das verdorbene Gast-Spiel der Götter», Eranos 51-1982 (Frankfurt/Main: Insel, 1983), 189-242.

⁸ Utilizo el texto de Fausto en el «Hamburger Ausgabe» y cito la traducción Fausto Segunda Parte de Philip Wayne (Harmondsworth: Penguin Classics, 1959). Las referencias son a las páginas de la traducción y las líneas como en el «Hamburger Ausgabe». La presente cita: p. 253, líneas 11107f.

⁹ Schlaffer (op.cit. ), que interpreta Fausto II a partir de Karl Marx, Das Kapital, examina a fondo este aspecto del historicismo y la Bildung.

¹⁰ p. 220, línea 10198.

¹¹ p. 221, línea 10229 («Das herrische Meer vom Ufer auszuschließen«).

¹² línea 11422 (traducción mía; «Entferne dich!»).

¹³ p. 265, línea 11442 y siguientes.

¹⁴ Porfirio, Vida de Plotino, 33-38.

¹⁵ línea 11242.

¹⁶ Para más información sobre esta «negación» a la luz de la historia de la mente occidental, véase mi artículo citado en la nota 7.

¹⁷ p. 221, línea 10216 y siguientes (acto IV).

¹⁸ línea 11452.

¹⁹ p. 258, línea 11251f.

²⁰ p. 257, línea 11233.

²¹ p. 265 y siguientes, línea 11463 y siguientes.

²² p. 266, línea 11493 f.

²³ p. 267, línea 11499 f.

²⁴ p 270, línea 11585 f.

²⁵ p. 269, línea 11563-11572.

²⁶ Sigmund Freud, Nuevas conferencias introductorias al psicoanálisis, ed. Ernest Jones, trans. W. J. H. Sprott (Londres: Hogarth Press, 1957), nº 24, p. 106.

²⁷ línea 11558.

²⁸ p. 268 (última línea de la traducción modificada), línea 11544 y siguientes.

²⁹ p. 267, línea 11499f.

³⁰ MDR, p. 147.

³¹ Andrew O. Jászi, Entzweiung und Vereinigung. Goethes symbolische Weltanschauung (Heidelberg: Stiehm, 1973).

³² MDR, p. 214.

³³ Ibid.

³⁴ Ibid.

³⁵ Cf. MDR, p. 176.

³⁶ «El huésped extraño» era también una figura en la imaginación activa de Jung (véase Briefe III, carta a Sir Herbert Read, 2.IX.1960, p.338, nota 6.) En esta carta (Letters 2, pp. 590s.), encontramos también las siguientes frases: «¿Quién es el invitado imponente que llama a nuestra puerta de forma portentosa?» «Todo su amor y su pasión [del artista] (sus «valores») fluyen hacia el huésped que viene para proclamar su llegada».

Animus-Psychologie, Parte 1, La psicología y el Animus, el Animus y la psicología

Traducciones

La legitimidad de la animadversión

Wolfgang Giegerich, Alemania

En «Animus-Psychologie» de Wolfgang Giegerich, en editorial Peter Lang, 1994, pp. 13 a 22, traducido directamente del alemán.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Cuando hablo del animus, hablo desde una tradición determinada, la de la enseñanza de Jung. Ninguna otra escuela de psicología profunda o de psicología académica conoce el término animus. Y cuando planteo las cuestiones y los problemas relativos al animus, hablo desde esta tradición. Mis preguntas y reflexiones a este respecto no se producen en un espacio libre. Sin darnos cuenta, nuestro pensamiento se mueve siempre por caminos que él mismo no ha abierto. La tradición, ciertas convicciones básicas metódicas y de contenido derivadas de esta tradición, tal vez incluso algo así como una «concepción del hombre», siempre están ya implicadas, son coautoras silenciosas, por así decirlo, cuando me dirijo al tema del animus. Por eso es bueno ser consciente de ello específicamente. Cuanto más permanezca en la conciencia, más pronto será posible reflexionar sobre algo de las trayectorias por las que se ha movido el pensamiento sobre el animus, y entonces también avanzar en el tema del animus por su parte. Comienzo con algunas observaciones más bien externas sobre los sentimientos, los afectos, la atmósfera y las actitudes que se asocian al tema del animus, ya sea de forma subliminal o más explícita, o que ha traído consigo dentro de la tradición de la psicología analítica.

Lo primero que hay que observar es que el animus es el hijastro de la psicología de Jung. Jung descuidó bastante este tema. Es evidente que no le interesaba por sí mismo. Por supuesto, no descuidó abordarlo y tratarlo -si así fuera, no tendríamos en absoluto el término animus-, pero uno tiene la impresión de que lo hizo más por obligación que por otra cosa: cuando, por ejemplo, en un escrito sobre las relaciones entre el yo y el inconsciente, hablaba de la importancia del anima para el hombre, inevitablemente había que decir algo sobre la mujer y su animus. El ánima recibió una simpatía completamente diferente por parte de Jung. En lo que dice sobre ella, se percibe que tiene vida propia, que también procede de la experiencia personal de Jung, pero sobre todo que el interés de Jung por el tema del ánima y el mundo anímico, los mitos y los símbolos, fluye con toda naturalidad. Los pasajes sobre el animus son más secos y escasos. Parecen más un apéndice a las explicaciones sobre el ánima que un tratado sobre un tema de igual peso y valor.

Incluso desde las plumas de los alumnos de Jung, no se ha aportado mucho sobre el animus más allá de lo poco que dijo el propio Jung. El ensayo de Emma Jung es interesante por sí mismo, y Esther Harding y otros de los primeros estudiantes de Jung también proporcionan resúmenes sólidos, así como algunas adiciones individuales a la fenomenología del animus. Pero, en general, lo que se ha dicho se mantiene totalmente en la línea establecida por Jung. En lo que autores posteriores tenían que decir sobre el animus, el cuadro dibujado por C.G. Jung, Emma Jung, Esther Harding y otros fue en su mayor parte sólo repetido y quizás también algo difundido, revestido de diferentes palabras. Todavía no se ha presentado una monografía exhaustiva sobre el animus, como la que James Hillman ha proporcionado sobre el ánima1. No obstante, en sus escritos hay algunos indicios decisivos para la psicología del ánimus, a saber, cuando examina críticamente la correlación del ánima con el hombre y del ánimus con la mujer (es decir, la naturaleza de sexo opuesto de los dos arquetipos), cuando toca el tema de la sicigia y también se ocupa de la demarcación de las palabras ánimus y ánima, que son idénticas en cuanto a su raíz pero fundamentalmente diferenciadas en su significado psicológico, y, por ejemplo, muestra la conexión entre el ánimus y «el ego».

La crítica a la distribución del ánima y el ánimus entre los sexos, que Hillman había presentado y justificado por primera vez en el marco de una valoración diferenciada del problema general, fue retomada después sobre todo por autoras feministas, con lo que el concepto de ánimus de Jung fue discutido de forma bastante controvertida. Muchas feministas llegaron incluso a rechazar completamente el concepto, negaron la existencia de algo parecido al animus y condenaron la teoría por provenir de un típico prejuicio masculino. Este cuestionamiento del género opuesto de anima y animus y la negación de la validez del concepto de animus en general son las verdaderas innovaciones con respecto a la teoría convencional del animus, probablemente las únicas.

En este punto, la cuestión del sexo opuesto no debería preocuparnos todavía. No quiero entrar aquí en una discusión sobre el contenido del concepto de animus. Por el momento, sólo me ocupo de destacar algunos rasgos formales y afectivos de la teoría del animus, de su posición y estatus en el conjunto de la psicología junguiana y de la cuestión de su base (fundamento) teórica y fenomenológica.

La primera característica llamativa de la teoría del animus fue el escaso interés que suscitó. La segunda es su connotación negativa. El animus, a pesar de todas las afirmaciones posteriores en sentido contrario, tiene mala reputación. La experiencia básica que dio lugar al concepto de animus es el animus negativo. Es la experiencia de la mujer «obsesionada por el animus», es decir, la mujer que tiene opiniones rígidas y dogmáticas que no han «crecido en su propio estiércol», sino que han sido adoptadas «ciegamente» por alguna autoridad, por el padre, por los maestros, por grandes y admiradas mentes adoptadas “ciegamente”, pero sólo como principios muertos, no a la par con la espiritualidad viva que se ha desarrollado en esas personas y a través de la cual únicamente reciben su justificación. En la psicología personal del hombre, el ánima también se hace sentir de forma negativa al principio, a través del capricho. Sin embargo, predomina la valoración positiva del ánima. Aunque se acentúe la peligrosidad del ánima, esto no puede afectar significativamente a la valoración benévola de ella y a la fascinación por ella. Por supuesto, también debe existir un animus positivo. Cuando el ánimus inicialmente negativo se diferencia y desarrolla, cuando el complejo que «poseía» la conciencia de la mujer se ha convertido en una función psíquica a través de la integración en la conciencia, entonces se supone que surge de él una verdadera espiritualidad, pneuma, sentido. Pero uno tiene la impresión de que esto sigue siendo más bien un rumor o una promesa cuyo cumplimiento aún no se ha vislumbrado del todo y, desde luego, no se ha demostrado (documentado) de forma creíble.

Todo arquetipo tiene, como suele decirse, un «lado» positivo y otro negativo. Puede tener un efecto saludable y otro desfavorable. En el caso del animus, sin embargo, el predicado «negativo» parece indicar no tanto uno de los dos estados básicos en los que puede aparecer el animus como que ilumina su reputación general. Por mucho que se sepa teóricamente que también existe un «animus positivo», la palabra animus, pronunciada sola, se asocia involuntaria y tácitamente a la idea del «animus negativo». Para exagerar, es casi como si la formulación «animus negativo» fuera un pleonasmo, un «cuervo negro».

Además de la negligencia y de la valoración negativa del concepto de animus, una tercera característica es la forma mecánica de pensar con la que se opone el animus al ánima. Con cierta automaticidad, al parecer, el animus se deriva del ánima únicamente a través de su inversión en lo contrario. «Puesto que el ánima es un arquetipo que surge en el hombre, cabe suponer que debe haber un equivalente en la mujer, pues así como el hombre es compensado por lo femenino, la mujer es compensada por lo masculino «2. Puesto que el ánima = Eros, el animus = logos. La imagen anímica en el hombre debe (¡!) corresponder a una imagen anímica invertida en la mujer. Del mismo modo que biológicamente el pene y la vagina son contrapartes distribuidas exclusivamente al hombre y a la mujer, así también el ánima y el animus parecen estar distribuidos complementariamente a los sexos. En cierto sentido, sólo hay que cambiar el signo del ánima para hacer de ella un animus. Sólo tiene su esencia a través del contraste con su contraparte, como lugar en un sistema dado. Evidentemente, no se trata de una realidad independiente que se encontraría y sólo tendría que experimentarse gradualmente por sí misma en su totalidad, sino que es más bien como si pudiera deducirse del ánima, ya que, como en el caso del hombre esférico platónico, un todo dado en la idea parece haber sido dividido en sus mitades opuestas y distribuido entre los hombres y las mujeres.

En cuarto lugar, se nota que el ánimus no sólo es tratado más bien de forma negligente como tema de la psicología, sino también que la propia psicología junguiana no está particularmente inspirada y guiada por el ánimus en su estilo de proceder, en lo que subraya y en sus pensamientos. El animus sigue siendo parte integrante de la enseñanza, se localiza en los pacientes y debe ser tratado allí, en ellos, diferenciado y llevado a la conciencia por ellos, mientras que la psicología no asume el desarrollo de su «propio» animus en sus propias acciones y comportamiento. La cuestión es si está en mejores manos en las gmujeres de lo que estaría en la propia psicología, y si las mujeres pueden lograr en absoluto «desarrollar» el animus si la psicología, en cuyo marco se supone que tiene lugar el desarrollo, no ha realizado ella misma esta tarea y sigue rechazándola.

Y rechaza esta tarea. El animus, por mucho que podamos decir antes de entrar en la investigación propiamente dicha, tiene algo que ver con el logos, es decir, con la lógica y el pensamiento. La psicología junguiana, sin embargo, lo tiene difícil. Cultiva sobre todo la imaginación (además del sentimiento). Se ocupa de imágenes, mitos y cuentos de hadas, fantasías, en definitiva, de lo imaginario. Las imágenes tienen significado para ella, pero el significado no debe pensarse, adquirirse de un modo estrictamente pensante que no rehúya el trabajo conceptual disciplinado, sino que debe «mirarse» en las propias imágenes y «experimentarse» o «vivenciarse» mirándolas, y en parte debe «realizarse prácticamente» en la vida real. Pensar en psicología es impopular, incluso está mal visto. El pensamiento es condenado como «meramente teórico», como puramente «intelectual». No es de extrañar que el animus, por su parte, salga tan mal parado en psicología. Porque, entre otras cosas, también nos exigiría el trabajo extenuante y renunciatorio de pensar. Pero, ¿quién quiere asumir este trabajo? Es mucho más agradable mirar imágenes (simplemente mirarlas y experimentarlas con sentimiento), desarrollar ideas y, en la teoría psicológica, recorrer ideas y sentimientos sin tener que entrar nunca en el proceso de pensar. A menudo, incluso la actividad de desarrollar ideas y tener ideas y justificar ideas a través de otras ideas se considera pensamiento. Pero si el concepto de pensar en psicología ya es confuso, ¿cómo puede apreciarse adecuadamente el animus, como figura arquetípica a cuya competencia pertenece el pensar?

Si el animus es tan controvertido que su existencia puede ser negada rotundamente, aunque sólo sea por algunas feministas radicales, por no mencionar el hecho de que ninguna otra escuela de psicología ha tomado nota o incluso adoptado el concepto de animus, la cuestión de la legitimidad del concepto de animus se hace urgente. No tiene sentido querer investigar algo si tal vez sólo sea un fantasma, un producto de la imaginación junguiana, al que nada corresponde en la realidad. Antes de abordar seriamente la cuestión del animus, debemos tener en cuenta el hecho de que la palabra animus se refiere a algo y no a nada. De lo contrario, toda la empresa podría ser un juego autocomplaciente y encerrado en sí mismo, sin ninguna referencia a la realidad. Lo primero que tenemos que hacer es proporcionar una especie de prueba del animus, una prueba de la existencia del animus.

Esto nos plantea las siguientes preguntas. ¿De dónde sacamos el término animus? ¿En qué se basa? ¿De dónde sacó Jung su concepto del animus? ¿O basta con remitirse simplemente a Jung como autoridad e, independientemente de lo que le haya podido dar derecho a hablar del animus, partir sin más de la doctrina existente sobre el animus? ¿Cuál es el criterio para abordar ciertas experiencias e imágenes en el sueño y el mito como manifestaciones del animus?

En la teoría de la enfermedad se ha planteado la cuestión de la realidad de la enfermedad, la cuestión de la «unidad nosológica». ¿Es el animus en este sentido una «unidad psicológica», una entidad existente real, un complejo o una función? Esa sería la variante realista desde el punto de vista de la disputa universal medieval. ¿O es «animus» sólo nominalmente una designación como moneda de uso corriente para aspectos meramente recortados de la multiplicidad de la realidad según los puntos de vista pragmáticos humanos, es decir, más o menos arbitrariamente, un medio práctico de comprensión (una etiqueta), sin poseer una realidad propia, del mismo modo que el dinero es un medio práctico con el que es mucho más fácil pagar que con huevos, pollos, cerdos, vacas o sacos de maíz, del mismo modo que el dinero, al menos el papel moneda y el dinero de plástico, ya no posee un valor sustancial propio. En otras palabras, ¿tiene el animus un «esse in re» o sólo un «esse in intellectu»? ¿Existe el animus en la psique del mismo modo que el corazón, los pulmones o el estómago en el organismo? ¿De dónde sacamos el derecho de escoger algunos de los fenómenos y decir: eso es animus, y de dónde sacamos el derecho de hablar de «el» animus en absoluto?

Está claro que apelar a la autoridad de Jung no puede bastarnos. Entonces seguiríamos en la Edad Media. Debe sernos comprensible cuál es la base del animus en la realidad. Es habitual apelar a la experiencia empírica o fenomenológica. Esta experiencia, a su vez, puede basarse en dos cosas: el comportamiento del organismo o personalidad, o los productos pictóricos elaborados por la psique. De ambos ámbitos, que no se tratan aquí por separado, se desprenden algunos fenómenos que se asignan al animus. 1. En el comportamiento de los seres humanos, se encuentra la obstinación en sostener y representar opiniones, que suele considerarse la primera manifestación (negativa) del animus. 2. En los sueños, en la mitología, en las leyendas, etc., existen figuras típicas que se supone que tienen carácter de animus, como la figura del «amante en la sombra». 3. También en la mitología y en la filosofía natural metafísica hay parejas, una de las cuales, la masculina, se supone que representa el animus, la femenina el anima (parejas de dioses, conceptos como netkos y philia en Empédocles, yin y yang en la filosofía china). Pero la apelación a la fenomenología no nos ayuda realmente. Parece dar al concepto de animus una base real, pero no más que una base. Porque estas imágenes y figuras, así como el comportamiento anímico, no aparecen con un cartel en el cuello que diga: soy un fenómeno anímico. Al contrario, seguimos siendo nosotros los que elegimos estos fenómenos particulares de entre toda la plétora de fenómenos y les atribuimos que pertenecen al animus. La cuestión de qué derecho tenemos a hacer esto sigue abierta.

Es cuestionable partir directamente de la «experiencia empírica» y tomarla como base. El gran problema del empirismo es que entonces uno tiene sus presuposiciones detrás. La implicación de la propia psique en ver lo que luego se encuentra fuera permanece oculta. Aunque Jung se presentaba repetidamente como empirista, no era tan ingenuo como para no ver estos problemas. Comprendió «… que las ciencias naturales en particular se esfuerzan por presentar los resultados de sus investigaciones como si hubieran surgido sin la intervención humana, es decir, la indispensable participación de la psique permanece invisible.» 3 Jung también fue capaz de aplicar esta perspicacia a sus propias hipótesis, que consideraba demostradas empíricamente, y así hablar de una hipótesis, por ejemplo, «que ciertamente procede de mí mismo -aunque imagine que la he encontrado a partir de la experiencia «4. El concepto de animus no procede de la experiencia. Si el animus se encuentra fuera, en el material empírico, procede ya del ver que lo encuentra. Así que nada está «probado» en absoluto. La apelación al empirismo es circular, una petitio principii. Siempre es necesario un concepto preliminar del animus para identificar determinadas imágenes y modos de comportamiento como manifestaciones del animus.

Existe una segunda vía para legitimar las herramientas psicológicas que utilizamos. Esta vía, por lo que veo, sólo ha sido tomada por Jung y es una vía verdaderamente psicológica. El hecho de que Jung reconociera y siguiera este camino le distingue como psicólogo. La idea básica aquí es que en la teoría psicológica sólo se pueden utilizar términos que procedan de lo que Jung llamó el «consensus omnium» o «consen sus gentium». Los términos deben ser validados por la tradición. Así, Jung fundamentó el concepto de libido en las nociones arcaicas de «energía» que se dan «por doquier» en el mundo (mana, wakanda, churin- ga, manitu, etc.), el concepto de «arquetipo» a partir del uso de este término en la filosofía antigua (Academia platónica, Agustín, etc.), y para sus conceptos tipológicos de extraversión e introversión, pensamiento y sentimiento, se inspiró en una tradición ampliamente expuesta en su libro sobre los tipos, desde los Padres de la Iglesia, pasando por la Escolástica y la polémica de la Última Cena de Lutero y Zwinglio, hasta Schiller, Nietzsche e incluso autores más modernos.

Es importante darse cuenta de que Jung no hizo esto sólo ni principalmente con intenciones históricas. Más bien, estas explicaciones históricas tienen un sentido sistemático: sirven para fundamentar (legitimar) sus conceptos. Esto resulta ciertamente desconcertante para quienes se orientan hacia la ciencia moderna. ¿Qué información sobre la legitimidad de los términos que se van a utilizar en una ciencia puede obtenerse del hecho de que términos análogos ya hayan sido utilizados por otros y en otros lugares? En el pasado se utilizaron todo tipo de términos abstractos que nuestra ciencia ya no puede utilizar porque acaba de refutar su legitimidad (por ejemplo, éter, música de las esferas). Y, sin embargo, Jung ha dado al menos en la diana con este intento de justificación. Sólo hay que recordar que se trata de conceptos psicológicos. La justificación de los conceptos psicológicos sólo puede tener lugar con referencia a la fenomenología del alma misma. Esta es precisamente la base del intento junguiano de fundamentar los conceptos en una tradición. El alma misma siempre se ha articulado en la tradición. Si los conceptos de la psicología se obtienen de las automanifestaciones del alma, es evidente que no se le aportan desde fuera y desde una posición arbitraria. La psicología se atiene a lo último. Refleja su objeto de forma inmanente. Se deja dar sus categorías, con las que quiere observar la vida del alma, a partir de la vida ya visible y comprobada del alma misma. Sin embargo, dado que todos los conceptos proceden de la psique, sigue siendo importante ver si los conceptos tienen una cierta universalidad según la edad y la distribución mundial, porque de lo contrario alguna manifestación extravagante e inusual del alma podría elevarse a categoría para la vida del alma en general. De ahí el criterio del «consensus gentium».

Ahora, por supuesto, el «animus» no está probado por la tradición. «El» animus no existe. Se trata de una creación junguiana con hábil recurso a las palabras latinas anima y animus, palabras latinas de la lengua normal, ojo, y por lo general en absoluto términos de significación terminológica, como es el caso de Jung. El hecho afortunado de que en latín la palabra alma se presente en dos formas fonética y gramaticalmente sólo ligeramente diferenciadas, a saber, una masculina y otra femenina, obviamente le vino a Jung perfectamente para poder expresar su teoría de un ánima del hombre y un ánimus de la mujer con sus opuestos complementarios. Pero esta teoría no está amparada por la tradición y el consensus gentium. Hace unos años, Thomas Moore presentó un estudio detallado de la palabra animus en latín.5 Aparentemente creía que del uso lingüístico de la palabra animus en latín podía derivar el concepto de animus tal y como se denomina en la psicología junguiana. Incluso dio con un «animus mundi», que era la contrapartida del «anima mundi» que se conocía desde hacía tiempo, sobre todo por los estudios alquímicos de Jung, y que indicaba que el animus tenía una dimensión cosmológica más allá de su papel en la psique personal.

Pero esta investigación no es convincente. Sigue sin resolverse el gran problema de hasta qué punto el uso de la palabra animus en la lengua latina corriente puede utilizarse para «el» animus en sentido terminológico. Cuando el psicólogo habla de anima y animus, ¿existe una identidad real o al menos una continuidad con los términos latinos que iría esencialmente más allá de la equivalencia de palabras? Del mismo modo, queda sin responder la pregunta de hasta qué punto la elección de la palabra animus en lugar de anima en ciertas frases latinas podría ser accidental (quizás anima podría haber estado ahí perfectamente) y hasta qué punto es significativa. En alemán, uno puede reflexionar sobre algo en su «corazón», en su «mente», en su «pecho», en su «seno», en su «sentido», en su «espíritu» o en su «conciencia». Ciertamente, cada una de estas palabras tiene asociaciones diferentes y se asocia a distintos tonos de sentimiento. Pero en determinadas frases podría utilizarse una u otra palabra con más o menos igual justificación y significado. Sobre todo, no tendría que referirse necesariamente a una cosa distinta en cada caso, a un órgano diferente del alma, por así decirlo. Sospecho que del mismo modo el latín anima y animus podrían utilizarse indistintamente en muchas frases sin demasiada pérdida de sentido, a pesar de todos los matices de significado, y sobre todo de que no siempre se trata de dos «órganos» o «funciones» psicológicas diferentes. Esto me parece muy claro en el caso del animus mundi tomado de Ficino, que evidentemente no se refiere a un segundo factor del mundo paralelo al anima mundi, como supone Moore, sino que es sólo otro nombre intercambiable de anima mundi. Pues Ficino utiliza a menudo ambas formas lingüísticas en un mismo párrafo para una misma circunstancia sin ninguna diferenciación aparente de significado, al igual que, por cierto, las formas simples anima y animus. Anima y animus pueden ser, pues, sinónimos en sentido estricto, sólo que con una pequeña diferencia formal, del mismo modo que en el siglo XVIII todavía era posible decir «el conocimiento» y «la cognición» en el mismo sentido.

No parece haber ninguna justificación externa (filológica, biológica, empírica) para el término animus. En realidad, no podemos vincularlo a nada y liberarnos así de nuestra propia responsabilidad por este término. El concepto no puede estar asegurado por ninguna justificación extrapsicológica (autoridades, empirismo, fenomenología, tradición). Tampoco nos es posible referirnos a la oposición de género y a los genes, ni mucho menos a ningún tipo de inspiración o iluminación. Más bien, nos vemos abocados a nosotros mismos, a nuestro propio pensamiento. Tenemos que mostrar nuestros colores nosotros mismos, mantener la cabeza en alto, por así decirlo. El animus de Jung es una intuición, una visión, un pensamiento. Su justificación depende de nuestra capacidad para pensar el animus. La pregunta debe ser: ¿se puede desarrollar un concepto a partir de lo que había en la intuición de Jung, a partir del cual se pueda desarrollar lo que debe pertenecer a la fenomenología y al carácter del animus como internamente coherente y con el que al mismo tiempo también se comprenda algo, algo de la vida del alma?

Tenemos que asumir la idea junguiana del animus, tal como se presenta inmediatamente, en su incertidumbre y falta de fundamento, y desplegar coherentemente (rigurosamente) lo así asumido. Debemos soportar ya la falta de prueba empírica, la falta de toda justificación externa. Precisamente en esta incertidumbre acerca de la justificación del concepto de animus debemos perseverar, detenernos en su falta de fundamento, en lugar de ponernos en marcha debido a la incomodidad causada por tal incertidumbre y terminar abruptamente, por ejemplo, decidiendo en contra de todo el concepto. No nos ayuda preguntarnos: ¿existe el animus, es correcto o incorrecto lo que Jung enseñó? No podemos obtener ninguna ayuda del exterior. Tampoco podemos refugiarnos en ningún argumento traído de fuera, ni a favor ni en contra. El animus no nos lo pone tan fácil. Más bien, tenemos que seguir el pensamiento de Jung en nuestro propio pensamiento, ampliarlo, profundizarlo, radicalizarlo, porque sólo en nuestra culminación del pensamiento puede quedar claro si la «verdad» y la «autoridad» son inherentes a él o no, y si nuestro pensamiento tiene poder o no. Necesitamos el valor de utilizar conceptos, de pensar por nosotros mismos. ¿De qué otra forma se supone que el Animus, que se supone que es el Logos, va a demostrar su existencia si no es mediante el pleno esfuerzo del concepto por nosotros mismos? Sólo lo semejante puede reconocer lo semejante.

El animus sólo puede justificarse como experiencia propia de sentido. Yo mismo debo haber captado el significado de «animus» y el significado o coherencia de la diferencia entre anima y animus y desde el centro de este concepto desarrollar o juzgar todo lo demás – y luego defenderlo. El animus es sólo una aproximación (mental) (que proviene de «setting»). No se me permite evitar las imágenes desde el principio. Pues el espíritu nunca es algo parecido a una cosa existente y visible. No es un fenómeno del fin del ser. Los fenómenos e imágenes existentes sólo pueden ser siempre una base para enunciar el animus, nada más. Y sólo a partir del significado ya experimentado y comprendido de «animus» pueden seleccionarse las imágenes mitológicas que son realmente relevantes para él y éstas pueden convertirse en la base para la discusión del animus.

Por lo tanto, el recurso de Jung a la solución de Abälard del problema de los universales a través de la idea de esse in anima6 también me parece problemático. Depende mucho de cómo se entienda. Si uno toma como base la comprensión obvia de esta fórmula, que los universales tienen un ser en el alma en el mismo sentido de ser que está presente en «esse in intellectu» o «esse in re», entonces uno podría y tendría que persistir en la búsqueda, uno podría, por así decirlo, esperar tranquilamente a ver si y cómo el animus «se muestra a sí mismo», por ejemplo, como una imagen en un sueño. Sería un objeto (imaginal), exterior, frente a nosotros. Con el anima esto puede ser apropiado: anima habet «esse» in anima, el alma tiene un ser en sí misma, en el alma, y siempre es también el arquetipo de la ontologización. ¿Pero el espíritu? ¿»Es»?

1. James Hillman, Anima. An Anatomy ofa Personified Notion, Dallas (Spring Publications) 1985.

2. C.G. Jung, GW 9/II § 27. Jung, por supuesto, agrega: “Con esta consideración, sin embargo, no quiero dar la impresión de que estas relaciones de compensación fueron deducidas”.

3 C.G. Jung, GW 10 § 498.

4 C.G. Jung, GW 4 § 778.

5. Thomas Moore, »Animus mundi: or the Bull at the Center of the World«, Spring 1987, S. 116- 131.

6. Anima aquí = alma en sentido general, no específicamente: el ánima.