Mario Trevi y el junguismo crítico

Marco Innamorati, Italia

Introducción al libro Leggere Jung de Mario Trevi, recopilación de ensayos del año 2020 publicado por editorial Carocci

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Dado que la psique es contemporánea del hombre, es presumible que el discurso de la psique sea tan antiguo no sólo como la historia del hombre sino como el gesto, el lenguaje, el asombro, la alegría y la angustia del hombre.

M. Trevi, Interpretatio dúplex

Para sellar una carta dramática a Freud, destinada a revelar su intención de trazar un camino similar pero independiente, Carl Gustav Jung colocó cierta cita inequívoca de Nietzsche:

Pagas mal a un maestro si siempre eres un estudiante. ¿Y por qué no quieres podar mi corona? Tú me veneras, pero ¿qué pasará si un día tu veneración colapsa? ¡Cuidado que una estatua no te aplaste! Aún no os habíais buscado a vosotros mismos: y he aquí, me encontrasteis. Así lo hacen todos los creyentes… Y ahora os mando que me perdáis y os encontréis a vosotros mismos; y sólo cuando me hayas negado volveré a ti ¹.

Si quisiéramos leer la historia de la psicología profunda a la luz de la advertencia de Zaratustra, ciertamente podríamos decir que los discípulos de Freud pagaron a su maestro mejor que los discípulos de Jung. La corona freudiana ha sido despojada progresivamente y esto se debe seguramente a la mayor vitalidad del psicoanálisis respecto a la psicología analítica, a pesar de todas las crisis y declaraciones precipitadas de muerte presunta. Superada una cierta tendencia hacia el dogmatismo inmovilista por parte de la corriente principal de la Asociación Psicoanalítica Internacional, amplios desarrollos rizomáticos se han ido desligando progresivamente del tronco original del pensamiento freudiano, que han sabido actualizar la disciplina al menos en parte. Al cambio en las formas del síntoma, en la imagen de la psicoterapia, en los estándares científicos de referencia, una parte del mundo psicoanalítico ha sabido responder modificando la teoría, aumentando sus posibilidades de aplicación clínica e implementando progresivamente métodos más refinados. protocolos de investigación. Los focos de resistencia de quienes siguen considerando la palabra del fundador como una una especie de texto sagrado y definitivo constituyen hoy una minoría insignificante en casi todas partes. Quizás sólo las escuelas lacanianas francesa y argentina, consideradas en su conjunto, representen la excepción a esta regla en sus respectivos países de origen. Cabe señalar, sin embargo, que la obstinación de los seguidores de Lacan en definirse como los últimos verdaderos freudianos corresponde a una fragmentación paradójica de los grupos a los que pertenecen y, por tanto, a una pulverización del posible significado de la presunta ortodoxia.

En los círculos junguianos no se produjeron avances similares a los registrados en el freudismo. El culto al fundador, lo que se ha llamado -casi con humor involuntario- el mito de Jung, ha impedido que la psicología analítica evolucione con igual incisividad. Mientras que los freudianos, por ejemplo, no dudaron mucho en abandonar un concepto teórico sugerente pero desprovisto de fundamento clínico-empírico como el de la pulsión de muerte, los junguianos todavía dudaban en cortar una rama muerta como la hipótesis de la sincronicidad, o existencia de “conexiones acausales significativas” entre fenómenos aparentemente independientes. Sin embargo, la acusación que resulta de esta hipótesis –el hecho de que Jung termine presentándose como un mago gnóstico– está lejos de ser una parábola fácil.

Además, la cautela de los seguidores de Jung también estuvo acompañada de circunstancias históricas desfavorables, entre las que se encontraba la ausencia total de un corpus junguiano fiable, que dificultaba incluso el estudio puro y simple de las obras de Jung. De hecho, si el pensamiento junguiano está en sí mismo lleno de reflexiones, contradicciones y paradojas, la imposibilidad de contar con una edición crítica ha dificultado aún más la lectura de Jung: se sabe que las Opere (en italiano, como en inglés o en alemán ) no están organizados cronológicamente sino temáticamente; sin embargo, sobre todo, sólo informan de la última versión de los textos junguianos. Dado que Jung preparó más de una edición de varios escritos, integrando y a veces incluso cambiando radicalmente el contenido en comparación con el anterior, es fácil comprender cuán parcial podría ser su lectura, privada de la perspectiva histórica. El caso más emblemático es Transformaciones y símbolos de la libido, libro publicado en 1912 y destinado a ser multiplicado en volumen y modificado radicalmente en su intención en 1952: incluso el título fue finalmente cambiado por Jung a Símbolos de transformación. La obra fue escrita originalmente en un momento de profunda agitación interna, carente de certezas definitivas, llena de concesiones y referencias a Freud, llena del miedo (justificado) a una anatema del fundador del psicoanálisis. Cuarenta años más tarde se había convertido en la documentación silenciosa de décadas de investigación transcultural en apoyo de la hipótesis del inconsciente colectivo. Sólo el uso de la primera edición, excluida de las Obras y a menudo difícil de encontrar, permite al estudioso captar su significado original.

Estas consideraciones podrían parecer meramente filológicas, pero quienes conocen la historia del movimiento psicoanalítico y recuerdan cuántas discusiones han sido posibles incluso sobre la interpretación de pasajes individuales de las obras de Freud, a pesar de que han sido recopiladas desde tiempos inmemoriales en una Edición Estándar filológicamente advertida, pueden adoptar una opinión diferente. Dicho esto, sin embargo, hay que señalar que la casi total unanimidad de los exégetas y/o discípulos de Jung pretendían pasar por alto las dificultades y contradicciones de su pensamiento. Algunos simplemente las han negado, ofreciendo, en lugar de aportaciones interpretativas, resúmenes de su pensamiento absolutamente desprovistos de la profundidad teórica del original, pero a veces increíblemente respaldados por el propio Jung. Pensemos en La psicologia di C.G. Jung de Jolande Jacobi, que hoy nos parece una especie de folleto descuidado de la psicología analítica: Jung increíblemente le escribió un prefacio absolutamente digno de elogio. Otros negaron que la presencia de contradicciones y paradojas constituyeran un problema, y en cambio ensalzaron el gran número de ellas como una riqueza del pensamiento junguiano. Otros más se han inspirado en la existencia misma de contradicciones para introducir otras más, partiendo del supuesto de que, como escribió Hillman, «debe haber locura en el método para que el método capture la locura». Muchos incluso han asumido la actitud del chamán o del maestro zen ante cualquier intento de discusión, como si desde las alturas de su sabiduría clínico-iniciática cualquier lectura atenta al detalle y no a la Stimmung, el tono general de los escritos de Jung, constituyera un ejercicio inútil. Para añadir problemas a los problemas, un componente importante de todos los grupos antes mencionados pretendía «enriquecer» el junguismo dedicándose a un sincretismo acrítico, es decir, tratando hipótesis teórico-clínicas provenientes de tradiciones de investigación muy diferentes como si fueran completamente compatibles con la psicología analítica. Típica en este sentido fue la tranquila suposición, característica de finales de los años setenta y principios de los ochenta del siglo pasado, de que el concepto de Self teorizado por Kohut era sustancialmente comparable al Selbst junguiano. Igualmente extendida en tiempos más recientes está la tendencia a citar a Mitchell y Jung en el mismo ensayo con igual frecuencia y como si fueran autores pertenecientes a la misma escuela. No es la comparación en sí lo que es inadecuado, sino la total falta de claridad sobre el significado de la operación propuesta.

En este contexto desconcertante, Mario Trevi constituyó una especie de unicum, tanto en el panorama italiano como en el internacional, posicionándose como una suerte de conciencia socrática del mundo junguiano. De hecho, Trevi escribió hace veinte años (y la situación tampoco parece haber cambiado realmente hoy):

No sería inexacto decir que la escuela junguiana se encuentra todavía en la fase «apologética» […]. Siguiendo una metáfora aunque dudosa, podemos añadir que el junguismo aún no ha entrado en una fase «escolástica» saludable, fase en la que al menos surgen corrientes opuestas, discusiones, disputas hermenéutico-ideológicas, incluso duras, pero siempre vivas y vivificante. Al no haber afrontado la fase «escolástica» clásica, el jungismo está evidentemente lejos de esa generosa fase «escolástica tardía» en la que el verbo patres finalmente se pone en serio debate y, más aún, de ese «renacimiento» que significa sobre todo re-fertilización del «verbo» a la luz del redescubrimiento de corrientes de pensamiento provechosas que el anuncio de ese «verbo» había inicialmente dejado de lado o ignorado por completo².

Ciertamente sería reduccionista identificar a Trevi como un mero exégeta de Jung y un azote del junguismo: sus incursiones en el mundo de la fenomenología y el existencialismo, sus reinterpretaciones claras y penetrantes de obras muy diferentes, desde el Libro de Job en la Biblia hasta el Compañero Secreto de Conrad, despiertan asombro y admiración. Un ensayo como Interpretatio duplex podría considerarse una especie de manifiesto para la evolución y actualización de la hermenéutica – en el campo psicológico, filosófico y quizás incluso teológico – en la dirección de abandonar esa deriva falsamente posibilista y relativista (y en última instancia del análisis autoritario³) que ha asumido, en particular a través de la hegemonía cultural de Heidegger. En el campo filosófico, Trevi fue de hecho tan antiheideggeriano como el que más y encontró mucha mayor armonía en el pensamiento de Simmel y Jaspers. El trabajo psicoterapéutico se caracteriza esencialmente por una reflexión metateórica sobre la psicología profunda: investiga cuestiones clave como las relaciones entre psicoterapia y análisis, entre libertad y determinismo, entre proyecto y destino. La visión del mundo simbólico ilustrada por Trevi en Las metáforas del símbolo sugiere a la vez una concepción particular de la clínica (según la cual el «camino real» para el inconsciente sería el símbolo más que el sueño) y de la cultura. La forma simbólica se describe allí como una expresión privilegiada de la creatividad y al mismo tiempo como la verdadera represión de nuestro tiempo.

No hay duda, sin embargo, de que la primera asociación que suscita el nombre de Trevi en el lector de textos psicológicos está constituida por la propuesta de «jungismo crítico» expuesta por el libro homónimo ⁴ y por los escritos recopilados sobre todo en L’altra lettura di Jung y en los ya mencionados Saggi di critica neo-junghiana; finalmente relanzado en Riprendire Jung , un volumen cofirmado por el autor de estas notas. El junguismo crítico no es otro que la escuela junguiana que faltaba (y todavía falta en gran medida), la que apuntaba a revisar y -cuando sea necesario- actualizar el legado de Jung, sobre la base de la experiencia clínica y de la mutación histórica-cultural de nuestro tiempo.

Partiendo de la necesidad de distinguir, al estilo de Croce, «lo que está vivo y lo que está muerto» en el pensamiento junguiano, Trevi identificó la parte más transitoria del pensamiento de Jung en la concepción de los arquetipos y del inconsciente colectivo. Esta es, paradójicamente, la parte más conocida de la psicología junguiana, incluso para el público no especializado. De hecho, a menudo los llamados junguianos se han identificado fuertemente con este elemento del pensamiento de Jung, marcando su diferencia, su distancia de la doctrina psicoanalítica clásica, al adherirse a ella. Una corriente que ciertamente no es una minoría del mundo junguiano ha adoptado específicamente el nombre de «psicología arquetípica»: su fundador James Hillman es quizás el autor posjunguiano más conocido por el público lector generalmente culto y goza de especial popularidad en Italia, donde es publicado por Adelphi. Sin embargo, se preguntó Trevi, ¿no existe un contraste fundamental entre la idea de que existe un trasfondo común universal en la experiencia de la humanidad y la idea de que el individuo es irreductible a cualquier otra persona? No obstante, Jung aparece ante el lector como alguien que creía poder encontrar un significado universal en los contenidos del inconsciente de la humanidad, y como alguien que, con mucha cautela, sugirió que cada psicólogo sólo puede comprender su propia psicología personal o, en la más optimista de las hipótesis, la psicología de su propio tipo.

Surge entonces una contradicción irreconciliable en el contexto de la concepción del símbolo propuesta por Jung (por lo tanto en un campo de particular interés para Mario Trevi). Fue Jung quien subrayó cómo la visión freudiana del símbolo era extremadamente reduccionista. Tanto en el sueño como en sus expresiones «artísticas» (desde el mito hasta las artes visuales), el símbolo es directamente interpretable para Freud. Aliquid stat pro aliquo, el símbolo reemplaza y representa algo precisamente descifrable, ya que, por ejemplo, un objeto alargado es un símbolo fálico, mientras que un objeto hueco remite al órgano sexual femenino. Para Jung, sin embargo, la interpretación nunca puede agotar por completo el significado del símbolo, que, además, constituye típicamente la conjugación de significados irreconciliables. El símbolo es un intento de la mente de mediar entre lo racional y lo irracional, entre la luz y la sombra; como el Eros de Platón, vive en un término medio entre el cielo y la tierra, entre la sabiduría y la ignorancia, entre lo divino y lo humano. Cuando un símbolo puede ser interpretado plenamente en palabras, esencialmente ha agotado su función, se convierte en un «símbolo muerto», se reduce a un simple signo. Sin embargo, si, como a menudo parece sugerir Jung, el símbolo se refiere a un arquetipo, o a un significado objetivo, su función todavía parece reducirse al papel de signo y, a lo sumo, transponerse de una imagen en última instancia sexual (en el caso de Freud), a un mundo quizás más espiritual, pero igualmente limitado en su alcance.

Paradójicamente, estas dos polaridades muy divergentes del pensamiento de Jung surgen en la práctica en paralelo, constituyendo las raíces teóricas más profundas de los dos textos que marcan, podría decirse, la separación definitiva de Freud. El citado Transformaciones y símbolos de la libido, de 1912, es el libro que introduce la idea de que existen elementos de la experiencia psíquica comunes a todos los hombres en todos los tiempos, y que ya es percibida por Freud y el movimiento psicoanalítico como altamente herética. El discurso en el congreso de Munich de 1913, titulado Sobre la cuestión de los tipos psicológicos, es el primer texto de Jung en el que expone la idea de la legitimidad de las teorías divergentes en psicología profunda a partir de la diferente actitud psíquica de los autores (en este caso, el introvertido Adler y el extrovertido Freud).

De hecho, la diversidad de instancias que determinan el desapego de Freud también influye en la diversidad de actitudes que Jung adopta hacia el psicoanálisis freudiano. En algunos casos Jung contrasta su propia posición con la freudiana, entendiéndolas como dos visiones radicalmente opuestas e irreconciliables. En particular, el determinismo freudiano (al que llama causalismo ) le parece completamente irreductible a Jung , lo que empuja al psicoanálisis en su práctica a buscar sobre todo el origen de los problemas del paciente; y el finalismo de la psicología analítica, que ve al hombre sobre todo en su dimensión planificadora. A veces, sin embargo, Jung parece considerar ambos puntos de vista potencialmente legítimos y, de hecho, idealmente reconciliables dentro de una futura psicología compleja, que será capaz de dar cuenta de las diferentes psicologías posibles. Además, a veces Jung parece considerar incluso la psicología compleja como un proyecto de realización lejana; a veces adquiere las características de lo que Kant podría haber definido como ideal regulativo de la psicología, es decir, un objetivo al que aspirar sin engañarse a sí mismo pensando que es capaz de alcanzarlo; finalmente, a veces, en los escritos de Jung, la psicología compleja se convierte en sinónimo de psicología analítica. Para completar el cuadro, la relación entre Freud y Jung también puede adquirir una caracterización ulterior, atribuible a una relación dialéctica que Trevi llamó, utilizando una metáfora de los orígenes de Dante, de «inclusión mutua». Por lo tanto, si incluso una posición teórica general, una etiqueta, por así decirlo, se vuelve tan difícil de aplicar, entenderemos qué problemas puede presentar el contenido de la teoría a etiquetar.

En lugar de adoptar la posición del avestruz, Trevi invitó a la gente a leer objetivamente las obras de Jung para llegar al momento inevitable: ¡hic, Rhodus, hic salta! Nada nos impide preferir al Jung arquetípico, pero entonces deberíamos prescindir sistemáticamente de aquellas partes de su pensamiento que lo contradicen. Sin embargo, desde el punto de vista de Trevi, abandonar la hipótesis del inconsciente colectivo junto con todas las superestructuras esotéricas no constituye un daño grave. Esto es especialmente cierto si consideramos hasta qué punto esta hipótesis constituye una carga insoportable para quienes quieren leer los textos junguianos con vistas a una colocación científica de su contenido, en la medida de lo posible. De hecho, el estudio antropológico tiende cada vez más a dividir lo que en el pasado había unido: a mostrar cautela ante supuestas afinidades culturales entre contextos divergentes, a menudo identificadas sólo sobre la base de una perspectiva etnocéntrica.

Ciertamente existe una larga tradición (no sólo junguiana sino transversal entre escuelas psicodinámicas) que tiende a definir el estatus epistemológico de la psicología profunda como no científico por definición . A menudo escuchamos, pronunciada de manera convencida y asertiva, la afirmación de que la psicología analítica (o el psicoanálisis) no es ni puede ser una ciencia. Evitando entrar aquí en el fondo de la cuestión⁵, es necesario darse cuenta de que tal enfoque simplemente traslada una cuestión inevitable a otro nivel: si existe o no una forma objetiva (si no objetiva) de controlar la veracidad de una teoría psicodinámica. .El control intersubjetivo puede centrarse en la eficacia de una teoría (su aplicabilidad y su éxito clínico) o en su coherencia (su capacidad para explicar el mayor número de fenómenos con el menor número de dificultades), pero no puede eludirse. Y no se podrá eludir sólo cuando se encuentren criterios compartidos para realizar una evaluación; si esto debería ser parte de la «ciencia» o no, podría incluso ser una cuestión secundaria, dada la centralidad de la comparación. En un mundo que ve la proliferación de psicoterapias de todo tipo, más o menos basadas en enfoques empíricos verificables, el aislamiento de la psicología analítica corre el riesgo de transformar el legado de Jung en filosofía o literatura, de interés histórico más que clínico.

Los dos escritos reunidos en esta publicación fueron publicados originalmente por la editorial Melusina de Roma, respectivamente como: Adesione e distanza. Una lettura critica de “L’Io e l’inconscio” di Jung (1991) y Adesione e distanza II. Una lettura critica dei “Tipi psicologici” di Jung (1993). El título con el que se recogen fue propuesto por el editor motu proprio, pero éste sólo puede adherirse a la elección con absoluta convicción, dado que fue el propio Trevi quien propuso Leggere Jung o Rileggere Jung como títulos provisionales de lo que luego se convirtió en Riprendire Jung, el texto antes mencionado coescrito con el autor de esta Introducción. Leggere Jung es un título, como veremos, mucho más adecuado para los textos que Carocci pone a disposición después de casi veinte años de ausencia en las librerías: la desafortunada distribución y la temprana quiebra de la editorial original pueden hacer que se consideren en la práctica inéditos – y una preciosa novedad. Cualquiera que sea la posición del lector con respecto al «jungismo crítico», de hecho, los dos textos constituyen una preciosa y única introducción al pensamiento junguiano. Tipos psicológicos y El yo y el inconsciente constituyen de hecho dos de los textos fundamentales para comprender el pensamiento de Jung.

Tipos psicológicos ocupan verdaderamente una posición única entre las obras junguianas, porque constituyen el intento de desarrollar una teoría tipológica completa, completando el camino teórico iniciado con Sobre la cuestión de los tipos psicológicos y ofreciendo importantes indicaciones a nivel de las clínicas diferenciales. La tipología se construye sobre dos ejes (para usar una terminología hoy en boga). La primera hace referencia a la actitud fundamental del ser humano ante la experiencia, que puede ser la introversión (privilegio del mundo interno) o la extroversión (mayor interés por el mundo externo). El segundo eje, complementario del primero, se basa en la función más utilizada para organizar la experiencia. Hay quienes emplean principalmente la racionalidad (pensamiento), quienes se basan en la percepción sensorial (sensación), quienes asocian inmediatamente el elemento de positividad o negatividad contextual (sentimiento) con cada situación y quienes, en cambio, prefieren la intuición. El tipo psicológico individual se compone de la combinación de actitud fundamental y función(es) más utilizada(s). Según Jung, la mente consciente no utiliza normalmente más de dos funciones, y nunca las dos funciones llamadas racionales (pensamiento y sentimiento) o las dos funciones irracionales (sentimiento e intuición) juntas. Así, una persona puede ser clasificada como introvertida pensamiento-intuición, como extrovertida sentimiento-sensación y así sucesivamente, con un elevado, aunque no ilimitado, número de combinaciones posibles.

El terapeuta deberá comprender, según Jung, que cada tipo presentará problemas específicos, requerirá intervenciones técnicas diferentes y se beneficiará de diferentes aspectos de la psicoterapia. Vale la pena señalar que Jung, a través de la teoría de la correspondencia entre tipos y las teorías psicológicas, también predijo el nacimiento de nuevas psicologías y psicoterapias. De hecho, su predicción se ha hecho realidad y constituye una de las pocas negaciones de la crítica epistemológica de la psicología profunda de Imre Lakatos. Lakatos, de hecho, sostenía que una teoría científica, para definirse verdaderamente como tal, debe abrir la posibilidad de observar fenómenos previamente desconocidos y debe ser capaz de predecir el nacimiento futuro de otras teorías en el mismo campo. El psicoanálisis clásico ya ha negado el primer punto (pensemos en los mecanismos de transferencia y de defensa, fenómenos desconocidos antes del freudismo y hoy ampliamente aceptados por la comunidad científica en sentido general); del segundo es difícil encontrar ejemplos más allá de la mencionada teoría de tipos.

Pero, sobre todo, a los ojos de Trevi, Tipos psicológicos representa la obra en la que, entre el relativismo teórico puro y la tentación objetivista de la teoría arquetípica, Jung parece encontrar, al menos provisionalmente, una tercera vía, identificable como una forma de perspectivismo. El perspectivismo no es una corriente de pensamiento real, sino una actitud hacia la propia teoría en relación con las diferentes visiones posibles. Esta actitud se encuentra, por ejemplo, en Ortega y Gasset y, al menos en parte, en Nietzsche. La visión perspectivista admite la posibilidad de teorías distintas a la propia para explicar el mismo grupo de fenómenos pero no asume, por tanto, tendencias derrotistas. El autor que la adhiere sabe que está limitado por una perspectiva, de hecho, pero desde esta perspectiva puede construir sus propias explicaciones tratando de ser coherentes y exhaustivas, fijándose como objetivo construir la mejor teoría posible. Los hechos pueden demostrar que está equivocado, y entonces intentará cambiar su perspectiva, suponiendo siempre que su trabajo se desarrollará en paralelo con otros, pero nunca hundiéndose en la depresión relativista, en la creencia de que cualquier otra teoría es tan buena como la suya propia. Un perspectivismo junguiano es, en definitiva, precisamente el emblema más evidente de la propuesta teórica que emerge en Riprendere Jung.

El Yo y el inconsciente constituyen, sin embargo, con la Psicología del Inconsciente, uno de los dos intentos realizados de Jung – varias veces esbozados y revisados varias veces – para ofrecer una formulación completa y sistemática de su propio pensamiento dentro de ciertos límites. Los dos textos siempre han sido entendidos por los intérpretes como complementarios, y su destino ha sido complementario, dado que, de hecho, juntos constituyen casi la totalidad del volumen VII de las Opere (en la edición italiana, como en la suizo-alemana y angloamericanos), donde el resto se compone de ensayos preparatorios de los dos escritos más conocidos. De hecho, el volumen se identifica con el título «Due testi di psicologia analitica» y quienes buscan una iniciación directa en el pensamiento junguiano suelen recurrir a él: la experiencia, sin embargo, demuestra una vez más cómo una lectura descontextualizada y sin guías puede ofrecer varios motivos de incomprensión. Un caso interesante, desde este punto de vista, lo constituye el análisis de la psicología analítica ofrecido por dos ilustres posfreudianos como Atwood y Stolorow en un libro muy conocido como Volti nelle nuvole⁶, donde los dos psicoanalistas estadounidenses ofrecen, entre otros, un análisis de la psicología analítica basado explícitamente únicamente en el citado volumen VII de las Opere (en este caso, evidentemente, las Collected Works). Entre las diversas inexactitudes y simplificaciones encontradas allí respecto del pensamiento junguiano, al menos una es relevante aquí, porque en sí misma ilustra las posibilidades de malentendidos de una lectura descuidada de Jung. La tesis fundamental de Atwood y Stolorow es que cada psicólogo sólo puede construir una teoría a partir de su propia experiencia personal. Los dos teóricos intersubjetivistas se dan cuenta de que Jung había teorizado lo mismo, pero limitado al dualismo entre extroversión e introversión. Por supuesto, si hubiera tenido la capacidad de ir más lejos podría haberse anticipado plenamente a sus ideas: “¡Oh gran bondad de los antiguos caballeros!”, habría comentado Ariosto.

Entre Psicología del Inconsciente y El Yo y el Inconsciente, el primero se considera un texto relativamente «más fácil», aunque el segundo premia al lector con una mayor densidad conceptual; sin embargo, por ambas razones, la segunda se beneficia más de una guía explicativa. Recorriendo con la mayor atención y respeto el desarrollo de los Tipos Psicológicos y del Yo y el Inconsciente, por tanto, el análisis de Trevi destaca su profundidad y falacias, preciosismo y problemas, problemas aparentes y paradojas reales. El resultado es casi impactante: Jung realmente emerge como «mejor y peor» según el ideal nietzscheano. Por un lado, en efecto, Trevi realiza una operación similar a la propuesta por Roy Schafer y Donald Spence para Freud, a saber, desvelar la «voz retórica» de Jung. Los escritos de Jung, en efecto, poseen a menudo tal capacidad de resonar profundamente en el alma del lector como para infundirle un sentimiento de desorientación, para suscitar en él la sensación de comprender el sentido del Universo más allá del tiempo y del espacio. Ante semejante potencial evocador, es fácil perder de vista el hilo argumental para dejarse subyugar por una impresión general de luz, finalmente arrojada sobre las profundidades de la psique. Igualmente posible, sin embargo, es una actitud totalmente opuesta: la dimensión literaria, la prosa con sabor profético del discurso junguiano, ha alejado al menos a tantos lectores como ha atraído, ofreciendo un terreno fácil para acusaciones de escaso fundamento empírico, que, por otra parte, no siempre son peregrinas. Por otra parte, pues, sacar a la luz las tramas ocultas del discurso junguiano y revelar sus dos almas opuestas, la cautelosamente perspectivista y la confiada en que todo se puede comprender, ayuda al lector a elegir con conocimiento de causa. Uno puede optar por uno u otro de los dos Jung, o incluso seguir convencido de retenerlo todo. Trevi ha subrayado acertadamente que considera su actitud interpretativa como «posible y, por tanto, lejos de ser necesaria o engañosamente única»⁷. Sin embargo, ya no será posible ignorar que si no se sacrifica una parte de Jung, se sacrifica la coherencia. Y aquellos que se han mantenido alejados del trabajo junguiano y han mirado con recelo el inconsciente colectivo podrán, en cambio, descubrir un autor cuya lectura aún puede ampliar las posibilidades de la psicoterapia clínica actual.

Parece apropiado concluir este ensayo introductorio con algunas consideraciones sobre el éxito de la obra de Trevi. La figura de Mario Trevi fue única en la historia reciente de la psicología dinámica italiana, como también en el mundo de la cultura en general. Hombre carismático y tímido, se vio considerado una figura de referencia casi a su pesar y exclusivamente por el interés espontáneo que suscitaban sus pensamientos. Trevi nunca quiso entregarse a un esfuerzo de autopromoción: se podría decir, sin temor a contradecirse, que más bien pretendía utilizar una estrategia opuesta. Entre los fundadores de la Asociación Italiana para el estudio de la psicología analítica en 1961, la abandonó unos años más tarde; entre los fundadores del Centro Italiano de Psicología Analítica en 1966, también lo abandonó, aunque tras una estancia más larga; tras convertirse en miembro de la IAAP , la asociación internacional de psicólogos analistas, dimitió; atraído repetidamente a la órbita de la universidad, mantuvo una distancia respetuosa pero debida. La única huella de una escuela dirigida por Mario Trevi consistió en la experiencia de la revista «Metaxù» ideada y dirigida por él hasta hasta el último número, publicado en 1995, cuya fuente subterránea volvió sin embargo a fluir en el número monográfico de «Atque», titulado Simbolo, metafora, esistenza, publicado como «Festschrift», un homenaje por su 75º aniversario. Además, no existen estudios sobre Mario Trevi (con la posible excepción de algunas tesis de grado): probablemente la primera iniciativa editorial dedicada temáticamente al junquismo crítico estará constituida por un número monográfico de la «Rivista Internazionale of Philosophy and Psychology”, cuyo lanzamiento está previsto para 2013.

El total desinterés mostrado por Trevi por la autopromoción explica la falta de popularidad mediática de sus escritos, que siempre estuvieron rodeados de la atención específica de los profesionales pero que nunca alcanzaron verdaderamente el nivel del éxito editorial. De la misma manera se puede explicar la relativa ausencia de traducciones a lenguas extranjeras de un corpus relativamente amplio de obras, ciertamente originales y de gran profundidad teórica. Algunos artículos aparecieron en inglés en el “Journal of Analytical Psychology” debido al interés de sus alumnos; entre los libros, sólo se han publicado una traducción al español de Metafore del simbolo y una versión alemana de Riprendere Jung. Sólo cabe esperar que la renovada conciencia de la importancia histórica de la contribución de Trevi, al menos por parte del mundo clínico italiano, constituya la premisa para su mayor afirmación, aunque sea póstuma, también en el extranjero. Pero esa conciencia renovada sólo puede derivar de la plena disponibilidad para el lector de sus obras, algunas de las cuales llevan mucho tiempo agotadas y sin reimprimir. Esta publicación de Carocci constituye un ladrillo precioso hacia esta necesaria disponibilidad.

Berlín, julio de 2012

1. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra (1883-85), trad. it. Così parlò Zarathustra, in Opere, VI, 1, Adelphi, Milano 1968, p. 93; citato in Lettere tra Freud e Jung, trad. it. Boringhieri, Torino 1974, p. 529.

2.M. Trevi, Saggi di critica neo-junghiana, Feltrinelli, Milano 1993, pp. 13-4.

3.Cfr. in tal senso G. Jervis, Contro il relativismo, Laterza, Roma-Bari 2005

4.M. Trevi, Per uno junghismo critico, Bompiani, Milano 1987; oggi ristampato dall’editore Fioriti di Roma.

5.Nos permitimos referirnos a M. Innamorati, Psicoanalisi e filosofia della scienza, FrancoAngeli, Milano 2000.

6.A este respecto me remito a M. Innamorati, La rimozione del simbolo, in AA.VV., Simbolo, metafora, esistenza. Saggi in onore di Mario Trevi (numero speciale di “Atque”), Moretti e Vitali, Firenze 2006, pp. 87-100.

7.Trevi, Saggi di critica neo-junghiana, cit., p. 9.

La sopa de pollo es venenosa

Traducciones

Robert W. Resnick, EE.UU.

En Gestalt Therapy Primer editado por F. Douglas Stephenson, en 1975, el ensayo original fue escrito en 1966

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Para hacer sopa de pollo, hay que matar un pollo. Aunque no conduce particularmente a la autorrealización del pollo, esto sacrifica al pájaro por una causa mayor: ser útil. Combinado con cebollas, verduras, zanahorias, agua y condimentos,

El elixir resultante está listo para desempeñar su papel de ayuda. Darsopa de pollo es un intento de ayudar al otro: hacer algo por él, hacerlo sentir mejor. La bola de matzá, regordeta y esponjosa, no muy diferente del inconsciente, se encuentra a un 90 por ciento por debajo de la superficie de la sopa. Cuando el gourmet inconsciente se harta de esta bebida, la sopa alrededor de la bola de matzá sumergida se ha enfriado y, como un submarino muerto, arroja su mancha de aceite graso. PRECAUCIÓN: Es probable que la sopa de pollo sea tan fatal para quien la recibe como para las aves de corral que la contribuyen. Ahora no corras como un submarino sin proa: hay un antídoto.

Muchos terapeutas se ven a sí mismos como miembros de profesiones de ayuda comprometidas en la relación de ayuda. ¡Tener cuidado! Esa gente es peligrosa. Si tienen éxito, matan la humanidad de sus pacientes impidiendo su crecimiento. Este proceso insidioso es de alguna manera peor cuando se da cuenta de que estos terapeutas normalmente quieren lo contrario. Quieren que sus pacientes crezcan, vivan y sean, y con su ayuda garantizan la antítesis. La distinción entre verdadero apoyo y ayuda es clara: hacer por el otro lo que él es capaz de hacer por sí mismo asegura que no se dé cuenta de que puede valerse por sí mismo. La dificultad está en juzgar si la persona es potencialmente capaz de hacer o ser ella misma. Esto depende de sus propias convicciones sobre los seres humanos y posiblemente de su propia necesidad de ayudar. Si estás convencido (absorbido) de que la persona es tan indefensa, impotente e incompetente como juega, entonces eres útil.

La Terapia Gestalt tiene como objetivo básico la sustitución de los apoyos ambientales por autoapoyos. Perls habla del impasse terapéutico, lo que los rusos llaman el punto sensible. Normalmente la gente experimenta confusión, impotencia y vací en ese momento. Sus intentos habituales de manipular su entorno en busca de apoyo haciéndose sordos o mudos, incomprendiendo, llorando, exigiendo, haciéndose locos, suplicando, etc., no están funcionando. Si el terapeuta (o cualquier otra persona) entra en la manipulación tratando de ayudar, logra dar soporte al otro como si fuera un niño. Para lograr la integración y potenciar el crecimiento, el paciente debe hacer su propio trabajo sucio. Peris, en un tono más poético, afirma que la esencia de la Terapia Gestalt es permitir (al frustrar) que el paciente descubra que puede limpiarse el culo. Ilustra este punto hablando del embrión humano en el útero. Aquí el organismo no hace nada por sí mismo. Depende completamente de los apoyos ambientales. La madre proporciona el sustento, el calor y el oxígeno. Al nacer, el niño entra en su primer callejón sin salida; puede respirar por sí mismo o puede morir. A lo largo del desarrollo, el recién nacido se vuelve cada vez más capaz de gatear sobre sus cuatro extremidades. Al nacer no puede valerse por sí mismo. Pronto, si se le permite, se mantiene autónomo. Lleve consigo a un bebé todo el tiempo y es posible que nunca aprenda a caminar. Sus músculos pueden atrofiarse e incluso perder la posibilidad de caminar por sí solo. En las culturas occidentales las madres son serviciales y sus bebés caminan, en promedio, casi un año más tarde que los niños de otras culturas donde al niño se le permite experimentar, cometer errores, crecer, ser. Los niños que consiguen que otros satisfagan sus necesidades con lenguaje infantil nunca necesitan aprender a hablar. Mientras tengan a alguien que los ayude, asumiendo la responsabilidad de comunicar sus necesidades al mundo, nunca necesitarán hablar. Sin sus ayudantes son como un Robespierre sin sus mimos. Inicialmente, pueden gritar y llorar para que otros los apoyen. Con el tiempo, aprenderán a comunicarse directamente ellos mismos o morirán.

Nadie puede estar completamente sin algunos apoyos medioambientales ni me resulta fácil concebir querer estar en una situación así. Hay una gran diferencia entre obtener del entorno lo que no puedo hacer por mí mismo y convencer a otros para que hagan lo que yo puedo hacer por mí mismo. La mayoría de nosotros, en diversos grados, tenemos la ilusión de que no podemos. Normalmente, he descubierto que realmente no puedo decir no lo haré. No correré los riesgos involucrados. Querer que el entorno me ayude, me consuele, me apoye, incluso cuando puedo confiar únicamente en mi propio sustento, implica correr el riesgo de pedir esa ayuda. Asumo la responsabilidad de pedir ayuda en lugar de manipular al otro para que ofrezca lo que cree que soy incapaz de generar por mí mismo. Incluso la manipulación puede ser autosuficiente si soy consciente de que eso es lo que estoy haciendo. Tal conciencia me permite la elección y la libertad de hacer esto así o de otra manera. Entonces sigo siendo yo, sin renunciar a mi autonomía, a mi poder, a menos que quiera hacerlo.

Las personas que acuden a terapia suelen querer algo. A menudo piden ayuda y lo que quieren de la terapia es una forma de cambiar las consecuencias de su comportamiento sin cambiar su comportamiento ellos mismos. Afirman que comen alimentos picantes y les da acidez de estómago. “¿No puedes hacer algo con mi acidez de estómago? Estoy seguro de que no puedo dejar de comer alimentos picantes. Detén la acidez de estómago o al menos ayúdame a descubrir «por qué comer alimentos picantes me produce acidez de estómago». (Tienen la ilusión de que la única manera posible de cambiar lo que están haciendo es descubrir por qué lo hacen). Sus estrategias de evasión varían. El inconsciente, aunque su popularidad está disminuyendo, probablemente todavía sea el mayor culpable. Los padres siempre son populares, al igual que las esposas, los maridos, los sistemas sociales, los sistemas económicos, las situaciones mundiales y el hombre de la sopa (o Superman, dependiendo de cómo veas a tu terapeuta). Mientras atribuyan la responsabilidad de su comportamiento a otra persona o concepto, seguirán siendo impotentes. Más exactamente, están dando su poder/autonomía/humanidad a la otra persona o concepto. Su petición terapéutica implícita es: peleemos tú y él (o eso). El terapeuta, si no es consciente, está dispuesto o ambas cosas, se enfrenta al inconsciente flotante o lo que sea a través de la manipulación del paciente mientras este último babea sobre el flujo de sopa de pollo y nunca se sacia. Reduzca la velocidad o, no lo permitan los fideos, detenga la sopa, y el paciente se esforzará mucho más en destapar su línea de vida. Cuando la ayuda no llega y el paciente aún no ha descubierto su propia capacidad para darse su propia sopa de pollo, se encuentra con un callejón sin salida. Si el terapeuta frustra con éxito los intentos de manipulación del paciente, el impasse estará preñado de crecimiento.

Si el terapeuta ayuda, asegura la impotencia del paciente y surge la mancha de aceite de las turbias profundidades de la sopa. Incluso cuando una persona rompe sus propias cadenas, como suele suceder en los grupos de encuentro, grupos de sensibilidad, grupos de desnudos, grupos de maratones y grupos de drogas, normalmente tiene grandes dificultades para integrar su comportamiento y experiencia en su vida cotidiana. Estoy convencido de que su libertad se la dio la situación, el grupo, el líder, el cansancio o las drogas. La sopa de pollo viene en muchos sabores.*

La forma más popular en que los pacientes evitan valerse por sí mismos es buscando razones. Simkins llama a esto el tiovivo del por qué. (Estoy seguro de que todos están familiarizados con la melodía). El paciente se sube al tiovivo del por qué y toca treinta y dos compases de «¿por qué, por qué, por qué me pasa esto a mí?» Después de encontrar la razón, salta del tiovivo sólo para descubrir que nada ha cambiado. Vuelve a arrastrarse sobre su caballo exterior en busca del por qué rodeado de latón; invierte más tiempo, esfuerzo y dinero para que esta vez su nueva razón sea elevada al estatus de intuición. Al bajar del caballo, con el anillo de bronce en la mano, descubre que nada ha cambiado. Algunas personas llevan cinco, diez o veinte años en este carrusel de terapias. Muchos de los que se bajaron del tiovivo han cambiado de tono. Los primeros ocho compases dicen algo así como: «Ahora conozco todas las razones y sigo sintiéndome miserable». De hecho, si se lo permites, se deleitarán relatando sus ideas interminablemente (Excedrin® dolor de cabeza No. 2002). Es como si el propósito de la terapia fuera descubrir por qué. Estoy convencido de que el propósito de la terapia es cambiar el comportamiento, la experiencia o ambos. La conducta es causada y saber los porqués no tiene nada que ver con el cambio.

La forma más popular en que los terapeutas ayudan a sus pacientes a evitar valerse por sí mismos es negar primero que tienen los planos y las respuestas que el paciente pide. (Por supuesto, el terapeuta no cree esto). Una vez hecho esto, el terapeuta “ayuda” al paciente con el contenido de sus problemas (por ejemplo, manipula al paciente para que descubra por sí mismo lo que el terapeuta sabía todo el tiempo). Incluso si asumo (y no lo hago) que el terapeuta está mejor equipado para tomar decisiones que el propio paciente, estoy convencido de que esto no deja al paciente en mejor situación que cuando empezó. En todo caso, es un lisiado peor. La letra de su problema cambia con el paso de los meses y años, pero la melodía persiste una y otra vez. El proceso mediante el cual se impide un funcionamiento más pleno continúa mientras se ocupe del contenido de su problema con exclusión del proceso. Culpar a sus padres por hacerlo débil o inseguro no es su problema … LO ES SU CULPA. Lo que está haciendo es responsabilizar a sus padres de quién es él ahora. Lo hace haciéndose la víctima y culpándolos. El motivo por el que hace esto es irrelevante para el cambio y, si se persigue, garantiza que se quedará estancado. ¿Es de extrañar que siga siendo débil e inseguro? Sólo cuando se da cuenta de que culpa a sus padres por lo que es ahora tendrá la oportunidad de crecer. Cuando está en contacto con su capacidad de respuesta –su capacidad de responder– entra en un mundo de posibilidades, elecciones y libertad. Mientras culpe al otro, seguirá siendo impotente.

La preparación de sopa de pollo es un arte antiguo y refinado con muchas variaciones. Sin embargo, una cosa permanece sin cambios: para hacer sopa de pollo, hay que matar el pollo.

*Con esta afirmación no deseo de ninguna manera condenar los grupos de encuentro, etc. Siento que pueden desempeñar un papel extremadamente importante en la potenciación del crecimiento humano al permitir que las personas experimenten posibilidades. Sin embargo, esto no es suficiente. Es sólo un comienzo. El trabajo entonces es descubrir cómo (no por qué) me impido disfrutar de mis posibilidades.

Medicina arquetípica, o Psicología Analítica hecha carne

Traducciones

Alfred Ziegler, Alemania

INTRODUCCIÓN: El espíritu de Mercurius

Aunque C. G. Jung fue, por así llamarlo, un doctor del alma, olvidaríamos este punto si tuviésemos que describirle como alguien lleno de sentimiento, o un alma buena, o como a alguien dotado de profundidad de espíritu y paz mental. Jung no fue un pastor de almas. Su auténtico sello era el espíritu. Por eso sería más adecuado calificarle de animoso, ingenioso, y cosas por el estilo.

Para descubrir en qué consiste este espíritu, será mejor volver al propio Jung, a sus trabajos: El espíritu de Mercurius, en el que da al consigna extraída de la frase de la Primera carta de san Pablo a los corintios: Spiritus enim omnia scrutatur, etiam profunda Dei. En otras palabras, el espíritu no debe quedar en modo alguno sin investigar, ni siquiera en lo más profundo de Dios. Más aun, sostenía que este espíritu tenía que calificarse de sublimis, algo espontáneo, volátil y activo, una sustancia agilizadora que se desenvuelve en la Naturaleza. Al trascender el sentido de percepción, se le consideró capaz de generar imágenes, y en dichos términos constituía el polo opuesto a la materia.

Sin embargo, esas características del espíritu comúnmente aceptadas no le bastaban a Jung. Al contrario, cuando desarrolló el concepto de espíritu en sus tratados, perdió claridad, especialmente cuando el Mercurius alquímico se convirtió en su legítimo representante, un Mercurius relacionado fenomenológicamente con el griego Hermes. En este contexto, el espíritu se convierte para él en el varius ille Mercurius, algo inconstante y engañoso. Brilla con contradicciones e incluso sustancia, la materia no resulta un elemento hostil para este Mercurius, es decir, incluso es capaz de convertirse en ella. Aparentemente, su lugar no sólo está en el cielo sino también en un montón de estiércol. Mercurius, luz resplandeciente y oscura sustancia, que, como su nombre indica, tanto puede ser sólido, como líquido o gaseoso, parece ser uno de sus símbolos más pertinentes.

En realidad, al describir a Jung como un hombre de espíritu, también ganamos en comprensión cuando consideramos sus orígenes y sus primeras actividades. Su padre era clérigo y su madre tenía cierta inclinación por los temas esotéricos. Eso nos permite entender por qué se interesó por la psiquiatría, o enfermedades de la mente, inmediatamente después de haber concluido sus estudios de medicina, y por qué escribió una tesis doctoral titulada «Sobre la psicología y patología de los llamados fenómenos ocultos». También vemos por qué más adelante viajó a París para estudiar con Charcot y el Salpetrière y presenciar la curación de pacientes histéricos, y estuvo con Eugen Bleuler en la clínica Burgholzli de Zurich en la época en que todo el mundo investigaba ansiosamente la esquizofrenia. El hecho de que Jung se interesara por el misticismo desde un principio, y que los alquimistas pronto se convirtieran en una autoridad para él, se halla perfectamente en la línea de sus inclinaciones espirituales. Lo mismo puede aplicarse a sus esfuerzos por luchar a brazo partido con los filósofos naturalistas del romanticismo y con el inconsciente, la teología, el orientalismo, la antropología cultural, la poesía y así sucesivaniente.

En términos del espíritu —la mente— también podemos comprender mejor la crisis de salud mental sufrida por el propio Jung cuando su casa estaba llena de fantasmas, así como el estilo y el contenido de sus doscientas cincuenta y tantas publicaciones. Muchas de ellas estaban escritas por completo con el espíritu de Mercurius y, en ocasiones, su estilo resulta ambiguo y equívoco, hasta el punto de hacerse ininteligible.

Mientras el espíritu de Mercurius fue claramente sutil y material para Jung, se interesó sobre todo por otra polaridad, llamada luz y oscuridad, algo en relación con ver y mirar, con luz y sombra y, en consecuencia, con la conciencia y la inconsciencia, con lo consciente y lo inconsciente, es decir, algo semi-real si así fuera. Esto constituye la razón principal por la que la psicología analítica sigue teniendo más de psicología que de cualquier otra cosa y por la que tan pocos aspectos de ella han encontrado una vía en la medicina a lo largo de los años; por qué, por ejemplo, no se realizaron intentos sistemáticos para desarrollar una medicina psicosomática de acuerdo con Jung, exceptuando lo que él mismo había llamado Medicina arquetípica. Este espíritu concreto de Mercurius no es capaz de conocer todos los requisitos de la realidad médica.

Más o menos hasta la mitad de mi vida, la luminosa imagen de Mercurius también me llamaba la atención de una forma especial. Sólo empezó a cambiar tras un período de fuerte depresión melancólica. Sin embargo, mi casa no se llenó de fantasmas como en el caso de Jung, sino que fue invadida por un espíritu de aburrimiento, insignificancia y apatía. En consecuencia, mi propia psicología analítica empezó a cambiar aunque, de hecho, ese proceso se inició algunos años más tarde. El topoi junguiano de los arquetipos, la energía psíquica, el Yo y la individuación, el significado de Animus y Ánima, etc., se alteró pero sin conducir a modificaciones fundamentales.

Más que cualquier otra cosa, la psicología analítica se convirtió en algo estrechamente relacionado con la medicina. De acuerdo con mi condición existencial básica, el espíritu mercuriano perdió parte de sus rasgos puramente visuales para convertirse en materia de importación, volviéndose con ello más pesada. Iba concibiendo cada vez más que este espíritu también sería útil para la ciencia de sanar cuerpos con su inequívoco objeto, el soma. A pesar de que mi espíritu Mercurius había constituido también la inspiración de mi propio diagnóstico y actividad terapéutica, sus características sutiles y materiales adquirieron para mí un significado cada vez mayor además de sus claros y oscuros componentes. Mercurius ya no era una sustancia que simplemente cambiaba de la luz a la oscuridad. Aparte de su volatilidad, se reveló sobre todo en toda su inorganicidad metálica.

Me da la impresión de que sólo ahora Mercurius se ha convertido en una genuina analogía con el griego Hermes, de quien se decía que era hijo del resplandeciente Zeus y una ninfa tímida e inmortal que habitaba en una cueva. Me refiero al Hermes que, además de conocer su camino en el mundo subterráneo y poseer alas que le permitían vencer la fuerza de gravedad, también llevaba un caduceo. Eso demuestra que era una divinidad que tenía mucho en común con el dios sanador Asklepios, y por último, aunque no por ello sea menos importante, compartió incluso la afinidad última hacia la Gaia vinculada a la tierra.

Patología pesada

Los cuadros clínicos de enfermedades, la imaginería de la patología, siempre me han fascinado. Sin duda, estaba más interesado por la enfermedad que por la salud, al igual que Jung, quien, sin embargo, se sentía más atraído por todo el espectro de manifestaciones psicopatológicas, por las ilusiones y alucinaciones de los esquizofrénicos, la conducta huidiza de los psicóticos en general, las singularidades de los neuróticos, las excentricidades de la vida religiosa y otras cosas por el estilo. Al igual que Jung, mi atención se centraba en los aspectos escandalosos de la existencia humana. No obstante, la patología física y, con ella, algo considerablemente más estático y pesado, me fascinaban aún más. En contraste con el objetivo más bien efímero del estudio de Jung, mis intereses se dirigieron más hacia la dimensión material, que tiende a determinar nuestra existencia con una especie de fatalidad tenaz. El movimento gravitacional del espíritu mercurial fue más apropiado incluso al considerar mis propios prejuicios.

Al igual que para Jung en el caso de psicopatología, nunca he tenido duda alguna de que estas imágenes revelaban formas básicas de existencia humana que, por lo general, comporta ser vivida, o haber sido vivida, a través de determinadas formas de conducta fundamentales, y de nuestra integración en el mundo, es decir, en modelos de vida arquetípica. Los mitos y leyendas, las supersticiones, las costumbres religiosas, la medicina pre-científica, las filosofías ocultas y los rituales primitivos confirman ampliamente esta idea.

A manera de ejemplo, resulta posible reconocer la terquedad humana en la rigidez reumática, una fragilidad y tendencia a la corrupción en las fracturas, un odio probablemente maligno en el cáncer, la fuerza tras la resistencia desesperada en las inflamaciones, o el problema del peso en la obesidad. Parece como si nuestras patologías físicas constituyeran el lugar de residencia, si lo hubiese, de las rígidas formas de los temas universales. Ésta es una idea consagrada, a saber: las imágenes arquetípicas que encontramos en el campo de las tentativas artísticas y filosóficas. Los muchos cuadros que representan al ciego, el cojo y el mudo, el mutilado y el leproso, el apestado y el bellaco tienen que tener un significado mucho más profundo.

Automáticamente, el papel que juegan Animus y Anima en psicología analítica -Jung sostenía que representaban el aspecto masculino en la vida de las mujeres y el aspecto femenino en la vida de los hombres, respectivamente-empezó a perder parte de su importancia primordial. Para el propósito de mi teoría, siguen teniendo un significado especial para la comprensión de los síntomas físicos de los cambios sexuales en ginecología y andrología. En este sentido, el concepto de Animus-Anima puede haber perdido parte de su magnética seriedad, porque con demasiada frecuencia resulta válido para explicaciones reductivas.

Por otra parte, la patogénesis, es decir, el origen y desarrollo de las enfermedades, también se vuelve más comprensible. El hecho de caer enfermo ha dejado de ser sólo al emisión de un proceso psicodinámico como, por ejemplo, un problema de Animus o de Anima. Una enfermedad dada ya no se desarrolla por casualidad, si ése fuera el caso, desde el momento en que se considera que cualquier otra podría haber hecho aparición en su lugar. Cuando se considera su forma, localización y evolución, la enfermedad física pierde su papel de simple hipofenómeno de la denominada vida psíquica. El cuadro clínico se transforma en una franca metamorfosis de los modelos arquetípicos de vida humana antes mencionados. Sin duda, la falta de hechos o figuras, la ausencia de límites bien definidos en el mundo arquetípico resulta de algún modo molesto. En comparación con una enfermedad que pueda ser definida científicamente, la imagen de una enfermedad en la que percibimos la somatización de todo un estilo de vida es algo bastante vago. Podemos hallarnos en desventaja si pretendemos entender la enfermedad, es decir, adquirir un cierto conocimiento de ella. Pero si a eso añadimos las posibilidades de la empatía, incluyendo la empatía material, puede que tengamos algunas ventajas.

No cabe al menor duda de que Jung también sintió cierto interés por la patología física y que tuvo algunas ideas sobre su trasfondo arquetípico, pero tampoco se interesó por ello de manera apasionada o sistemática. En muchas ocasiones puso énfasis en la dimensión material de las imágenes primordiales y las calificó de órganos de la vida humana. Además, atrajo al atención sobre la idea de que eran innatos y, por lo tanto, dependían de predisposiciones endocrinas. Sin embargo, en ocasiones todo daba la impresión de ser un jarabe de pico. Parecía como si su espíritu no se atreviera a aproximarse a la materia.

En resumen, especialmente en al segunda mitad de la vida, los fenómenos que Jung describió como arquetípicos se me revelaron como algo a ser ponderado y pesado y, por lo tanto, como algo agravante. Lo mismo es aplicable para toda la psicología analítica. El espíritu Mercurius, que inspira tanto la diagnosis como la terapia, llega a alojarse con tanta firmeza en la materia, en la pesadez, que los órganos empiezan a resultar más importantes en términos de muerte que en términos de vida, y la de Hermes se muestra cada vez más como su obvia manifestación.

Sobre la energía psicosomática

En sus comienzos, C.G. Jung formuló una teoría general de la libido, que estuvo a punto de convertirse en una teoría de la energía de la vida para él. De hecho, la premisa de sus ideas sobre la conocida energía era la termodinámica y sus leyes. A tenor de ello, sostenía que esa energía estaba sujeta al principio de constancia, es decir, que en un sistema cerrado sólo podía permanecer constante.

Sería razonable asumir que Jung aplicó este principio al ser humano en general. Pero eso sólo es cierto en teoría. Como psicólogo y psiquiatra que era, ello se aplicaba, principalmente a la psique, como así lo evidencia la tan repetida afirmación de que consideraba la psique como un sistema energético relativamente cerrado. Con esta afirmación, Jung desaprovechó otra oportunidad para expresarse en términos médicos sistemáticos.

Lo mismo es válido para el modo en que aplica el principio de equivalencia energética, según el cual si un quantum de energía dado desaparece en un lugar, deberá reaparecer en otro. Asimismo, Jung utilizó esta regla sobre todo con la intención de entender los fenómenos psíquicos, tales como el comportamiento de la gente, sus deseos, afectos, forma de trabajo y atención. Cuando estas brillantes cualidades están condenadas a oscurecerse, vuelven a resurgir en forma de crepusculares y fantasmagóricos fenómenos psíquicos, es decir, en sueños y reacciones emocionales, acompañados por sus efectos secundarios vegetativos. El llamado factor de ex- tensión también está vinculado a este concepto. Estipula que el quantum de energía, así como el carácter del maquillaje psíquico que se extiende hacia una nueva estructura, se conservan. Siguiendo con esta idea, la pasión erótica puede convertirse en un amor de Dios. Para Jung, incluso el principio de la entropía es una regla aplicable al domino psicológico. Para él, la afirmación según la cual la energía tiende a pasar de un estado de menor probabilidad o otro de probabilidad mayor se hace patente en el desarrollo de la esquizofrenia. Aquí, la cambiante capacidad para la expresión psíquica se transforma en otra relativamente rígida, es decir, quizá más sintomática.

La experiencia médica ha demostrado que todas las leyes de la energía psíquica citadas por Jung sólo son apropiadas para una comprensión de la dinámica psicosomática. Son indicadas tanto para su uso en medicina general como en psiquiatría, a saber: lo que se ha hecho hasta cierto punto en medicina arquetípica (véase, por ejemplo, 3, 4, 6).

Estas leyes son igualmente elocuentes cuando se llega a una somatización de las formas básicas de existencia humana que ya discutimos en el apartado anterior. Eso nos permite conceptualizar cómo ganan peso esas condiciones existenciales, cómo se materializan. Este proceso también cumple el principio de constancia y equivalencia, así como la regla de la entropía y la ley del factor de extensión. En la práctica de la medicina psicosomática, es posible observar, por ejemplo, cómo una pasión ardiente se transforma en una hiperacidez gástrica con o sin ulceración de las membranas mucosas del estómago -análogamente a las frases de Goethe, donde dice: Nur wer die Sehnsucht kennt / Weiss was ich leide… / Es schwindelt mir / Es brennt mein Eingeweide (Sólo quien conoce la pasión / sabe lo que sufro… / me da vértigo / Me quema las vísceras), W. J. Goethe, del maestro Wilhelm: Mignon-El mismo-; o cómo la reticencia, la parsimonia y la tacañería se ponen de manifiesto en un resfriado, y la tendencia a experimentar arranques de nervios en forma de trastornos en el ritmo cardíaco, tales como los tropiezos y carreras del corazón.

Sin embargo, estas reglas sólo describen parte de la patogénesis energética, o sea, la manera en que ciertas formas de existencia humana cambian su sustancia; en otras palabras, cómo el espíritu Mercurius, de acuerdo con su carácter inconstante, también puede abarcar mórbidas metamorfosis.

Además, con sus polaridades de amor, C.G. Jung considera las formas básicas de existencia humana arriba mencionadas como dispuestas a lo largo de líneas diametralmente opuestas. En consecuencia, estamos sujetos a conflictos arquetípicos en el transcurso de al vida. La polaridad no significa igualdad. También tiene una connotación jerárquica. Por eso podemos hablar de formas superiores e inferiores, o dominantes y recesivas, de existencia humana, reflejando así la idea de que están arraigadas genéticamente.

Sólo las formas inferiores de existencia humana están sujetas a la metamorfosis que mencionábamos, en especial al sobrevalorarse las formas superiores de conducta y la correspondiente armonización con el mundo, cuando se han convertido en algo rutinario y han adquirido una validez exclusiva. En términos de la teoría de la libido, hablaríamos de su excesiva demanda de energía psíquica. La somatización de las formas interiores de existencia probablemente tiene lugar cuando esta sobrevaloración alcanza su clímax, o cuando ha tenido lugar durante mucho tiempo. El alcance de la enfermedad, tanto si la situación es aguda o crónica, depende de la profundidad de materialización, que suministra la energía requerida por el valor dominante.

Como era típico en Jung, el lenguaje utilizado para describir esta sobrevaloración era eminentemente visual: es probable que las formas superiores de existencia humana nos cieguen. Sin embargo, no deberíamos dejar de añadir un epíteto al campo de gravedad, porque en tales estados no sólo se nos ciega, o se nos deslumbra, sino que por lo general también se nos arrastra.

Además, cuando existe una sobrevaloración, también hay, por norma, una contaminación por parte de nuestra persona, con su habitual tendencia de adaptación al mundo exterior. Hablando en general, los modos de conducta arquetípica superiores, con su correspondiente sintonización con el mundo, también son aquellos que nos definen sociológica- mente en la forma positiva deseada. Aparte de inducir la metamorfosis de nuestra forma de ser interior, también constituyen cartas de presentación que nos permiten vivir cumpliendo los requisitos sociales. Resulta obvio que esto tiende a ocurrir en particular cuando estamos hipnotizados por ellos y en un estado de inflación, explosivo y edificante.

Finalmente, aunque la devaluación inconsciente de nuestro ser interior se describa con frecuencia como una represión, deberíamos darnos cuenta de que este concepto no hace referencia a que nos neguemos a prestar atención, sino que está relacionado con el movimiento de masas. Al reprimir algo, acabamos sobrecargándolo y enviándolo al reino inorgánico. Para ello utilizamos un lenguaje obsceno, que tiene su origen en el morbo, el estercolero, al decadencia moral, los achaques y la putrefacción.

Para exponerlo más llanamente, diríamos que una persona —el campesino, por ejemplo— que actúa con una resolución exagerada, que tiene que encargarse de todo, será la que más acusará la falta de fuerza y elasticidad de los tejidos conjuntivos, varices, hemorroides y hernias. Del mismo modo, el joven que va con la cabeza alta, pletórico de idealismo, probable- mente no desarrollará la enfermedad de Scheuermann, con una joroba que el obligue a inclinarse con humildad. Y sería lógico que la gente que dependa de su resistencia a la sequedad fuese la primera candidata a padecer diabetes y la compulsión que ésta conlleva para reafirmar su sedienta existencia.

También podríamos decir que las llamadas áreas de salud son las mismas que nos hacen enfermar. No hay nada más peligroso que una salud de hierro, esa sensación de flotar en el aire. A la larga, acabamos dándonos cuenta de que un largo período de buena salud puede ser, en realidad, una situación de emergencia, y de cómo la política de salud pública promueve la somatización alimentando el sueño de salud para todos. Cuanto más nos esforcemos en ser conscientes de nuestras ideas sobre la salud, habrá una mayor probabilidad de que, siguiendo el principio de la energía, el par arquetípico de opuestos se desmorone y el compañero inferior resurja en forma de sufrimiento material.

Sobre la terapia

En psicología analítica, la terapia es una curación parlante, dirigida también por el espíritu de Mercurius, aunque en combinación con otras prácticas, que suelen basarse en la simbolización reflexiva del material aportado por el paciente, pues el espíritu mercurial se manifiesta no sólo sutil o materialmente, sino también de manera simbólica y figurada en los modos arquetípicos de conducta, la correspondiente armonización con el mundo y las metamorfosis. Al tratarse de una ciencia bastante hermética, la psicología analítica depende de esta posibilidad, a diferencia de las ciencias naturales y el rigor de su metodología. El propósito es inducir la regresión del proceso patológico entrópico y arrojar luz sobre el carácter confinante de la sintomatología mórbida. Es probable que los resultados se sitúen en la línea del porcentaje de éxito de otros métodos psicoterapéuticos, según los cuales aproximadamente un tercio de los casos suele curarse y otro tercio puede experimentar cierta mejoría, mientras que el tercio restante permanece invariable.

En cierto modo eso es típico de Jung: este método terapéutico lleva de nuevo la huella de la necesidad primordial de visualizar o, como suele decirse en psicología analítica, de ser consciente. Por lo tanto y en tanto que remedios utilizados en terapia, los símbolos tienen como finalidad promover la conciencia, es decir, ser diabólicos. Se considera que su efecto sublimador, que significa sacarnos de nuestra enfermedad somática y vivir los modelos arquetípicos, tiene una importancia secundaria. Que el uso de los símbolos sea un éxito depende, sin embargo, del grado de somatización. Existen dos clases de símbolos utilizados de esta forma: el primero comprende las imágenes que muestran las formas de existencia sobrevaloradas en nuestra forma de ser, así como las que expresan nuestras condiciones somatizadas. Manifiesta, por así decirlo, una neutralidad del valor que es característico de la eternidad. Pueden reflejar, por ejemplo, la sequía existencial de los diabéticos o bien condiciones pre-diabéticas, así como a aquellos que demuestran tener una sed insaciable. Incluirían imágenes de zonas arenosas y pedregosas, o los dioses del desierto e imágenes de la región de Dionisos.

Por otro lado, esto mismo se aplica a la segunda clase, aquellas imágenes híbridas, paradojas y fenómenos quiméricos que expresan toda la dialéctica de nuestras formas polarizadas de existencia humana. En el caso de la diabetes, una imagen como ésa sería un hidrolito alquímico, la piedra de agua, que refleja todos los aspectos del drama existencial de una manera soberbia. En comparación con los símbolos de la primera clase observamos una compensación de energía dialéctica, que se alcanza aquí porque todo lo que ha sido sobrevalorado se degrada y todo lo que ha sido condenado a somatizarse se torna pre-eminente.

Por lo tanto, si se los maneja adecuadamente, ambos tipos de símbolos son capaces de dar luz sobre la enfermedad y de sublimarla. Como señalaba Jung, los símbolos así entendidos son intermediarios genuinos, medios o medicamentos utilizados por el médico para recetar en su práctica médica.

Destaquemos que todas estas expresiones se derivan del vocablo latín medium, el medio. Obviamente, esto no sólo es aplicable a la psiquiatría, sino también a la medicina física. Ambas clases de símbolos nos remontan a lo que antes describimos como formas de existencia humana vividas, al menos a una integración parcial del dionisiano, si consideramos el ejemplo de los trastornos diabéticos o pre-diabéticos en el metabolismo del azúcar.

El marco de que disponemos para la terapia verbal resulta ideal para que encaje esta teoría, puesto que la mayor parte de las terapias tienen lugar en sillones, uno frente a otro, o incluso en sillón detrás de un diván. Ni siquiera podría llamarle un sentarse a través de otro, hablando en propiedad. En muchos casos sería más correcto hablar de tendido a través de uno a otro. El negocio de la terapia verbal es incubatorio; y la incubación tiene lugar durante la noche, cuando estamos acostados.

Es fácil imaginar que este tipo de terapia presupone que tanto el terapeuta como el paciente posean el don de una linterna mágica, para expresarlo en una terminología hermética. También constituye un requisito previo cierta tendencia a la hipocondría o hipercondría, como puede ser el caso, como es el don de la gravitación mágica, el arte de la levitación. Asimismo requiere cierta conciencia de que uno no va a alcanzar una brillante sabiduría y que no escapará de la gravedad física o mercurial.

Pero hay algo consolador en ello. En el espíritu de Mercurius nos movemos por la vida con cierta claridad mental, por un lado, pero también en una conciencia más o menos mórbida de nuestra dependencia física. Nuestro oculto y hermético conocimiento nos guarda de los excesos de la medicina utópica y científica de nuestros días. Aunque tenga resultados que lo demuestren menos inmediatos y espectaculares
que los de la medicina científica, eso aporta un significado mayor a lo incurable y lo imbuye con una especie de pistis et pax. Sin embargo, está claro que el argumento de que la medicina científica es estúpidamente exitosa, mientras que la medicina arquetipica es significativamente infructuosa, constituye una gran exageración.

Sobre la individuación y el Sí-mismo

C.G. Jung consideraba que lo que tenía que decir empezaba cuando terminaba el tratamiento. Lo que tenía en mente era el proceso de individuación, el desarrollo de la totalidad psíquica. En general, este proceso es comparable a un tortuoso camino que puede hacer que la persona que lo sigue compense las divisiones tipológicas, o incluso integre la vertiente contrasexual de su personalidad. Al menos en un principio, Jung consideraba el alcance de un objetivo en términos de una posible redención del hombre. El camino fue considerado un desarrollo psíquico.

Más tarde, Jung se volvió más escéptico. La cuestión se plantea si cualquier junguiano ha demostrado alguna vez que, en realidad, alcanza ese ambicioso objetivo. Además, tenemos la experiencia adquirida en lo psicosomático, según la cual las realidades arquetípicas de la existencia humana también pueden perderse en la materialidad. Es como si no sólo al psicología analítica, sino también cualquier otra, considerase la vida humana sin tener en cuenta al anfitrión. Podríamos decir que durante la primera mitad de la vida, la gente acude al psicólogo y al psiquiatra con los mismos problemas que plantea al internista en la segunda mitad, con lo que demuestra una vez más la existencia de un espíritu mercurial.

Curiosamente, todos tenemos la experiencia de que nuestra predisposición, es decir, nuestra contradictoria condición humana arquetípica, tiende a deteriorarse, y de cuántas posibilidades que tienen nuestras inferioridades para somatizar y convertirse en cuadros clínicos. No sólo existe el ejemplo de la sed existencial que se materializa en forma de un trastorno del metabolismo del azúcar, o incluso en la misma diabetes. Pienso también en la forma que tiene nuestra tendencia de volverse ultrajado y violento puede originar cambios vasculares arterioscleróticos con todo lo que ello supone. Básicamente, nuestros ataques cardíacos y apoplejías, así como muchas otras cosas, forman parte del proceso de individuación.

Este camino nos echa por tierra, sobre todo, una inclinación que gravita en dirección a una aburrida época anterior. Está constituido de cascadas y remisiones parciales, una disminución gradual hasta convertirnos en un caso y tener nuestra caída final. El significado último de nuestra mortalidad es la transformación total de nuestra libido en materialidad. Dado que el espíritu de Mercurio nos guía en el diagnóstico y en la terapia, tenemos que considerar también las formas materiales de transformación como parte de una vida sana. ¡Es siempre una cuestión de vida o muerte!

Desde este punto de vista, sorprende el poco consuelo que experimentan las personas cuando tienen que enfrentarse a la posibilidad de una materialización final. Es como si nuestra última morada estuviese teñida por la misma actitud de desprecio y condena que tenemos a la vista de las disposiones inferiores que acabarán bendiciéndonos con la muerte.

La disolución en la inconciencia de la materia no está muy solicitado, independientemente del hermético silencio de la tumba y de la paz de la muerte. Son pocos los visitantes a los que les gusta pasearse por los espléndidos cementerios, a menos que sean capaces de asociar dichos paseos con una idea de vida en un más allá más claro y brillante, en el Nirvana, un cielo a la derecha del Señor o algo por el estilo.

Hablando en sentido estricto, incluso nuestra materialización final no es sólo mortal, pues cada vez que el espíritu mercurial se ha materializado, haciéndose de este modo más real, también se ve potenciado desde un punto de vista enérgico. Al morir, no sólo nos transformamos en polvo o suciedad, sino también en Erdkraft (literalmente «poder de la tierra»), según la creencia popular germánica. En otras palabras, nos convertimos en parte de las fuerzas numinosas de la tierra, otro aspecto del espíritu de Mercurio, como apuntábamos anteriormente.

Algo se perdería de nuestra discusión sobre el topoi junguiano y su movimiento gravitacional si omitiésemos el Sí-mismo. Para Jung, era el centro de la existencia humana, aunque también bastante elusivo y estaba envuelto en la oscuridad metafísica. Por este motivo, sus intentos de describirlo a menudo le llevaban a utilizar un lenguaje bastante vago y confuso, como mediador de los opuestos, el principio ordenador de nuestro destino, etc. También dice que resulta difícil desentrañar sus designios, pero, como totalidad psíquica, el Sí-mismo es el objetivo del proceso de individuación, nuestra auto-realización. Los conceptos e imágenes que utiliza para describir la naturaleza del Sí-mismo son extraídos de nuevo de temas relacionados con la luz. Básicamente, el Sí-mismo representa para Jung el centro tanto de lo consciente como de lo inconsciente, lo que significa que también constituye una manifestación de su espíritu mercurial. Precisamente, éste es el punto en el que necesitaríamos una especie de Sí-mismo médico, un Sí-mismo psicosomático que reflejase el tema del peso y se volviese más cinestésico, por así decirlo, puesto que el Sí-mismo también es el centro tanto de la ligereza como de la pesadez.

De hecho, éste es el punto en el que la psicología analítica, dentro de la medicina arquetípica, se acerca de manera inevitable al misticismo de las enfermedades físicas. Los sentimientos casi eróticos con que la psicología analítica nutre los síntomas neuróticos y psicóticos también se cuestionan en la medicina arquetípica cuando llegan a las maravillas de las patologías corporales. Teniendo en cuenta que la somatización se dirige al final de la existencia humana, la patología del cuerpo está llena de un significado microcósmico especial. Una inclinación por el misticismo de las enfermedades implica una pasión alquímica por encontrar oro en el estercolero de al morbosidad corporal.

Cuando el carácter hipocondríaco de un adepto psicosomático no incluye una tendencia natural a tener una visión mística del Sí-mismo en términos de peso, esta perspectiva afectará, por norma, el centro de su vida muy al final, es decir, en el momento en que el vacío entre el proceso psíquico y las miserias del cuerpo se vuelva inequívocamente mayor. Llegados a este punto, advertimos el mismo tipo de lascivia incestuosa a al que aludíamos en nuestra discusión sobre el proceso de individuación, una pasión oculta por la materia-Gaia y su materialidad. Hic et nunc sigue siendo un factor constante en la manera de experimentarnos a nosotros mismos. No sólo está presente en forma de oscuridad y perplejidad, es decir, inconsciencia, sino sobre todo en nuestro aburrimiento existencial. Por lo tanto, incluso el Sí-mismo psicosomático tiene un componente matriarcal innato.

Dado que este Sí-mismo refleja el espíritu de Mercurio y, por consiguiente, la visión de un ordo y un seno materno, la sensación de protección que conlleva debe ser ampliamente hipogaeica – término derivado de la hipogaeae de la Edad de Piedra, los lugares de culto subterráneos de al Gran Madre de Creta y Malta, por ejemplo. Este Sí-mismo sería, por tanto, mucho menos mariano, es decir, poseería pocas de las características relacionadas con la Madre de Dios, rasgos con que tienden a dotarlo Jung y sus seguidores.

Como sabemos, los intentos de Jung por encontrar símbolos para el Sí-mismo también le llevaron a la alquimia. Para este fin, la imagen de la piedra filosofal parecía ser adecuada. A pesar de al poca maniobrabilidad manifiesta de este símbolo, resultó útil para describir la peculiar y mística interrelación entre lo consciente y lo inconsciente. Para Jung constituía en primer lugar una piedra psíquica con todas las implicaciones de sensaciones brillantes y oscuras. Sin embargo, resulta obvio que la piedra también contiene el motivo de ligereza y pesadez y que, considerado en conjunto, es una piedra médica y psicosomática.

Estaría de más decir que toda esa pesadez del espíritu mercurial había sido el resultado propiciado por una actitud conscientemente crítica para al intención de establecer una relación más directa entre la psicología analítica y la medicina. Gran parte de la variación del énfasis seguía un gradiente. El movimiento gravitacional del espíritu de Mercurio hacia la medicina arquetípica obedecía a fuerzas extrapersonales; ello, también estaba impuesto.

Podemos asumir que las circunstancias de los tiempos, principalmente aquellas que tuvieron vigencia durante la primera mitad del siglo X en comparación con las de la segunda mitad, jugaron un papel decisivo en este desarrollo. En conjunto, este siglo empezó con un espíritu de grandes esperanzas y objetivos y, por ende, también con un espíritu de chovinismo humanístico que nunca fue puesto en duda. Sin embargo, no todo era brillante y visionario; muchas cosas fueron un boom y un bluff. Al igual que la oscuridad, cualquier tipo de pesadez tuvo que ser erradicada de la faz de al Tierra. El objetivo era un planeta sin gravedad. El pensamiento ecológico se volvió más plausible sólo bajo el impacto de las experiencias depresivas de la segunda mitad del siglo. Poco a poco se hizo evidente de que existían límites y una acumulación de deudas por pagar.

Sin duda, al psicología analítica, con su sentido de polaridades, estaba predestinada ecológicamente desde el principio. Pero dado que su orientación era sobre todo psicológica, el contenido ecológico no fue del todo real. La medicina arquetípica es más seria con respecto a la ecología. Empezando por al premisa obvia de que, en un mundo limitado, debería existir un equilibrio entre al vida y la muerte, da un paso adelante; al salud y la enfermedad también se comportan de manera ecológica. Eso también se aplica a nuestro liberalismo y a nuestros prejuicios en cuanto a las leyes del mundo inorgánico, que se sienten como ajenas. A este respecto, la medicina arquetípica tiene una mayor afinidad con el movimiento ecológico del siglo en curso que la psicología analítica.

Bibliografía

1. C. G. Jung, Symbolik des Geistes, Verlag Rascher, Zurich, 1953.

2. C. G. Jung, Erinnerungen, Traume, Gedanken, Verlag Rascher, Zurich, 1962.

3. C. G. Jung, «Ueber die Energetic der Seele», en Ueber Psychische Energetik und das Wesen der Traume, Rascher Verlag, Zurich, 1948.

4. C. G. Jung, Psychologie und Alchemie, Rascher Ver- lag, Zurich, 1944.

5. Rafael López-Pedraza, Hermes, Schweizer Spiegel Verlag, Zurich, 1977.

6. Alfred J. Ziegler, Moribismus, von der Besten aller Ge- sundheiten, Schweitzer Spiegel Verlag, Zurich, 1979.

7. Alfred J. Ziegler, «Die Schonheit der Pathologie», en Eranos Jahrbuch, Insel Verlag, Frankfurt a.M., 1984.

8. Alfred J. Ziegler, «Hydrolith», en Archetypal Medici- ne, Spring Publications, Dallas, Texas, 1983.

9. Alfred .J Ziegler. «Die dunkelgrune Gesundheit», Vortag (conferencia) Psychologischer Club, Zurich, 1985.

Cómo analizo

Traducciones

Adolf Guggenbuhl-Craig, Alemania

Tengo la impresión de ser psicólogo junguiano desde que nací. Creo que siempre he intentado entender el alma humana mediante las imágenes de Jung, aunque tardé mucho en ser consciente de ello. Mi familia y mi entorno social no favorecían en absoluto a Jung.

Mi padre era un gran admirador de Freud, estaba fascinado por sus teorías sobre los sueños. Vio en él como a un profeta del Antiguo Testamento, fanático, estimulante, pero cuyo mensaje debía considerarse con ciertas reservas.

Cuando tenía catorce años, la hermana de mi padre, a la que Freud había analizado, me dio a leer La interpretación de los sueños. Intenté en vano entender mis sueños. Yo debía ser más patológico de lo que creía.

Mi familia no tenía una buena opinión de Jung. El hermano de mi madre incluso me previno contra él: «Jung es un falso profeta que adula a las mujeres ricas, halaga a los alemanes, hace comentarios antisemíticos y busca la amistad de los pudientes».

En 1942 empecé a estudiar teología. Aunque me interesaba la psicología, quería ser pastor protestante. Participé en seminarios del clérigo cristiano y freudiano Oskar Pfister. Durante mis estudios teológicos no perdí la fe cristiana, pero cada vez me convencía menos la idea de que estaba destinado a rezar y a convertir al prójimo. Pensé estudiar psicología y empecé a leer los libros de los psicólogos clásicos: Freud, Adler, Reich, etc., y finalmente Jung, del que, aunque no lo entendí del todo, me gustó mucho su idea de que no sólo somos individuos, sino que además estamos relacionados con un inconsciente colectivo que tiene una estructura dada. Esta idea me pareció muy convincente. Me sentía un alma individual al tiempo que parte de una unidad psicológica mayor. El ser suizo, por ejemplo, significaba para mí algo más que ser el producto final de factores culturales y sociales externos.

La primera vez que vi a Jung fue al acudir a una conferencia que daba sobre astrología, y no le entendí. Tras el acto, numerosas mujeres comentaban, citando ejemplos, lo inteligente que era Jung. Eso se consideraba una discusión; me pareció indignante.

No sabía qué profesión elegir. Trabajé durante un tiempo en la empresa de publicidad de mi padre, y después colaboré en trabajos de ayuda social. Estudié historia y filosofía, pero nada me satisfacía. Entonces pensé que la gente tan confusa y complicada como yo tenía que aprender una profesión simple y clara, algo que permita ganarse la vida, y decidí estudiar medicina con la intención de convertirme después en psiquiatra.

Cuando estudiaba medicina, tras asistir a una conferencia en el Club Jung me dije: «Esa sabiduría esotérica y admiración de gurú no es para mí».

Poco después de finalizar la carrera, durante la que me había casado y había tenido un hijo, emigré a Estados Unidos. La estructura jerárquica de los hospitales de Suiza me repelía tanto que decidí hacer el rotatorio en el hospital de Rhode Island y luego trabajé como psiquiatra residente en Omaha, Nebraska. El período de prácticas fue puramente freudiano, pero siempre dejé claro entre mis colegas que yo era un psicólogo junguiano y que para mí el alma humana es una realidad objetiva, no un epifenómeno.

Tras cuatro años, proseguí mis prácticas en Suiza y empecé un análisis junguiano. La primera pregunta que le hice a mi analista fue: «¿Puedo ser cristiano y analista junguiano al mismo tiempo?», a lo que respondió: «Por supuesto, siempre y cuando sea primero junguiano y luego cristiano». Le contesté que en mí el orden sería al revés, pero que estaba dispuesto a comenzar el análisis.

Durante mis prácticas en Burgholzli vi varias veces a Jung, casi siempre en seminarios. Me impresionaba mucho lo que decía, mucho más que él mismo y, por supuesto, que la gente que le rodeaba. Me daba la impresión de que la mayo-ría de esa gente admiraba a Jung incondicionalmente. Estaba rodeado de admiradores, pero diríase que apenas tenía verdaderos amigos. No obstante, su forma de analizar la psique me parecía muy convincente, aunque durante un tiempo me había influido mucho el existencialista Medard Boss, de Zurich.

Tras muchas horas de trabajo supervisado -que realicé con desgana, debido a las tendencias mágicas y proféticas de ese campo—, abrí una consulta psiquiátrica en Zurich. Me tenía por un psiquiatra junguiano, sentía un gran respeto por los fenómenos psicológicos, y era muy reacio a violar las al- mas de los pacientes con rápidas y superficiales interpretaciones. Me involucraba cada vez más con mis colegas junguianos y fui uno de los miembros fundadores de la Sociedad Suiza de Psicología Analítica. Todo esto resultaba un tanto irónico teniendo en cuenta que nunca me encontré muy a gusto con los junguianos. No sentía admiración personal por Jung y nunca consideré la psicología junguiana como una religión.

En la consulta procuraba que las prácticas de análisis no me ocuparan demasiado tiempo, no más de un 15 o un 20% del tiempo. No me limitaba al análisis, pues también realizaba trabajos de psiquiatría general, incluyendo peritajes para los tribunales, psicoterapia con delincuentes juveniles, etc. Al evaluar la responsabilidad legal de un asesino, por ejemplo, me valía más de los sueños que de los tests psicológicos o de datos sobre su educación. Es evidente que tenía que ajustar mi lenguaje al utilizado en la corte, pero sólo lo aceptaba externamente.

Nunca rechazo a ningún cliente por considerarlo no apto para una psicoterapia junguiana, pero puede darse el caso de que yo no sepa llegarle al alma.

¿En qué punto me encuentro ahora, después de atender una consulta privada durante 29 años? Tanto en teoría como en la práctica, me consideraba un terapeuta junguiano, clásico y conservador. No es fácil mantenerse junguiano a lo largo de varias décadas. Jung nos legó una psicología exenta de causalidad, que nos enfrenta con las imágenes de los misterios de la psique y su patología. No todos los psicólogos soportan esa incertidumbre, incluso a Jung le resultaba difícil. Buscamos explicaciones causales, queremos que se nos considere como científicos, y nos alivia la aparición de nuevas aportaciones tales como la psicología experimental, el trauma infantil, mamás y papás perjudiciales, trabajo corporal o cualquier otra cosa. La mayoría de influencias externas de la psicología junguiana -kleiniana, kohutiana, etc.- son como una traición a la forma en que Jung nos enseñó a analizar el maravilloso y temible mundo de la psique.

Otro modo de escapar de la incertidumbre, de la ansiedad y del miedo de la psique es convertirse en un pseudoreligioso, considerar los sueños como mensajes proféticos del inconsciente que nos dicen lo que tenemos que hacer. El inconsciente siempre tiene razón es una frase que no me gusta en absoluto. El inconsciente nunca ha sido ni será un sustituto de Dios. No soy un predicador y entiendo tanto como mis pacientes el sentido de la vida.

Me siento muy limitado como psicoterapeuta y analista junguiano. Todo lo que puedo hacer es ayudar al paciente a conocer su propia alma y su patología, a ser consciente de su potencialidad y a darle a la vida otro sentido que el de limitarse a sobrevivir, me refiero a lo que se conoce por individuación, que incluye la religión y la política. Comprender el propio inconsciente colectivo implica darse cuenta de las obligaciones que se tienen con la familia, la comunidad, la nación, el Estado, etc.

Así pues, en la terapia hago muy poca cosa. Para empezar no prometo curar a nadie. Escucho al paciente e intento formarme una somera idea de quién es, escuchando sus relatos externos e internos, no sólo, por ejemplo, cuándo tuvo sus primeras relaciones sexuales, sino también cuándo tuvo su primera fantasía sexual impactante. Me interesa mucho su pasado cultural, social, etnológico y religioso, o sea, cosas como que los abuelos de un paciente eran campesinos católicos de Disentis y hablaban en romanche. Intento utilizar imágenes de su pasado; si, por ejemplo, el paciente procede de un entorno de clase trabajadora y le gusta el fútbol, utilizo a un jugador de fútbol como héroe arquetípico.

Interpreto los sueños, las fantasías, los acontecimientos, pero sobre todo con imágenes, no con conceptos. Amplío más que interpreto. Intento no dar consejos, aunque los pacientes los esperan. También tiendo a considerar las historias de los pacientes literalmente, sin creer o dejar de creer lo que me cuentan, pienso: «Cómo en realidad es o fue tu madre no lo sabemos. Pero consideremos a la persona a la que describes como tu madre, que es sin duda muy importante para ti, sea como fuere en la realidad».

La relación con los pacientes es importante, pero más como transferencia mutua que como amistad personal. Por lo que a mí respecta, la relación analítica casi nunca se ha convertido en una amistad. Sólo recuerdo dos o tres casos, que se dieron más o menos al morir mi padre. Mis amigos no son pacientes míos, y mis pacientes no son amigos míos.

Las fantasías sexuales entre mis pacientes y yo me parecen muy importantes. Las comentamos con frecuencia, no para pasármelo bien, sino con el ánimo de que el paciente se dé cuenta de cómo influye en otras personas. Por raro que parezca, me identifico mucho con mis pacientes. Entro en sus vidas, que me fascinan cada vez más, pues poco a poco ad- quieren los tintes de una tragedia shakespeariana, de una no- vela de Kafka o de una comedia de Molière.

La astrología es una vía de escape de una situación sobre la que no se sabe nada, por ello sólo la utilizo ante la insistencia del paciente y, aun así, con reservas. Tampoco soy muy dado a recurrir a la tipología y las pocas veces que lo hago, con expresiones como esto se podría denominar extroversión, es casi con ironía. La tipología simplifica demasiado, aunque a veces sirve para orientarse en la complicada psique.

Mi trabajo es muy solitario. Trato ocho horas al día con gente, pero se trata de personas que no se preocupan por mí, ni deben hacerlo. Para ellos soy una mera figura, un catalizador que, una vez utilizado, se deja de lado. Por otro lado, no cabe duda de que vivo material y psicológicamente de mis pacientes. Me dan la oportunidad de observar la vida, ¡me convierten en un voyeur! A través de ellos participo en negocios, política y ciencias, en tragedias y comedias humanas. Vivo indirectamente a través de mis pacientes.

Muchas veces me siento agotado, cansado de ver pacientes, abrumado y desanimado. En esos momentos me gustaría haber escogido una profesión decente, útil, como ingeniero de caminos, canales y puertos; o me siento frustrado al ver que la mayoría de mis compañeros de colegio ganan el doble que yo, sin ser más inteligentes ni entregarse con más líbido al trabajo.

No soy un misionero. Algunos de mis pacientes se hicieron junguianos y eso me da muchas veces complejo de inferioridad. Entonces me digo que me debo al alma de mis pacientes y no a la psicología junguiana. Intento que los pacientes encuentren su alma, y la mejor psicología que conozco para eso es la de Jung.

Después de tantos años, sigo siendo un inquebrantable y apasionado psiquiatra junguiano y sigo sin admirar a Jung.

Reseña de «Catafalco» de Peter Kingsley

Traducciones

Paul Bishop, Inglaterra.

Journal of Analytical Psychology, 64(3) pp. 423-427

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo

La respuesta inicial de la mayoría de los lectores cuando se enfrenten a estos dos volúmenes, con una impresionante ilustración de portada del artista Arik Brauer y un título y subtítulo igualmente notables, probablemente será preguntarse: ¿qué tipo de obra es ésta? Y luego: ¿qué significa ‘catafalco’? Estas dos preguntas están relacionadas, y responder a la segunda ayuda a responder la primera, en la medida en que Kingsley describe el propósito de su trabajo como «proporcionar un catafalco para nuestro mundo occidental» (p. 442). Un catafalco es una plataforma elevada que se utiliza para sostener el ataúd durante un funeral (algunos derivan el término del italiano catafalco = «andamio», aunque el OED dice que la palabra es «de derivación desconocida»). Y el sentimiento barroco y la naturaleza inusual de la palabra deberían alertarnos sobre el alcance del proyecto emprendido por Peter Kingsley en las páginas del volumen 1, cuyo argumento esencial, que Jung era (o, en algún sentido, es) un místico y un mago, se resuelve de la siguiente manera.

La primera parte, «El tonto místico», comienza con un lamento (repetido en páginas posteriores) por la «domesticación progresiva» de Jung (p. 21) y la reducción de la terapia theôn, o el cuidado de los dioses, a la mera terapia, o una serie de técnicas (p. 29). Al linaje intelectual-histórico de los alquimistas, los gnósticos y los presocráticos , Kingsley opone como villanos de la obra a Aristóteles y Platón, este último el «asesino» de la «lógica divina» de Parménides. Otras oposiciones estructuran este argumento: el espíritu de la época y el espíritu de las profundidades (en el Libro Rojo), la personalidad de Jung n. 1 y personalidad no. 2 (como se establece en Memorias, Sueños, Reflexiones), y ‘la paradoja de la oscuridad dentro de la luz, de la cordura en la locura’ (p. 61). La expresión «tonto místico» deriva de una carta que Jung escribió en 1926 (p. 71), y sirve como ejemplo de su «ambigüedad», resaltada por Jung en su carta a Zwei Werblowsky del 17 de junio de 1952 (p. 76). Un eje central para este argumento es un famoso pasaje del capítulo de Bollingen en Memories, Dreams, Reflections sobre ‘una corriente de lava’ (Jung, 1963 , p. 225), aunque es un pasaje que ha sido mal traducido (págs. 82 – 83), como se queja Kingsley (en ésta y varias otras ocasiones). Los Protocolos de Jaffé nos muestran cómo la crisis de Jung de 1913 implicó un «hundimiento en el inframundo», una experiencia a la que resistió con «un poder demoníaco » dentro de él (p. 86); La disposición de Jung a exponerse al «peligro de ser devorado por el monstruo del abismo materno» (Jung, 1953, § 261 cf. § 479 ; citado p. 89 , cf. p. 523) resalta las dificultades involucradas en la individuación, mientras que Miguel Serrano comprendió la verdad de que Jung era en realidad ‘un mago’ (p. 90).

En la segunda parte, ‘Regreso a la Fuente’, un pasaje de los Protocolos de Jaffé señala el misterio de la individuación como el misterio del Grial (págs. 110 y 140), como el camino hacia una experiencia de deificación o de convertirse en dios. o identificarnos con ‘el «Cristo interior»‘ como símbolo de nuestro yo superior, de la realidad divina escondida dentro de nosotros (págs. 110 – 117). Sin embargo, lo sagrado, lo divino o lo numinoso se ha convertido en un «recurso terapéutico» (p. 121), ignorando así el hecho de que la preocupación fundamental de Jung era el alma de la humanidad (p. 122). La pregunta por excelencia del Grial: «¿A quién sirve el Grial?» (p. 123), lleva a Kingsley a considerar el sueño de Jung sobre el castillo del Grial durante su estancia en Calcuta, su actitud hacia la religión y las prácticas espirituales orientales, y su autocomprensión como servator mundi (o salvator mundi , preservador o salvador de el mundo) (pág. 132). En una carta inédita a JB Lang del 9 de marzo de 1918, Jung había destacado la importancia del gnosticismo y el neoplatonismo (es decir, la filosofía hermética u oculta) para «una teoría del espíritu inconsciente» (p. 147), y la correspondencia de Eugen Rolfe con Jung en breve antes de su muerte proporciona el contexto para la definición de Kingsley de «el alcance real de la psicología junguiana» como «este movimiento benigno del Cristo gnóstico hacia un mundo oscurecido» (p. 144).

La figura de Filemón con su ‘atmósfera egipto-helenística’ y su ‘coloración gnóstica’ (Jung, 1963 , p. 207) debe entenderse como un guiño y un guiño en dirección a las fuentes intelectuales de Jung, y a la realidad detrás de ellas, en la medida en que como Philemon «puede llevarnos directamente al corazón de la verdad sobre Carl Jung» (p. 155). Esa «verdad» implica la compleja relación de Jung con Goethe y con la inscripción en la torre de Bollingen , Philemonis sacrum Fausti poenitentia (p. 177), que Kingsley interpreta como penitencia por «la despiadada búsqueda de mejora» (p. 179). En oposición a lo cual se encuentra el reconocimiento de Jung de «lo antiguo» (p. 182), de «la vasta estructura que se remonta desde nuestros días actuales a través de todas las nieblas y tinieblas arremolinadas que precedieron a los alquimistas, luego a los gnósticos, hasta los albores de la cultura occidental» (pág.193) . En los albores de nuestra cultura, y por tanto en la raíz de la psicología junguiana, se encuentran los presocráticos , en particular Empédocles; aquí está la intersección con el propio trabajo de Kingsley, en particular In the Dark Places of Wisdom (1999); Reality (2003); y A Story Waiting to Pirce You (2010).

Si Velia (una ciudad antigua, la ciudad natal de Parménides, cuyas ruinas arqueológicas se encuentran en la provincia de Salerno en Italia) representa para Kingsley la realidad de lo sagrado, sus antípodas son los Estados Unidos y su «descenso inconsciente al infierno tecnológico» (p. 218), de ahí la oposición que abre la tercera parte, ‘The Sunset Way’. El desdén de Porfirio por comprender el lenguaje de los pájaros (Sobre la abstinencia , 3 , 1-6) es igualado en el ámbito junguiano por analistas como James Kirsch y Edward Edinger, quienes borran la dimensión profética del trabajo de Jung. Sin embargo, tal ha sido siempre el destino del profeta, desde las figuras bíblicas de Abraham, Isaías (citas de las cuales introducen el Libro Rojo ), Amós e incluso Habbakuk (p. 357), hasta Buda, Cristo, Mahoma y Mani, hasta a quien Jung concedió especial importancia (págs. 307 , 333). Después de llamar la atención sobre un pasaje del seminario de Jung en Zaratustra sobre cómo los sistemas religiosos «no son invenciones, sino revelaciones» (Jung, 1989 , vol. 2 , p. 971 ; citado p. 323), Kingsley introduce la noción de Uroffenbarung. (págs. 328 , 331), en relación con el cual las pretensiones científicas de Jung eran un Bekleidungsstoff o ‘manto’ (p. 329). En consecuencia, las obras más importantes de Jung son Aion. (1951), una obra que surge de la experiencia de unión mística extática de Jung en 1944 y que mantiene una relación especial con la figura de Joaquín de Fiore; y Answer to Job (1952), una obra cuyo verdadero significado pocos han comprendido, con excepción de Erich Neumann (p. 356).

La cuarta parte, ‘Catafalco’, es una especie de coda sobre Jung y el islamista Henry Corbin que podría constituir el punto de partida de todo un libro por derecho propio. La percepción de Corbin sobre la importancia del trabajo de Jung queda indicada por su extensa reseña de Answer to Job (Corbin, 1955), así como por las notas del propio Corbin sobre su discusión durante una reunión con Jung en Künsnacht en septiembre de 1955 , que concluye con tres palabras griegas. palabras, monos pro monon o «solo a solo» (p. 382 ), clave que revela el significado cósmico de Jung. Así como los últimos días de Jung antes de su muerte en 1961 estuvieron llenos de visiones catastróficas, Catafalco termina con una nota decididamente apocalíptica, consciente de las palabras de Sócrates de que «la gente profetiza especialmente antes de morir» (Apología , 39 c).

Y el volumen 2 consiste casi en su totalidad en notas, lo que debería hacer que el lector se detenga antes de rechazar de plano el argumento de Kingley , como algunos sin duda se inclinarán a hacer. Porque las notas, que el propio Kingsley describe como «una broma, monumentos grotescos a una cultura que se abandonó a sí misma» (p. 445 ), fundamentan su posición en una amplia gama de estudios. Su libro demuestra un amplio conocimiento cultural y una erudición impresionante, junto con un enfoque forense de lectura minuciosa y una atención impecable al detalle. En numerosas ocasiones, Kingsley señala con qué frecuencia se traducen mal textos cruciales (p. ej., p. 650 , n. 39; p. 651, n. 41): por ejemplo, una mala traducción de al-hanîrat al- azaliyyah como «masa eterna» en lugar de «levadura eterna» sirve como un vívido recordatorio de cómo, a través de una mala traducción estratégica, se puede distorsionar y destruir toda una visión del mundo. Kingsley señala la burda supresión de las referencias a la religión en la edición inglesa de los comentarios de Jung a Freud (p. 662, n. 53), y señala que el índice de la edición en dos volúmenes de las Cartas de Jung incluye una entrada para «prostitución», pero no para ‘profetas’ o ‘profecías’ (p. 649 , n. 37).

En varios puntos, Kingsley nos recuerda la impresión negativa que Jung tenía de Estados Unidos, una impresión que el propio Kingsley comparte: la entonación robótica de una azafata estadounidense y el requisito de utilizar menús telefónicos automatizados sirven como ilustraciones de la robotización del mundo y de nuestra renuncia a el sagrado don de la voz para honrar lo divino (págs. 434 – 435 ). No hay nada más destructivo para el individuo, señala, que el culto colectivo al individuo (p. 108). Para este crítico, tal crítica de la modernidad en general y de Estados Unidos en particular podría recordar las palabras de Ludwig Klages , quien escribió en 1926 que «Estados Unidos, en cuyo rápido «progreso» el futuro inmediato se vuelve cada día más evidente, está muy por delante de nosotros en la estereotipación del pensamiento, del trabajo, del ocio, etc.’ y que «una simple mirada al mundo del trabajo americano, no menos que al mundo americano del ocio, es suficiente para permitirnos darnos cuenta de que » l’homme machine» ya no está simplemente a la puerta, sino que ya se ha convertido en una realidad’ ( Klages , 1926 , p. 206 ). En una nota a pie de página, Kingsley señala en un contexto diferente otro punto de intersección entre Jung y Klages , su relación con la racionalidad (p. 493 , n. 52). Éste, entonces, es «el fin de la humanidad» del que habla el subtítulo: porque «los verdaderos finales, los que importan, no suceden afuera» sino «tienen lugar muy dentro de nosotros, donde los vivos y los muertos se frotan hombros y se cruzan en el camino al trabajo” (p. 434).

Kingsley es un defensor convencido de la opinión de que existe una profunda continuidad en el pensamiento de Jung (p. 335) y que la revelación no es un «concepto teórico» sino «una realidad» (p. 324). El Red Book no sólo es la «fuente y origen de todo el trabajo posterior de Jung» (p. 660 , n. 51), sino que hay un fundamento mítico en el Red Book que valida su autenticidad (p. 677 ). Al elogiar la comprensión de Jung de los materiales históricos (p. 188), Kingsley inscribe firmemente la psicología junguiana dentro de una tradición cultural y, más allá de esto, dentro de una perspectiva metafísica. Aquí es donde probablemente residirá el obstáculo en la recepción de este trabajo, una provocación agravada por su tono polémico, reflejado en sus críticas intransigentes al movimiento junguiano y a los principales analistas (por ejemplo, James Kirsch y Edward Edinger), a destacados eruditos junguianos. (Sonu Shamdasani, Wolfgang Giegerich y Robert Segal merecen una mención particular), e incluso de aquellos (incluido el presente autor) de quienes se dice que promueven un «Jung textual», descartado como «el colmo del absurdo académico» (p. 74) .

Sin embargo, el propio Kingsley insiste en la psicología junguiana como una tarea cultural (p. 124), y señala la importante importancia para Jung de Goethe, quien adquiere una especie de estatus profético a este respecto. Ciertamente, la noción de Uroffenbarung recuerda la idea de Goethe de un offenbares Geheimnis o ‘secreto revelado’; La noción de Jung de «imaginación activa» y el concepto de imaginal de Corbin apuntan a la idea de imaginatio vera o «imaginación verdadera» (p. 386); y hay un vínculo importante entre la gnosis y la inmediatez de la percepción sensorial (p. 559 , n. 45). De modo que la sugerencia de que Jung dejó de lado el Red Book por considerarlo «demasiado estético» es sólo un nombre inapropiado, si se opera con una comprensión circunscrita de lo estético (p. 424 , cf. pp. 788-790 , n. 57). La pregunta clave sigue siendo: ¿a qué nos enfrentamos en el Red Book? ¿Es (para usar los términos de la clasicista suiza María Laura Gemelli Marciano) una cuestión de «conceptos literarios» o «actitudes», o una cuestión de «dura experiencia interior» (pp. 493 – 494 , n. 52)? ¿O es esto en sí mismo un binario falso?

La estructura del libro de Kingsley, escrito en un «estilo antiguo», «el ritmo inelectivo de los vientos y la lluvia» (p. 445 ), es circular, muy parecida a las estructuras circulares que discierne en Parménides, Empédocles y Jung (p. 76 , cf. pp. 510 – 511 , n. 78 y 79), de modo que el principio de Empedocles de que si algo vale la pena mencionarlo una vez, vale la pena mencionarlo dos veces (DK 31 , fr. B 25) está ejemplificado por el propio trabajo de Kingsley ( pág. 321 , cf. págs. 696 – 697 , n . Y si es cierto que «se necesita un profeta para entender a un profeta» (p. 632), Kingsley hace poco por ocultar la dimensión profética de su libro. Así, mientras que la tarea de Jung era «traducir su misión y mensaje al mundo desde el lenguaje de la profecía al lenguaje de la ciencia» (p. 696), Kingsley invierte este proceso. Así, la psicología y la religión son fundamentalmente lo mismo (p. 662 , n. 53), ya que los profetas ‘hablan en nombre de’ la realidad divina dentro de ellos (p. 647 , n. 36).

Catafalque bien puede resultar más controvertido que el trabajo de Richard Noll (cuyos Jung Cult (1994) y Aryan Christ (1997) explotaron el debate sobre Jung hace aproximadamente una década), y al mismo tiempo ser una respuesta (y, en cierto modo, una respuesta respuesta) a Noll. Y al mismo tiempo mueve toda la discusión sobre Jung en una dirección inesperada (y muy posiblemente, para algunos, alarmante), (En algunos lugares, literalmente, aúlla) Porque plantea explícitamente una serie de preguntas de primer orden, no sólo sobre la psicología analítica, sino sobre las artes y las humanidades en su conjunto. O incluso, como sugiere el subtítulo, sobre el futuro de la humanidad misma, si no es ya demasiado tarde.

Referencias

Corbin, Henry (1953). ‘«La Sophia éternelle» (a propósito del libro de CG Jung: Antwort auf Hiob)’. La Revue de culture européenne 5 , 11-45 .

Gemmelli Marciano, M. Laura, et al, Parmenide: suoni, immagini, esperienza. Sankt Augustin: Academia Verlag, 2013 .

Jung, CG (1953). Two Essays on Analytical Psychology. CW 7 .
——— (1963). Memories, Dreams, Reflections: Grabado y editado por Aniela Jaffé. Londres: Collins; Routledge y Kegan Paul.
——— (1989). “Zaratustra” de Nietzsche: Apuntes del Seminario impartido en 1934 – 9 . Londres: Routledge.

Klages, Ludwig (1926). Die Grundlagen der Charakterkunde . Leipzig: Barth.

La psique olvidada de la terapia conductual

Traducciones

Russell A. Lockhart, EE.UU

Del libro Words as Eggs de Russell A. Lockhart, editado por Spring Publications, pp. 21-42

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo

En una revisión de Más allá de la libertad y la dignidad de Skinner, Kreinheder sugiere una pregunta intrigante: “Sería revelador estudiar los sueños de personas cuyos síntomas se han extinguido mediante la modificación del comportamiento. Entonces podríamos ver a qué precio se compra la conformidad social. Que tristeza y lamento, que pobres hermanos rechazados deben aparecer en sus sueños.”¹

Hace algunos años, colaboré con un psiquiatra orientado al comportamiento en un proyecto de este tipo. Mientras él trataba a un paciente con técnicas conductuales, yo recogía los sueños. Nuestras expectativas eran decididamente diferentes. Desde el punto de vista del comportamiento, los síntomas de un paciente son productos desadaptativos del aprendizaje y se alteran, eliminan o transforman mediante la utilización de técnicas de aprendizaje específicas en su tratamiento. Como el síntoma es el problema, la terapia consiste en tratar directamente el síntoma. La vida interior del paciente asume poco o ningún estatus sistemático. Si existe alguna relación entre los sueños y el comportamiento, se podría esperar que los sueños reflejen mejoras en el comportamiento.

Desde la perspectiva de la psicología analítica, un síntoma no sólo expresa un proceso psíquico subyacente, sino que también puede representar un intento positivo por parte del inconsciente de obligar al individuo a un proceso de conciencia, cuyo objetivo es la realización progresiva del Sí-mismo. Esta es una conceptualización particularmente junguiana de la estructura y función de los síntomas. Si estos intentos psíquicos hacia la totalidad se frustran eliminándolos, podríamos esperar, como implica el comentario de Kreinheder, una interiorización de este proceso. En ese caso, podríamos esperar una fuerte respuesta del inconsciente. La forma y la sustancia de esta reacción no son tan fáciles de predecir, pero uno esperaría ver esta reacción representada en la vida onírica del paciente.

A continuación, describo los problemas de la persona que fue objeto de nuestro experimento, cómo fue tratada y la historia de sus sueños.

El tratamiento

Frances, llamémosla, tenía veintiocho años, estaba casada y tenía un hijo de dos años. La remitieron a una clínica de salud mental local para el tratamiento del pánico, el insomnio y los episodios de llanto incontrolable. Cuando fue entrevistada, habló de sentimientos de “desmoronamiento”, incapacidad para manejar a su hijo y temores en torno a la partida inminente de su esposo a una misión militar. Además, reportó ansiedad extrema durante sus períodos menstruales. Los temores de desangrarse hasta la muerte, estancias en cama de tres a cuatro días y vaginismo extremo eran característicos de sus períodos menstruales. No podía usar tampones intravaginales. También informó miedo de comer alimentos duros por temor a romperse los dientes. En relación con esto, informó que necesitaba una cirugía oral, pero el miedo le impidió ir. Morir por la pérdida de sangre era una fantasía común en estos temores de romperse los dientes y la cirugía oral.

El terapeuta decidió tratar cuatro miedos específicos: (1) miedo a estar sola, (2) miedo a la menstruación, (3) miedo a masticar alimentos duros y (4) miedo a la cirugía bucal. Cada miedo fue tratado por separado en el orden que se acaba de dar.

El tratamiento de su miedo a estar sola consistió en entrenar a la paciente en técnicas específicas de relajación de la musculatura. Una vez que la paciente aprendió estas técnicas, se le indicó que las usara en casa cada vez que comenzara a sentirse ansiosa por estar sola. La teoría es que la relajación es incompatible con la ansiedad, y mientras la relajación ocurra lo suficientemente temprano en una cadena de ansiedad, la ansiedad se bloqueará. Se trata de un “contracondicionamiento” mediante el cual se condicionan las respuestas de relajación a aquellos estímulos que antes sólo producían ansiedad. A medida que avanzaba el tratamiento, Frances notó una disminución de la ansiedad por estar sola y, a la cuarta semana de tratamiento, ya no tenía miedo. Durante este período, se volvió más activa en el vecindario, se mudó sola de un apartamento a otro, desarrolló nuevas amistades y comenzó a expresar confianza en su capacidad para funcionar de manera independiente. Al mismo tiempo, sus otros temores se mantuvieron en el alto nivel inicial.

El tratamiento para el miedo a la menstruación consistió en una “desensibilización sistemática”. Este procedimiento implica que el paciente imagine diferentes elementos de una jerarquía de miedo. Por ejemplo, se le pide a la paciente que se imagine a sí misma unos días antes de la fecha prevista para su período. Está entrenada para relajarse durante esta imagen hasta que no quede ningún rastro de ansiedad. Luego se le pide que se imagine a sí misma el día en que debe tener el período. La imagen y la relajación se emparejan continuamente hasta que se inhibe la ansiedad. En puntos posteriores se le pide que se visualice insertándose un tampón, viendo el flujo de sangre, etc. En cada caso, la imagen va acompañada de relajación. Eventualmente, el paciente puede visualizar cada evento en secuencia a lo largo de toda la jerarquía sin experimentar ansiedad. Idealmente, estas imágenes constelan suficientes elementos de la situación real para generalizar el nuevo aprendizaje a la situación real. Esto era cierto para Frances. Después de este tratamiento de desensibilización, la paciente no experimentó vaginismo posterior, no volvió a sentir ansiedad con respecto a su período y nuevamente pudo usar un tampón sin miedo ni dolor.

El tratamiento del miedo a masticar alimentos duros consistió en la recompensa sistemática de la masticación de alimentos cada vez más duros por parte del paciente, comenzando con alimentos blandos por los que no había miedo. Después de solo tres de esas sesiones, su miedo desapareció por completo. A menudo se la observaba comiendo caramelos duros y nueces durante las visitas restantes a la clínica.

Finalmente, su miedo a la cirugía oral fue tratado, como el miedo a la menstruación, mediante una desensibilización sistemática. Las imágenes se emparejaron con respuestas de relajación inhibidoras de la ansiedad. Después del tratamiento, la paciente pudo llevar a cabo su cirugía oral programada sin estrés ni ansiedad indebidos. Durante todo el período de tratamiento, los miedos previamente tratados permanecieron completamente extinguidos.

Entonces, desde el punto de vista del comportamiento, y en términos de los propios informes del paciente, los miedos incapacitantes fueron tratados con éxito en unas pocas semanas. Un seguimiento de tres y doce meses después de la finalización del tratamiento confirmó que estos efectos del tratamiento continuaron sin disminución. En resumen, se curó de aquellos problemas incapacitantes que la llevaron a buscar ayuda. En este caso, el enfoque conductista hizo posible la rápida y eficiente eliminación del sufrimiento. Ya no puede haber ninguna duda sobre la eficacia de las técnicas conductuales para aliviar tales problemas, y hacerlo sin ninguna atención particular a lo que los psicólogos profundos denominan «vida interior». ¿Hay un costo? ¿Hay que pagar un precio por esa vuelta a la normalidad?²

Los sueños

Hay un pasaje en Memories, Dreams, Reflections de Jung que siempre me ha afectado profundamente y que seguía viniendo a mi mente mientras trabajaba en los sueños del paciente:

Tuve mucho cuidado de tratar de comprender cada imagen, cada elemento de mi inventario psíquico y clasificarlos científicamente, en la medida de lo posible, y, sobre todo, realizarlos en la vida real. Eso es lo que solemos dejar de hacer. Dejamos que surjan las imágenes, y tal vez nos preguntemos por ellas, pero eso es todo. No nos tomamos la molestia de entenderlos, y mucho menos de sacar conclusiones éticas de ellos. Esta interrupción evoca los efectos negativos del inconsciente. Es igualmente un grave error pensar que basta con llegar a una cierta comprensión de las imágenes y que el conocimiento puede hacer aquí un alto. Conocerlos debe convertirse en una obligación ética. No hacerlo es caer presa del principio del poder, y esto produce efectos peligrosos que son destructivos no sólo para los demás sino también para el conocedor. Las imágenes del inconsciente imponen una gran responsabilidad al hombre. El no comprenderlos, o eludir la responsabilidad ética, lo priva de su totalidad e impone una fragmentación dolorosa en su vida.

Tal vez la terapia conductual descartaría esta preocupación por una ética superior y nos instaría a continuar con los problemas “reales” que nos ocupan. Sin embargo, es justamente esta ética superior la que Jung sintió como la base práctica a partir de la cual podría realizarse el potencial humano. A Jung le preocupaba lo que podría llegar a ser el hombre, no solo hacer tolerable su existencia. La terapia conductual parece imbuida de una ética utilitaria: “¡Funciona! ¡Funciona! ¡Gracias a Dios, ahora tenemos algo que funciona!” Esa es la epifanía que anima la orientación conductual. En mi opinión, es casi la antítesis de una ética que tiene sus raíces en el inconsciente y compromete al individuo a la realización del inconsciente.

Si Jung estaba en lo correcto en su valoración suprema de la conciencia individual y la totalidad que es la meta del proceso de individuación, entonces ¿no debemos esperar que el inconsciente responda a la aplicación de técnicas que niegan la realidad y la naturaleza del inconsciente? Como mínimo, deberíamos preguntarnos qué tiene que decir el inconsciente de una persona moderna sobre este tratamiento popular que llamamos terapia conductual.

En el período de diez días que siguió al entrenamiento inicial en técnicas de relajación, pero antes del tratamiento específico para el miedo a estar solo, Frances relató cinco sueños. Debo enfatizar en este punto que los sueños nunca fueron discutidos con ella. Solo tenemos los sueños según lo informado por escrito. La interpretación bajo estas condiciones es siempre un asunto frágil en el mejor de los casos. En este caso, como en el tratamiento de los sueños de Jung en Psychology and Alchemy, sólo podemos mirar el material en términos del trasfondo arquetípico de las imágenes oníricas. No es posible en un espacio limitado hacer estos sueños la plena justicia que merecen. Haré solo breves comentarios sobre cada sueño, ya que creo que es importante que se presenten todos los sueños de este soñador durante el tratamiento. Los sueños se discuten en la secuencia en que fueron soñados y se presentan en las propias palabras del soñador tal como están escritas.

Mi hija murió, pero no sé cómo. Mi marido estaba con ella. Ella tenía un resfriado. Tengo miedo de entrar a verla, así que me demoro. Sigo preguntando a mi esposo cómo y cuándo sucedió. Finalmente entro en la habitación. Voy a la cuna. Ella yace allí muerta. Pero se mueve, ¡está viva! Pero no, ella está muerta otra vez. No puedo entender cuándo sucedió. Parece de alguna manera relacionado con el chico de al lado, estaba cuidando niños. Trato de averiguar el día por la ropa que está sucia. No puede ser viernes ni sábado, por lo que debe ser domingo.

Jung dice del motivo del niño que representa el “futuro potencial” y una anticipación del desarrollo. El niño soñado del soñador muere, cobra vida brevemente y, como para enfatizar la finalidad de su condición, muere de nuevo. Este primer sueño me causó una especie de cavilación, particularmente porque el soñador expresa muy poca pena o emoción. Solo existe el miedo de ver el cuerpo y una curiosa preocupación por averiguar cuándo sucedió. Si el niño expresa las posibilidades de este soñador para un mayor desarrollo de su personalidad, el futuro parece bastante sombrío. La muerte se produce en domingo y, dado el trasfondo católico del soñante, plantea la posibilidad de una conexión religiosa. Al respecto se me ocurrió que el espíritu redentor, simbolizado por Cristo, moría un viernes y renacía un domingo. Aquí, el niño, como posible espíritu redentor de la personalidad, muere en un día que, en la tradición cristiana, es el día del renacimiento.

Estoy en una piscina. Mi traje me queda bien. No tengo gorra, así que le pido prestada una al socorrista. Mi esposo y mi suegra están allí pero no nadan. Lo hago bien, incluso me sumerjo. Pero luego los chicos me molestan. La gente está tratando de tirarme antes de que pueda conseguir mi gorra. Le grito a mi madre para que se detengan. La piscina parece demasiado corta ahora. Entro, pero tengo las gafas puestas y luego los guantes en las manos. Los chicos me están molestando tratando de conseguir algo. Intento ponerme pantimedias sobre el traje, pero no me quedan. Antes de entrar tenía mucho miedo. El olor a cloro era insoportable. Estaba tan lleno. Sentí que no sería capaz de nadar una brazada. Salté, sin embargo, lleno de confianza, pero luego las cosas me obstaculizaron: anteojos, guantes, muchachos metiéndose conmigo. Entonces comencé a hacerlo muy bien.

La piscina puede considerarse como una experiencia «contenida» del inconsciente. Sin embargo, la piscina es demasiado corta, demasiado concurrida, demasiado clorada y llena de torturadores. Y, después de ganar cierta confianza, se sumerge solo para lidiar con pantimedias que no le quedan bien, anteojos, guantes y joyas. ¡Parafernalia extraña para nadar en la piscina! Hay un fuerte indicio de que las características de la persona están representadas por esta vestimenta y adorno y que esto interferiría con su relación efectiva con el inconsciente. Los torturadores proporcionan una declaración inicial de la condición de su ánimus en forma plural. Ella los experimenta solo negativamente como molestarla y querer quitarle algo. La madre no responde a sus súplicas y no parece haber figuras útiles en el sueño con la posible excepción del salvavidas de quien recibe su gorra. Hay una sugerencia de que ella podría superar estos diversos obstáculos porque el sueño termina con la soñadora «haciéndolo muy bien».

Tenía miedo de estar sola en la cama por la noche si estaba oscuro. Siento una presencia y veo el contorno vago de un ser. En el sueño me despierto gritando. El marido está en la cama y me consuela. Me calmo. Pero luego sigo encontrándome sola. Siento mucha inquietud y miedo de volver a ver la cosa, aunque sé que es mi imaginación. Entonces lo siento y lo vuelvo a ver. Mi esposo está en la habitación de al lado. Intento gritar y llamarlo, pero no puedo emitir ningún sonido.

El torturador vuelve aún más fuerte esta vez. Se ha fusionado en una presencia escalofriante que asusta a la soñadora. Su esposo puede consolarla inicialmente pero aparentemente no puede ayudarla a comprender o relacionarse con la experiencia. Ella se queda sola con eso. Su idea es que todo está en su imaginación, pero esta actitud consciente tradicional no es una barrera para su retorno. Ella trata de gritar pero no puede. Ella no puede pedir ayuda. El inconsciente se constela en una forma particularmente negativa, la “presencia”, y aunque no ataca ni amenaza de manera abierta, produce un pánico paralizante en el soñante. La soñadora no puede comunicar su extrema angustia. De hecho, en respuesta a esta presencia sombría, ni siquiera puede emitir un sonido.

Estoy con mis padres preparándonos para un picnic. Otra chica y yo almorzamos antes de irnos. Luego estamos en el automóvil conduciendo por hermosas colinas, acantilados y agua. Nos detenemos cerca de un acantilado alto: salimos y contemplamos la vista. Camino hasta el borde a través del barro. ¡Es muy alto! Hay algunos caminos que bajan a la playa. Los otros empiezan a bajar pero dudo. Papá quiere comer. Mamá le dice que los niños ya han comido. Luego, estoy en casa probándome un traje de baño.

El soñador se encuentra al borde de un alto acantilado que domina el mar. Ahora está expuesta a una vista panorámica del inconsciente: el mar. Hay caminos a la playa, es decir, caminos por los cuales ella podría acercarse con seguridad al inconsciente desde su alto punto de vista. Pero ella duda. Tales alturas traen consigo la posibilidad de una caída. La escena es bonita, pero puede que no sea seguro para el soñador estar tan alto sobre el mar pero incapaz o no dispuesto a tomar el camino hacia abajo.

Estoy tratando de limpiar la casa, es un desastre. Una vendedora llama a la puerta y trato de deshacerme de ella, pero entra de inmediato. La regaño y soy bastante grosero al respecto. Sus sentimientos están heridos y ella se va. Aparecen tías y tíos. Estoy bastante sorprendida porque mi esposo está con ellos. Se fue al extranjero pero me dice que no tendrá que irse hasta dentro de un mes. Dice que me engañó para poder sorprenderme. No estoy contento con eso. Tendré que pasar por todas las despedidas de nuevo. Parece que hay pequeños objetos divertidos por toda la casa. El gabinete de porcelana ya no tiene porcelana, pero está lleno de estos pequeños objetos. Son brillantes. Tal vez sean españoles.

La soñadora intenta limpiar su desordenada casa pero es interrumpida por una vendedora. Ella no es invitada y se abre paso a la fuerza de manera muy similar al inconsciente, que a menudo llega espontáneamente y con fuerza. Pero la soñadora rechaza este elemento femenino y hiere sus sentimientos. A su vez, ella está herida por la insensible sorpresa de su esposo y por tener que pasar por todas las despedidas nuevamente. Volvemos a encontrarnos con el tema de la repetición: el niño que muere dos veces, la presencia que vuelve, los adioses que se repiten. Y, en este sueño, vemos algo bastante inusual: los pequeños objetos brillantes esparcidos por toda la casa. ¿Podría ser esto una insinuación de una fragmentación de la personalidad de la soñadora, como si todas sus pequeñas partes estuvieran dispersas? Estos objetos han desplazado a la porcelana, sugiriendo que puede no haber un recipiente adecuado (es decir, las tazas, los platillos y los platos, valiosos en sí mismos y algo de lo que nutrirse) para el inconsciente; sus brillantes posibilidades solo pueden experimentarse de forma caótica y dispersa.

Los siguientes tres sueños ocurrieron durante su tratamiento por miedo a estar sola. En ese momento, cada vez que experimentaba ansiedad por estar sola, inmediatamente comenzaba con los ejercicios de relajación aprendidos en la clínica. Ella los encontró bastante efectivos para suprimir su miedo y ansiedad.

Estoy de vacaciones con mi esposo en París, Francia. Es hermoso y caminamos mucho. Luego volvemos a nuestro hotel. Quiere despegar solo por un tiempo. Le pido que no lo haga. Le digo que no quiero estar sola. Dice que se va de todos modos. Le ruego que me acompañe. Dice que no quiere que vaya con él. Me enfado, empiezo a llorar, suplicándole. Se enfada y empieza a marcharse. Arranco todos los cables de TV de la pared. Él los arregló. Ruego, suplico, lloro, pero nada funciona.

El sueño comienza con una situación ideal. Una pareja feliz de vacaciones en París. Pero este idilio se ve truncado por el marido que quiere irse solo por un tiempo. ¿Por qué un esposo querría hacer esto? ¿Es posible que su deseo de no estar sola esté motivado, al menos en parte, por el temor de lo que el marido pueda estar haciendo por su cuenta? Ella ruega, suplica, llora, pero nada cambiará la dirección del esposo. El marido, al igual que el animus, puede necesitar un poco de libertad, pero no puede dejar ir libremente a esta figura masculina. Aparentemente, él tiene su propio objetivo y lo alcanzará incluso si ella debe sufrir sus miedos a la soledad. Si no puede aceptar y enfrentar los miedos que la acosan cuando está sola, ¿entonces qué?

Estoy en una casa doble como la que tiene mi tía. Hay un tipo allí que hace cosas malas para asustar a la gente. Otras personas también están allí. El tipo me toma de la mano y me obliga a quedarme. Tiene cuatro grandes arañas onduladas en sus manos. Puedo sentirlos moverse en mis manos y él no me suelta. Siento pánico. No puedo gritar. Hay alguien pero no puedo pedir ayuda. Finalmente lo sacudo. Corro como loca a la otra parte de la casa, afuera. Casi no puedo respirar; Estoy llorando. Cuando me desperté todavía me sentía hormigueante y asustado.

Me preguntaba si la imagen de una casa “doble” no simbolizaría la posibilidad de una división o duplicación de la casa psíquica del soñador. En una de estas casas hay una figura atormentadora. Esta vez el verdugo viene con arañas. Una vez más, el escape es primordial en su reacción a la situación. Una vez más, hay un tema pronunciado de incapacidad para obtener o recibir ayuda. Está silenciada por su pánico y no puede gritar, es decir, ni siquiera puede dar la respuesta instintiva. Jung dice que “las desviaciones del instinto se manifiestan en forma de afectos que, en los sueños, también son expresados por los animales”. El sueño parece enfatizar la araña ya que no es una sino cuatro. A este respecto, Jung hace la siguiente observación: “Para su vida cotidiana, el hombre parece no necesitar instintos, especialmente cuando está convencido del poder soberano de la voluntad. Ignora el significado del instinto y lo devalúa hasta atrofiarlo, sin ver cuánto pone en peligro su propia existencia por la pérdida del instinto. Por lo tanto, cuando los sueños enfatizan el instinto, están tratando de llenar un peligroso vacío en nuestra adaptación a la vida”.

Las arañas, al ser criaturas de sangre fría, simbolizan un mundo muy extraño. Son contenidos de una fuente psíquica profunda que ahora están activos en el soñador pero aún lejos de su conciencia. Ella puede relacionarse con estas arañas solo con miedo y pánico. Pero representan algo profundamente positivo. El atormentador le impone la experiencia necesaria para la plenitud; es decir, debe experimentar verdaderamente su naturaleza arácnida. Las cuatro arañas son un símbolo teriomórfico de totalidad, y la araña que se aferra a ella representa el aspecto individual de este símbolo, la parte con la que debe tratar personalmente. Pero ella lo sacude. Su actual estado de conciencia no le permite otra respuesta que huir de este toque de su reptante y aterrador inconsciente.

Una vez le pregunté a un eminente terapeuta conductual cómo trataría a un paciente cuya principal queja eran los sueños inquietantes. Me dijo que desarrollaría un procedimiento para desensibilizar a su paciente para que incluso la peor pesadilla no molestara al soñador. Tan terrible desprecio por el poder autónomo y funesto del inconsciente no dejaría de tener efecto. Como mínimo, no enseñarle al soñador cómo manejar e integrar los efectos negativos del inconsciente (por ejemplo, las arañas en el último sueño) niega al soñador quizás la mejor oportunidad de escapar de una existencia provisional y fragmentada.

Nuevas personas se están mudando al edificio de apartamentos y los estaba conociendo. Estoy hablando con dos chicas nuevas. Se van y mi marido llega del trabajo. Escucho a los niños gritar. Veo que uno tiene sangre en el labio y hay alfileres cerca. Supongo que se ha cortado la boca con ellos. La recojo. Los otros niños están llorando y asustados. Le pido a uno de ellos que me traiga los alfileres. Estoy preocupada pero no aterrorizada.

Este sueño parece apoyar el progreso del paciente en la terapia. Ella está haciendo amigos, como en la vida real, maneja el problema del labio cortado y la sangre sin dificultad. Es curioso, sin embargo, que diga que no está “aterrorizada” como si algo en el sueño “debería” aterrorizarla. Tal vez se esté refiriendo a sus temores de “desangrarse hasta morir”. Fue justo después de este sueño que su terapia pasó del tratamiento del miedo a estar sola al miedo a la menstruación.

Me encontré con una vieja amiga que no había visto en años. Estamos tan felices de vernos que nos abrazamos. Luego hablamos un rato. Pensé que se sorprendería de ver a mi hija porque sabía que no podíamos tener hijos. Pero ella no hizo ningún comentario en absoluto. Seguía preguntándome por qué.

La hija no es reconocida. Murió en el primer sueño y este viejo amigo del pasado ni siquiera la nota. Si el niño representa algún aspecto de un nuevo desarrollo de la personalidad, esto aún no es visible para los demás. El sueño menciona no poder tener hijos. No se sabe si, en realidad, su hijo fue adoptado ni, si existió un problema de esterilidad, si fue con la soñadora o con el marido.

Voy al baño. Estoy sangrando. No es mi periodo. Sigo corriendo al baño para revisar, pero sigo sangrando. Tengo miedo.

Este sueño ocurre mientras la soñadora está siendo tratada por sus temores que acompañan a la menstruación. El sueño representa sangrado pero no es menstruación. Es como si el sueño intentara señalar que el problema del sangrado no está relacionado con la menstruación sino que proviene de otra fuente. Tal vez haya algo mucho más profundo subyacente a sus miedos a la menstruación y al desangrado. En el sueño, el sangrado continúa sin cesar y ella tiene miedo. Es una imagen de su miedo consciente. La sangre puede considerarse como el fluido de la vida. Si bien sus miedos conscientes disminuyen en la terapia, mientras su miedo a la menstruación desaparece, su sueño le recuerda que todavía tiene miedo y algo mucho más profundo, no solo la experiencia mensual de sí misma como mujer biológica, sino la experiencia de la sangre de la vida en sí misma. Además, si la soñadora no puede tener hijos, ¿no sería la menstruación un evento psicológicamente doloroso para ella, y no podría ser eso un factor de su miedo?

Mi esposo y yo estamos en una segunda reunión de la escuela secundaria. Todavía es temprano y solo hay unas pocas personas allí. La gente me dice que todos se veían diferentes en la primera reunión. Descubro que debemos irnos a buscar lugares para vivir en nuestro nuevo lugar de destino. Dice que es Venice, California. Vamos allí, pero a mí me parece Chicago. Nos perdemos y nos cuesta mucho encontrar nuestro camino. Ambas direcciones que tenemos resultan ser restaurantes. No recuerdo el nombre del agente de bienes raíces, así que no podemos llamar para averiguar qué está pasando. Mi esposo consulta con otro agente. Le dicen que tendrán otro lugar en tres semanas. Le pregunto dónde espera que nos quedemos ya que no tenemos dinero. Dice que podemos dormir en el parque. Le digo que tiene que estar loco para pensar eso y que primero iremos a casa con nuestros padres antes de hacer eso. Pero luego encontramos otro lugar, es realmente enorme con muchos dormitorios. Tiene un gran patio trasero y un lago. Hay muchos pájaros blancos alrededor del lago. De repente sé que estamos en la ciudad de Nueva York. Los pájaros comienzan a volar a mi alrededor. Al principio me gusta, pero luego me siento incómodo. Un hombre nadador sale del lago. Luego, mi esposo y yo comenzamos a caminar por los senderos frente a la casa. Nuestra hija estaba con nosotros. Estaba molesta por tener que perderme la reunión por nada. En algún momento del sueño yo estaba en un restaurante. Digo que no tengo hambre, pero estoy comiendo de todos modos.

El soñador tiene dificultad para encontrar un nuevo lugar para vivir. Se pierde la comunicación con el agente. Se rechaza la idea de quedarse en el parque (acercarse a la naturaleza) a favor de quedarse con los padres. Pero de repente se encuentra un lugar. El inconsciente los coloca abruptamente a ella, al esposo ya la hija en un nuevo lugar. Sin embargo, su experiencia allí es incómoda: los pájaros vuelan a su alrededor y una misteriosa imagen masculina surge del agua. Ella deja este entorno inusual y está molesta por perderse la reunión por «nada». Aparentemente, este nuevo lugar no es lo que su ego consciente tiene en mente.

La bandada de pájaros al principio agrada a la soñadora mientras vuelan a su alrededor, pero luego se vuelve inquieta. El pájaro, como símbolo del espíritu y de la imaginación, es muy a menudo un signo positivo en los sueños. Pero el pájaro, como el insecto, en bandadas o enjambres es a menudo de presagio negativo como, por ejemplo, en el trabajo de Hércules contra los enjambres de pájaros en el lago Estínfalo. El lado espiritual de la soñadora, ese lado que podría sacarla de su existencia cotidiana, tal vez sin desarrollar o negado durante tanto tiempo, aparece ahora de manera enfatizada. El espíritu se acerca a ella pero es demasiado. Hay demasiados pájaros, como demasiados objetos esparcidos en un sueño anterior.

La casa donde ocurre todo esto es grande, con su propio lago, es decir, con su propia conexión individual con el inconsciente. Hay senderos y árboles, todo en medio de la ciudad de Nueva York. Es un lugar poco probable para una casa y un jardín tan grandiosos. Es quizás un símbolo de su potencial desarrollo individual en medio de un colectivo repleto. Sin embargo, a pesar de toda esta posibilidad, el soñador se enfoca en perderse la segunda reunión. El espíritu le llega en una especie de jardín psíquico, pero parece incapaz, al menos de forma espontánea, de relacionarse con él. Prefiere centrarse en la celebración más personalista y bastante regresiva de sus días de escuela secundaria.

Estoy sentado en una habitación con algunas personas que no conozco. Las sillas están dispuestas como un salón de clases. Entonces todos nos vamos. Camino a casa. Es un hermoso día. Llevo un vestido nuevo y me siento bien. llego a casa. Mientras camino hacia la puerta trasera, sopla un viento y oscurece. Llego a la puerta trasera y hay mensajes pegados a la puerta. Los agarro y entro. Hay alguien allí esperándome y parece ser un amigo, pero no puedo descifrar quién es.

La reunión de la clase de secundaria del sueño anterior se lleva un paso más allá y coloca a la soñadora en una habitación que le recuerda a un salón de clases pero con personas desconocidas. Se siente bien, tiene un vestido nuevo y es un hermoso día. El buen sentimiento refleja sus sentimientos conscientes de mejora en su terapia, y su nuevo vestido caracteriza de manera más adecuada el desarrollo de su personalidad nueva, más adaptable y brillante. El hermoso día debe ser paralelo a sus sentimientos conscientes a medida que sus miedos incapacitantes comienzan a desvanecerse. Pero entonces, como en marcado contraste con todo esto, el inconsciente responde con un viento y el cielo se oscurece. Esta respuesta de la naturaleza crea un estado de ánimo siniestro que impregna el sueño cuando el soñador se acerca a la puerta trasera, tal vez una imagen de su acercamiento al inconsciente, si esto fuera posible para ella. Hay mensajes ahí, pero ella no los lee. Una mujer desconocida espera su llegada. Es una imagen amiga constelada entre vientos y cielos oscuros. Desde el punto de vista junguiano, sería extremadamente importante que el soñador comenzara una relación activa con esta figura interna que puede personificar un aspecto del Sí-mismo que conoce al soñador pero que ella desconoce. El sueño parece decir que, por fuera, es decir, en cuanto a cómo el paciente aparece y se relaciona con el mundo exterior, las cosas son luminosas y alegres. Pero por dentro, en la psique, aparece una mujer desconocida acompañada de mensajes desatendidos, oscuridad y viento. ¿Qué sucede con tales figuras oníricas si la conciencia ignora la realidad de la psique?

Estoy en un gran edificio de oficinas caminando por los pasillos y tratando de orientarme. Finalmente encuentro la habitación donde se supone que debo estar. Las mujeres están trabajando en los escritorios. Pero todos se levantan y se van porque es hora de salir. Cuando estoy afuera está oscuro. Entonces veo platillos voladores en el cielo. Uno aterriza cerca. Un marciano sale del platillo. Huyo, por las calles, por las esquinas, por los callejones. El marciano está justo detrás de mí y está matando gente. Veo gente atrapada en los arbustos, pidiendo ayuda a gritos, pero no me detengo. Tengo miedo.

De la bandada de pájaros que vuelan sobre la cabeza del soñador y la sensación ominosa del último sueño, vemos ahora una forma particularmente avanzada del torturador psíquico: un marciano que mata y persigue sin descanso al soñador. El inconsciente está constelado en una forma severamente demoníaca. Para Jung, el platillo volador, como mito moderno, denota una proyección espontánea del Sí-mismo. Para que esta experiencia sea transformadora en lugar de destructora, instó a la absoluta necesidad de encontrarse cara a cara con este «Otro abrumador». La esencia de la psicología analítica podría describirse en esta imagen de la conciencia cara a cara con el inconsciente. Pero para nuestro soñador, sólo existe el miedo y la huida. Mientras que sus miedos conscientes comienzan a palidecer y su vida exterior adquiere nuevas esperanzas y perspectivas, en sus sueños está expuesta a un miedo intenso y aparentemente no redimido. Su tarea psicológica, que implicaría la integración consciente de la invasión simbólica del destructor marciano, parece estar fuera de su alcance. Su única respuesta, como hemos visto antes, es escapar. Sin embargo, al escapar del marciano, puede perder la posibilidad de ganar la vida y el poder que ahora se están volviendo contra ella.

Una relación bastante diferente con la invasión del platillo volador se representa en un sueño relatado por Jung en su ensayo sobre los platillos voladores:

Iba caminando de noche, por las calles de la ciudad. Aparecieron “máquinas” interplanetarias en el cielo y todos huyeron. Las “máquinas” parecían grandes puros de acero. no huí. Una de las «máquinas» me vio y vino directamente hacia mí en un ángulo oblicuo. Pienso: el profesor Jung dice que uno no debe huir, así que me quedo quieto y miro la máquina. De frente, visto de cerca, parecía un ojo circular, mitad azul, mitad blanco. Entonces estoy en una habitación en el hospital; entran mis dos jefes, muy preocupados, y le preguntan a mi hermana cómo estaba. Mi hermana respondió que la sola vista de la máquina me había quemado toda la cara. Solo entonces me di cuenta de que estaban hablando de mí y que tenía toda la cabeza vendada, aunque no podía verla.

Aquí, el sueño le muestra al soñador que es capaz de tomar su posición individual contra el «Otro poderoso», mientras que las personas colectivas o de mentalidad masiva solo pueden huir. Al hacerlo, experimenta el ojo que quema. Es como el fuego del ojo de Dios y recuerda todas las conexiones entre las imágenes transformadoras del fuego y de los dioses. Jung nos dice que los símbolos de la divinidad a menudo coinciden con los del Sí-mismo en que surgen del mismo terreno psíquico. El soñador se enfrenta aquí al poder cegador de estas fuerzas psíquicas. Mientras el colectivo huye ante tal poder, esta soñadora toma el camino individual y se enfrenta al símbolo vivo de sus sentimientos conscientes de inferioridad y sinsentido, sentimientos que paralizaron su vida. Quedaba mucho trabajo por parte de esta soñadora para integrar conscientemente tal visión y todo lo que significa para ella como individuo ser ‘seleccionada’ por el inconsciente para tal experiencia.

El camino seguido por nuestro soñador, en cambio, no es el individual sino el camino del pánico y la huida de la mente de masas ante el poder del inconsciente. Esta respuesta típica no debe ser condenada ni menospreciada, porque, como dice Jung, el Sí-mismo es una proposición sumamente peligrosa. El viaje al Sí-mismo no es para todos. Nuestra soñadora, ahora aliviada de sus síntomas, puede vivir su vida de una manera típicamente ‘normal’. El llamado a realizar el Sí-mismo es tanto una promesa de mucho más como la posibilidad de mucho menos. Es un riesgo que pocos están dispuestos a correr.

Los siguientes sueños ocurrieron durante el tratamiento del paciente por temor a masticar alimentos duros. Debe recordarse que este miedo iba acompañado de una acosadora fantasía de que se le romperían los dientes y se desangraría. Simbólicamente, romperse o perder dientes a menudo significa una pérdida de conciencia, indicada a nivel físico por una capacidad disminuida para asimilar los alimentos y psicológicamente por un deterioro en la capacidad de asimilar contenidos inconscientes. Los dientes muy a menudo representan reacciones emocionales. Nuestro lenguaje está repleto de alusiones a este hecho psicológico, por ejemplo, «eso fue una sátira mordaz». Los dientes son prominentes en la expresión de asertividad, agresividad y otras emociones que expresan fuerza y, por lo tanto, tienen una estrecha asociación simbólica con el estado del ego y de la voluntad. El primer sueño durante el tratamiento de la paciente por miedo a masticar alimentos duros se refería a que le sacaran las muelas del juicio .

Voy al dentista para que me saquen las muelas del juicio. Estoy muy asustado. Sigo haciendo preguntas al dentista y su ayudante pero no obtengo respuestas que me satisfagan. Parecen tener prisa por hacerlo. Por un momento tengo miedo de que no me den nada para dormir. Pero me dan algo. Me siento somnolienta y no puedo hablar muy bien. Espero y espero, mientras ellos miran, pero no puedo conciliar el sueño. Estoy demasiado asustada para quedarme dormido. Me parece esperar una eternidad. Se dan por vencidos y se van a casa. Me siento deprimido y asustado porque sé que debo intentarlo de nuevo.

Las muelas del juicio son un signo de madurez. Son los últimos dientes en salir, y presumiblemente uno ha alcanzado la “sabiduría de los años” cuando se cortan. Algo anda mal con las muelas del juicio de la paciente; tal vez algo anda mal con su madurez. Tiene miedo, como en la realidad, de la cirugía. Hace preguntas pero no obtiene respuestas que la satisfagan. Nuevamente, hay un tema de comunicación frustrada. El dentista y su ayudante tienen prisa por extraer los dientes problemáticos. ¿Podría ser esta imagen un comentario del inconsciente sobre su terapia? ¿Es la terapia equivalente a un dentista apurado, una imagen de sanador que no quiere relacionarse significativamente con sus preguntas y se enfoca solo en la extracción rápida del síntoma? Algo en el paciente impide la operación, impide la pérdida de conciencia necesaria para realizar la extracción. Tal vez algo en lo más profundo de ella quiera conservar estos dientes problemáticos. Está deprimida y temerosa de tener que pasar por todo de nuevo, otro ejemplo del tema de la repetición. Quizás, si se le diera la oportunidad, surgiría una nueva solución al problema de los dientes.

Estoy siendo examinado por una doctora. Ella me dice que tengo cáncer. Ella dice que no se preocupen porque, si los atrapan a tiempo, pueden detenerlo. Me siento raro. Tengo miedo y, sin embargo, bastante calma. Me pregunto si moriré. Me pregunto cómo le contaré a la gente sobre mi cáncer. Luego estoy en patines con un par de chicas afuera en el paseo. Es divertido.

La imagen del sanador ahora está constelada en forma femenina y transmite el mensaje de que el soñador tiene cáncer. El cáncer es un crecimiento que se vuelve contra el cuerpo y lo consume. Psicológicamente, es un crecimiento potencial hacia la vida que se ha vuelto negativo y ahora amenaza con consumir al soñador. Su médico interior, su potencial sanador, le dice que se puede curar si se detecta a tiempo. Parecería que tal examen por parte del médico constituiría atraparlo a tiempo. Pero hay un borde de incertidumbre acerca de esto. ¿Por qué este médico no comienza el proceso de curación? Mi corazonada es que la soñadora debe experimentar verdaderamente la realidad de su enfermedad antes de que pueda comenzar el proceso de curación. En cambio, el soñador simplemente se “pregunta” si morirá y se enfoca en cómo les contará a otros sobre su condición. ¿Cómo comunicará su angustia que amenaza su vida? Este tema de la comunicación ha impregnado sus sueños. Siento que esto tiene sus raíces en la falta de comunicación entre la personalidad consciente y el inconsciente.

¿Qué constituiría un tratamiento exitoso de su cáncer? Y, sin saber nada del estado físico del paciente, debemos suponer que el sueño habla de un cáncer interior del psiquismo. Me parece que si su terapia estuviera al servicio del principio de vida, ahora no estaría asaltada por un cáncer interior que amenaza su psiquis. Algo está mal. El cambio a «patinar con las chicas» me parece una imagen del carácter regresivo de la conciencia del soñador. Así como ignoró los mensajes en un sueño anterior, cuando se enfrenta a la cuestión fundamental de la vida, se va y se divierte sobre patines. Esta es su inmadurez a la que se aludió anteriormente en su problema con las muelas del juicio. La soñadora es incapaz, espontáneamente, de movilizar su conciencia para enfrentar la perspectiva de su muerte psíquica. Tal sueño tiene el potencial de constelar la realización de la relación personal de uno con la muerte, no solo en el nivel de lo que se va a decir a los demás. Sin enfrentarse a la muerte personal, ya sea real o simbólica, no es posible una vida real.

Entonces, hay un indicio de que, por el momento, el equilibrio psíquico se ha inclinado hacia una regresión similar a la muerte. Esta puede ser la base de su miedo a morir desangrada, es decir, el drenaje de su vida psíquica. Aunque su miedo consciente ahora ha desaparecido, parece haber pasado a la clandestinidad, al inconsciente. No se sabe si atraerá al soñador o si servirá como base futura para la transformación.

Mi marido llega temprano del extranjero. No lo esperaba. Espero que le guste la nueva casa. Pero no me parece agradable. Puedo ver que está decepcionado. Se ve en mal estado. En una habitación hay un gran agujero en medio del suelo. Sigo preguntándome cómo llegó allí. Miro por la ventana y veo un gran campo de hierba. Pienso en lo agradable que sería recorrerlo.

La soñadora ve que su nueva casa está en mal estado y su esposo está decepcionado. Su vida consciente sugeriría una nueva casa que le gustaría compartir con su esposo cuando regrese del extranjero. Pero su inconsciente le dice que su nueva casa está, de hecho, en mal estado y ella también se da cuenta. La soñadora mira con nostalgia un gran campo de hierba y fantasea con correr a través de él. Me imagino que antes de poder experimentar un juego de espíritu libre a través de la naturaleza, tendría que lidiar con la realidad de su casa: su condición interior está en un estado lamentable. Y, además, una de las habitaciones tiene un gran agujero en el suelo. La soñadora simplemente se “pregunta” cómo llegó allí, de la misma manera que se “pregunta” cómo murió su hijo. Este tipo de “maravilla” (en contraste con una “curiosidad” genuina) indica una especie de regresión a las circunstancias, es decir, las cosas simplemente le “suceden”. Ella no se relaciona con este agujero. Ningún intento de explorarlo o incluso de cubrirlo. Debemos preguntarnos y preocuparnos por lo que presagia un agujero en el suelo psíquico. El próximo sueño parece hablar de esta preocupación.

Estoy con un grupo de personas de gira bajo tierra. Hay pasillos oscuros y vitrinas de agua con peces en ellas. Está muy oscuro y estoy nervioso y asustado. Me siento encerrada y rodeada. Siento como si me estuviera asfixiando. Quiero salir lo más rápido posible pero parece interminable. Alguien dice que estamos perdidos y que tendremos que esperar por ayuda. Siento pánico.

Es como si el agujero en el suelo se abriera a los pasillos oscuros de sus propias profundidades. Espontáneamente, el inconsciente la ha llevado bajo tierra. Su experiencia allí es de asfixia, atrapamiento interminable y pánico. Quiere salir lo más rápido posible, pero está encerrada y perdida. ¿Es posible algún otro sentimiento cuando uno no está equipado, ya sea naturalmente o a través de la ayuda, para relacionarse con las imágenes del inconsciente? Ella no se relaciona con los peces en exhibición, sino que se enfoca en escapar de su condición. Ella debe esperar por ayuda. ¿De donde? ¿De qué fuente? La ayuda no ha llegado antes en sus sueños. ¿Qué tipo de escape es posible de esta imagen sepulcral de su estado psicológico?

Estoy en una tienda de dulces eligiendo dulces para comprar. Parece que he elegido un montón. Creo que debería devolver un poco. Entonces estoy afuera. Veo a una señora escalando un edificio alto. Un hombre está tratando de atraparla y evitar que salte. Pero ella salta. Lo mismo sucede una y otra vez. En la última vez, cae de un largo camino y aterriza en un pequeño lago. En cambio, ahora es una tubería de desagüe y no puede salir y está tratando de mantenerse fuera del agua. Entonces yo soy ella. Mi hija está a mi lado, también un teléfono. Sigo intentando llamar al operador para pedir ayuda, pero sigo desconectándome.

La soñadora ha ingerido demasiados dulces y ahora se da cuenta de que debe devolver algunos. Cierto, en su vida consciente ahora es capaz de masticar caramelos duros sin temor a romperse los dientes. Pero el sueño dice que toma demasiados dulces. Esto puede reflejar su actitud demasiado dulce sobre su propia vida. A diferencia de la tienda de dulces, ve a una mujer que intenta suicidarse, y esta escena se repite una y otra vez hasta que al final se convierte en la mujer atrapada en el desagüe que lucha por mantenerse fuera del agua y trata desesperadamente de obtener ayuda. Estar desconectado repetidamente del operador es quizás el símbolo más triste de la incapacidad de este individuo para comunicar su angustia. El lago que parecía tan prometedor en un sueño anterior ahora se ha convertido en un desagüe, y el inconsciente representa una situación en la que el soñador literalmente “se va por el desagüe”.

Mi esposo, mi hija y yo estamos afuera patinando sobre hielo. Hay una capa negra divertida en partes de la caminata en la que es imposible patinar. Se sigue extendiendo. Así que vamos al frente de la casa. Hay platillos voladores por todas partes y están aterrizando. Entonces mi marido se ha ido y estoy sola con mi hija. La cambio de ropa y le quito los patines, pero estoy nervioso y sigo mirando los platillos por la ventana. Ojalá mi marido volviera. Aparece mi novia. Ella tiene miedo. Ella decide irse a casa, pero no puede irse porque un platillo volador aterriza en su auto. Entonces uno aterriza junto a nuestra ventana.

Hay un lodo negro que comienza a extenderse haciendo imposible patinar, y la casa del soñador está rodeada de platillos voladores. ¿Por qué su esposo la deja en tal situación? Es como si ya no tuviera a su disposición un recurso masculino interior con el que afrontar el peligro. El sueño termina sin resolución, pero uno se queda con la impresión de una ominosa amenaza de seres alienígenas invasores, multiplicada ahora muchas veces desde el encuentro anterior con el marciano.

Estoy con varias personas en una casa antigua. Es de noche. Hay fantasmas o espíritus en la casa. Otras personas siguen viéndolos pero yo no. Entonces estoy solo abajo. Todos los demás están durmiendo arriba. Entonces veo los fantasmas. Son como sombras en las paredes. Estoy asustado. Grito arriba para que la gente se despierte. No hay respuesta. sigo gritando Corro escaleras arriba al dormitorio. La gente está dormida. Sacudo a una mujer pero ella no entiende lo que estoy diciendo. Intento mantenerla despierta pero sigue volviendo a dormirse.

La “presencia” de un sueño anterior ahora asume la forma de múltiples fantasmas. Ella no intenta enfrentarse a estos espíritus, sino que corre hacia las personas dormidas para buscar su ayuda. Pero ellos no entienden, y no se despertarán. Ella no puede comunicar su situación. No hay ayuda del lado femenino al igual que, en el sueño anterior, el lado masculino la abandonó cuando más lo necesitaba.

Este fue el último sueño que relató Frances durante el tratamiento. Siguió la terapia de desensibilización especificada por el miedo a la cirugía oral, después de lo cual fue dada de alta de la clínica. Como se mencionó anteriormente, la soñadora salió de la clínica sin esos temores que la llevaron allí. Su tratamiento conductual fue un éxito marcado. Dijo que era más feliz, más segura de sí misma, más capaz de lidiar con su hijo y su soledad, ahora capaz de usar tampones vaginales sin miedo ni dolor, capaz de masticar alimentos duros sin la fantasía de morir desangrada y capaz de someterse a cirugía sin dolor ni temor indebidos. Se curó de estos síntomas y la curación persistió durante los meses de seguimiento. Tres meses después del tratamiento, Frances informó de cinco sueños en el espacio de una semana.

En el sueño yo estaba sentada y recordaba como mi perra había muerto cuando mi padre la atropelló con el carro. Pude ver claramente el accidente. Sé que no fue su culpa y yo estaba tratando de no estar resentida.

El soñador señaló en un comentario que esto no fue un evento real. Sin embargo, su perro se perdió durante un accidente que involucró al esposo. El sueño no solo incluye el recuerdo de este evento irreal, sino que el soñador puede verlo claramente recreado. El sueño pretende que el soñador experimente esta muerte del perro. ¿Por qué? Un perro es un fiel compañero, un protector, un guía. Es un símbolo del instinto domesticado. El perro del soñador está muerto. Algún aspecto fiel, protector, guía de sí misma ha sido atropellado. La soñadora no se lamenta tanto por el perro como intenta reprimir los crecientes sentimientos de resentimiento. Es un “accidente” que, desde el punto de vista psicológico, sólo significa que el incidente no se comprende completamente, que no se capta su significado.

Estoy en la escuela. Me encuentro en una habitación con gente malvada. Sé que no se irán y me siento desesperado por escapar. Espero y cuando nadie está mirando me deslizo por la puerta. Corro temiendo que se den cuenta de que me he ido y vengan a por mí. Debo tomar mi abrigo de mi casillero e irme. Pero no recuerdo qué casillero es el mío. Mi mente se queda en blanco y hay tantos casilleros. Comienzo a abrir uno tras otro tratando de encontrar mi abrigo.

De vuelta en la escuela, esta vez en compañía de gente malvada. Una vez más, ella se escapa. Entonces su mente se queda en blanco y de repente no puede recordar dónde está su casillero. Ella mira y mira. Si está en un problema tan desesperado, ¿por qué pierde el tiempo buscando su abrigo? Conseguir el abrigo debe ser importante para evitar que se escape lo más rápido posible. Un abrigo es una cubierta contra la intemperie, contra los elementos de la naturaleza. Uno también se pone un abrigo cuando hay algún lugar a donde ir.

Estoy caminando solo por la noche. Tengo que cruzar la ciudad. Estoy nerviosa porque sé que no es buena idea estar en la calle de noche. Pero no importa lo lejos que vaya, el camino parece aún más largo. No me canso en absoluto.

Por primera vez, vemos a la soñadora en el papel de ponerse voluntariamente en una situación en la que fácilmente podría encontrar peligro. Debe atravesar la ciudad, pero no importa lo lejos que vaya, el camino que tiene delante parece aún más largo. Parece tener la energía o la libido necesaria para la tarea, porque no se cansa. El viaje interminable, por supuesto, es a menudo un símbolo del camino hacia el Sí mismo. Uno nunca llega completamente, pero hay un valor supremo simplemente en ir. Aquí la soñadora debe transitar, pero el camino es peligroso porque debe recorrer las calles de noche. ¿Qué es lo que ella busca? ¿Qué la empuja en este viaje?

Estoy bien vestido y en un baile con mis padres. Hay mucha gente joven. Es casi como si volviera a ser un adolescente. Espero y espero, pero nadie me invita a bailar. Me doy cuenta de que nadie lo hará. Me deprimo cada vez más.

La función masculina o ánimus del soñador ya no se acerca al soñador. Nadie bailará con ella. Míticamente, la danza a menudo representa los impulsos creativos del inconsciente. Pero esto no sucede. Se vuelve cada vez más deprimida, cada vez más aislada de las energías de la vida. Si nadie en la vida bailará con ella, ¿entonces qué?

Estoy casada con otra persona. Estamos con otra pareja casada en nuestra casa. Los hombres tienen una cita Caminamos con ellos hasta la esquina. Pero seguimos avanzando más y más y estoy preocupada porque no cerré la puerta. Finalmente llegamos allí y empezamos de nuevo. Se esta volviendo oscuro. Cuando regresamos, está completamente oscuro. Tiene miedo de subir y quiere esperar a los hombres. Yo también tengo miedo, pero hablo con ella para que suba conmigo. Subimos en el ascensor y le pido al operador que nos espere. Doy vuelta en la esquina. La puerta del apartamento está abierta. Estoy muerto de miedo, pero me acerco de puntillas a la puerta y miro adentro. Está oscuro adentro. Tengo miedo de entrar. Entonces, de repente, veo a alguien sentado en la pequeña mecedora. Estoy aterrorizada y me giro para correr, pero me llama por mi nombre. Me doy cuenta de que es mi abuelo. Corro y lanzo mis brazos alrededor de él. Estoy tan contenta de verlo. Me preocupa si ha estado esperando mucho tiempo.

La soñadora registró en un comentario que su abuelo había muerto hacía varios años. Es obvio que el soñador tiene una relación de sentimiento profundamente positiva con el abuelo. Es concebible que sea el espíritu del abuelo el que pueda mediar en algún nuevo desarrollo positivo del soñador. ¿O este llamado de los muertos personifica los impulsos de muerte de los sueños anteriores?

El siguiente sueño se obtuvo de Frances alrededor de un año después de la finalización del tratamiento. En este momento, la soñadora continuaba reportando la ausencia de aquellos miedos que originalmente la llevaron a terapia.

Estoy en una habitación llena de mujeres. Están hablando de mí como si yo no estuviera allí. No me gusta así que me voy. Camino por la acera hasta que veo a mi vecino sentado en un escalón. Me detengo y me siento. Ella comienza a arreglar mi cabello. Hablamos y nos reímos mucho. A continuación, estoy parado frente a una casa doble. Mis abuelos viven de un lado y mi tía del otro. Voy por la parte de atrás del lado de mis abuelos. Parece vacío. Me pregunto dónde están todos, ya que se supone que hay una reunión de todos los familiares. Entonces veo que mi abuelo está allí. Miro al otro lado y llamo el nombre de mi tía pero no hay respuesta. Luego estoy de nuevo en otro lugar de la acera. Decido llamar a mi madre para que venga a buscarme para que podamos ir a ver a los familiares. Vienen en el auto, mi papá conduciendo, mi mamá y la ex esposa de mi hermano. Mi madre se niega a ir allí. Papá nos lleva a casa. El sol había estado brillando, pero ahora está oscuro. Quiero ir y suplicarle a mi madre, pero ella se niega. Mi papá está de acuerdo con ella. Quería ver a mi prima Mary. Pero entonces creo que es mejor si no lo hago porque pensarán que soy terrible por no ir a la iglesia.

Este sueño y otros cuatro informados al mismo tiempo fueron mucho más largos, ciertamente menos traumáticos y amenazantes, pero más personalistas y menos arquetípicos que los informados anteriormente en el tratamiento. En el sueño anterior, es la madre la que impide que el soñador vaya a la reunión de los familiares. El abuelo está en la casa (no la de ella) y parece despotenciado como figura onírica. Sin marcianos, sin arañas, sin sombras fantasmales, sin encarcelamiento bajo tierra. En resumen, si estos últimos sueños son indicativos de la vida onírica de Frances un año después del tratamiento, parecería que el inconsciente ya no se expresa de forma tan negativa o urgente como antes. Sin embargo, como bien sabemos por experiencia analítica, la calidad y la intensidad de los temas oníricos son un proceso cíclico. No sería de extrañar que el inconsciente del soñador insistiera una vez más en su reconocimiento.

Durante el tratamiento conductual, la vida consciente y el funcionamiento conductual de Frances mejoraron notablemente. Sin embargo, la vida de sus sueños estaba poblada de invasores marcianos, presencias fantasmales, arañas que se arrastraban, negrura que rezumaba. Un cáncer estaba creciendo en ella, y las imágenes de tormento, asfixia y ahogamiento le traían miedo y pánico todas las noches. Y una y otra vez la soñadora no lograba comunicar su terrible situación. Ella no podía hacer un sonido. ¿Qué vamos a hacer con tal disparidad?

La mejora en las circunstancias conscientes de un paciente con demasiada frecuencia adormece al paciente y al terapeuta con una sensación de bienestar. Desde el punto de vista conductual y social, Frances se curó. Sin embargo, a la luz de sus sueños, esta idea de curación solo puede ser sostenida por aquellos que no toman en cuenta la realidad de la psique. El tema central es: ¿A qué costo para Frances se ignoraron los sueños y no se trataron terapéuticamente? Desde el punto de vista de la psicología analítica, el enfoque exclusivo en los síntomas y la falta de tratamiento de una persona a la luz del inconsciente “lo priva de su totalidad e impone una fragmentación dolorosa en su vida”. Ese puede ser el costo.

La respuesta natural al miedo es deshacerse de él, escapar de él, hacer que desaparezca. La terapia conductual proporciona los fines y los medios para reforzar esta actitud de mentalidad colectiva. Escapar de la carga de nuestros síntomas a través de medicamentos, terapia o control de la conducta parece ser la idea consciente de la salvación en nuestros tiempos.

La vida y obra de Jung apuntan a un camino diferente. Él les dice a aquellos que lo escucharán que no rechacen el miedo, que no se den la vuelta y huyan, sino que se den la vuelta y lo enfrenten, que escuchen lo que nos dice, porque nuestros síntomas nos dicen algo que necesitamos saber si queremos encontrar un significado genuino. en nuestra vida individual. Lo que viene puede ser más aterrador que nunca, porque el Ser como la experiencia de nuestra singularidad , como Dios, puede ser algo peligroso y celoso.

Estos sueños, creo, son un testimonio de la respuesta de un inconsciente cuando se trata como si no existiera. Conocemos la proclamación de Nietzsche de que “Dios ha muerto”. Necesitamos entender la versión moderna de esta noticia: “el inconsciente está muerto”. ¿Qué saldrá de estas pretensiones de un inconsciente moribundo? Jung dice: «Si Dios está muerto… entonces Dios aparece en el lugar donde menos se esperaría encontrarlo, y eso es en la sombra», y las cualidades negativas de un dios negado se convierten en la «armadura de un nuevo y dios más terrible.” El conductismo, como cualquier -ismo, puede convertirse en un dios. Y cuando uno no sabe esto, la sombra tiene rienda suelta. Hemos visto qué catástrofes han provocado los que proclaman la muerte de dios en nombre de un superhombre. El hombre sin dios se pone allí, y un -ismo sin dios se pone en el lugar divino. Esa arrogancia debe constelar los efectos negativos del inconsciente en quienes se ven afectados por él y, finalmente, en quienes se identifican con él.

Jung nos dice que la imagen de la totalidad y el potencial de cada hombre reside en su propio inconsciente y no en la mente de los demás. Los síntomas representan una distorsión de la conciencia hacia la realización de esta imagen. Privar a un individuo de sus síntomas puede estar revestido de humanitarismo, pero también puede privarlo de la oportunidad de aprender el significado de su propia vida. Puede, de hecho, privarlo de la oportunidad y la voluntad de individuación. Jung advierte: “… la seriedad, de hecho la peligrosidad, del problema de la individuación no puede negarse en una época en la que los efectos destructivos de la mentalidad de masas son tan evidentes, porque la individuación es la gran alternativa que enfrenta nuestra civilización occidental. ” Si nos enfrentamos al inconsciente, si sufrimos el destino que nos trae a cada uno de nosotros, entonces, y sólo entonces, conoceremos verdaderamente la vida y la viviremos.

Notas

1. Albert Kreinheder, “How like a rat is man!” Psychological Perspectives 3/1: 79.

2. Para una presentación más detallada de los síntomas, el tratamiento y el resultado de la presentación, consulte R. Liberman y V. Smith, “Multiple baseline study of desensitization,” Behavior Therapy 3 (1972): 597-603. Deseo expresar mi agradecimiento a Robert P. Liberman, M.D., por poner estos sueños a mi disposición y por su tolerancia hacia mis puntos de vista, a menudo contrarios. Y, por supuesto, mi más sincero agradecimiento a «Frances», sin cuya cooperación más voluntaria este proyecto no habría sido posible.

Las bendiciones de la violencia

Traducciones

Adolf Guggenbühl-Craig, Alemania

Capítulo V del libro «From the Wrong Side. A Paradoxical Approach to Psychology«, pp. 75-92

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Dios odia la violencia.
– Eurípides, Helena

La violencia pesa sobre la humanidad como una maldición, envenenando la vida de las personas y las familias, las agrupaciones religiosas y políticas, los pueblos y las naciones. Las paradojas y contradicciones que he presentado a través de muchos ejemplos en este libro parecen al principio no aplicarse a nuestra experiencia de violencia. La mayoría de nosotros asumimos que la violencia está claramente mal; ¿pero lo está realmente?

Comenzaré con ilustraciones y ejemplos personales para las tesis que discutiré más adelante. Esta es una forma de proceder que carece de cierta lógica, pero que en este contexto tendrá sentido.

Cuando tenía seis años, había una pequeña plaza rodeada de varias casitas cerca de la casa de mis padres. Era un lugar ideal para que los niños jugaran. Una niña de unos diez años que vivía en una de estas casas era la dueña indiscutible de la plaza, negándose a permitir que otros niños del barrio jugaran allí. Si alguno se atrevía a entrar en la plaza, lo expulsaba con considerable brutalidad. Yo también fui excluido de este hermoso patio de recreo. Un día, cuando regresaba a casa, nuevamente entristecido por la situación, una repartidora de periódicos me preguntó por qué estaba tan abatido y le conté mis problemas. Ella respondió: “Pequeña, llevas zapatos de madera” (práctica aún muy extendida en la época). “Solo haz esto. Marcha hacia la plaza, acércate a esa niña y déjala recibir un par de fuertes patadas en las espinillas con tus zapatos de madera. ¡Verás! Ella no te molestará más. Con cierta ingenuidad, me di la vuelta, entré en la plaza en cuestión, me acerqué a la niña y le di dos fuertes patadas en las espinillas con mis zapatos de madera. Ella aulló con fuerza y huyó llorando a la casa de sus padres. A partir de entonces, dejó solos a todos los niños que querían jugar en la plaza. El hechizo se había roto. Después de mi acto, me sentí bien y estaba satisfecho conmigo mismo. Por así decirlo, había hecho algo positivo para mí y para los otros niños desfavorecidos, ¡pero también había satisfecho mi malevolencia, mi placer infantil en la violencia!

Aquí hay otra historia personal. La maestra de la tercera clase de primaria a la que asistí cuando tenía nueve años era viciosa y mala. Tenía especial interés por los niños de entornos pobres y los trataba con crueldad, incluso golpeándolos. A un niño en particular, llamado Jürg, lo golpeaba brutalmente con una regla por la menor ofensa. Un día, cuando este maestro vicioso se dirigió nuevamente hacia Jürg para golpearlo con la regla, la víctima perdió los nervios. Jürg saltó de su silla y trató de escapar. La maestra corrió tras él, pero el niño había escapado, gritando mientras corría fuera del salón de clases. Unos quince minutos después, la puerta se abrió y una anciana majestuosa entró en la habitación. Era la abuela de la víctima, lavandera de profesión, con quien vivía Jürg. Con la cara enrojecida, se acercó al maestro y le gritó: “Sr. H., si golpeas a mi Jürg una vez más, te golpearé de izquierda a derecha en las orejas hasta que ni siquiera sepas tu propio nombre”. La profesora tartamudeó algo sobre disciplinar y denunciar, y la mujer salió del aula. La profesora brutal nunca más golpeó a Jürg y también se comportó con más cautela con el resto de los estudiantes.

Aquí hay otra historia. Como estudiante de medicina, tenía lo que llamamos la posición desvalida, residente junior en una pequeña clínica psiquiátrica. Los martes y viernes administramos terapia de electroshock, a menudo siguiendo el consejo de la enfermera a cargo o alguien comparable. Si uno de los pacientes había llamado a una enfermera o a otro miembro del personal con un nombre despectivo como «tonto», lo consideraban peligroso, agresivo o depresivo y absolutamente necesitado de tratamiento con electroshock. En aquellos días, EST era una medida terapéutica muy brutal en muchas clínicas. Los pacientes tenían mucho miedo y resistieron con todo lo que tenían a su alcance hasta que pudimos apretar el botoncito y perdieron el conocimiento por el ataque tipo epilepsia. Otro residente y yo administramos estos tratamientos con un sentimiento de horror pronunciado, pero con la convicción de que era terapéuticamente necesario. Hoy cuestionamos si métodos tan brutales realmente ayudaron al paciente. En cualquier caso, nos perturbaron profundamente como estudiantes de medicina. Uno de mis colegas incluso lloró la primera vez que tuvo que administrar EST.

Ahora una historia que no es mía. Hace varias semanas leí el siguiente artículo en un diario británico. Dos chicas de quince años que asistían a la misma escuela secundaria habían estado enemistadas durante mucho tiempo. Una de las chicas difundió el rumor de que la otra estaba embarazada. Durante un receso entre clases se produjo un enfrentamiento. La niña supuestamente embarazada (en realidad no lo estaba) había traído un cuchillo de cocina a la escuela. Ella interceptó a su torturador y amenazó con apuñalarla si no dejaba de difundir rumores sobre ella de inmediato. Su rival se negó a retractarse de sus comentarios mientras los estudiantes reunidos gritaban: “¡Solo apuñala! No tenemos tiempo para esperar a que reúnas el coraje suficiente para hacer algo. La primera niña agarró el cuchillo, apuñaló a su rival y la mató. Luego corrió a casa llorando.

A modo de conclusión quiero mencionar una estadística. Se dice que a la edad de dieciocho años, la mayoría de los estadounidenses, y supongo que la mayoría de los europeos, han sido testigos de decenas de miles de asesinatos y actos de violencia solo en la televisión.

Que la violencia de alguna forma nos acompaña y nos fascina en nuestra vida es claro para cada uno de nosotros. Sin embargo, cuando hablamos de violencia, tenemos que diferenciar las diversas formas que adopta. La violencia física y corporal es el uso de medios físicos para forzar, manipular o torturar a alguien. La violencia psicológica, mental, por otro lado, es igual de importante y ciertamente ocurre con más frecuencia que la violencia física, pero no es tan dramática y no es tan probable que aparezca bajo la rúbrica de “accidente” o “delito”. Contra nuestra voluntad, los humanos nos vemos obligados a hacer o a no hacer. Esto ocurre a través de amenazas de retiro del amor o de chantaje, por ejemplo. También ocurre por la activación de una conciencia culpable, de ansiedad o confusión psicológica. Simplemente podemos ser maltratados y torturados psicológicamente.

Recuerdo a una niña de unos dieciséis años, que estaba completamente bajo el poder de su madre. Su madre se “enfermaba” instantáneamente a la menor diferencia de opinión. “Madre no se siente muy bien; mira lo que le has hecho”, acusaba de vez en cuando el padre sumiso a la hija demasiado concienzuda. También recuerdo al niño de cinco años que llegó a casa del jardín de infantes llorando desesperado. Resultó que la maestra de jardín de infantes había montado un feo juego psicológico con los niños. En la pizarra escribió los nombres de los que más querían sentarse junto a quién. Naturalmente, se hizo evidente que nadie quería sentarse al lado de este chico en particular. El maestro subrayó el nombre de este desgraciado y le dijo: “¡Mira! ¡Ese eres tu! ¡Ese es tu nombre! ¿Qué te pasa que nadie quiere sentarse a tu lado? Tienes que cambiar. Obviamente nadie en la clase te quiere.

Tanto niños como adultos pueden ser torturados tanto con medios psicológicos como con brutalidad física. La violencia psicológica no es menos siniestra y destructiva que la violencia física. Los seres humanos somos seres físicos y psicológicos. Nuestras habilidades son de naturaleza tanto física como psicológica y, por lo tanto, podemos expresar violencia tanto física como psicológicamente. Las relaciones humanas son siempre, independientemente de cuánto amor esté presente, una lucha de poder al mismo tiempo. Este es el caso ya sea que estemos hablando de la relación entre novio y novia, entre hombres y mujeres en general, o entre dos personas en un matrimonio. La violencia, especialmente la violencia psicológica, juega un papel importante como arma en las luchas de poder en todas las relaciones, a veces más, a veces menos.

Dondequiera que miremos, ninguna forma de violencia es nueva. No la violencia entre individuos y grupos, pueblos y naciones, o como medio para mantener el orden dentro de sociedades y estados. La resolución de las luchas de poder individuales y colectivas por medios violentos caracteriza la historia de la humanidad. El fenómeno de la violencia ha acompañado continuamente al género humano hasta el presente. No solo ha acompañado a nuestra especie, sino que también nos ha fascinado. Incluso los defensores de todo lo que es bueno y bello, como Shaw, Sartre y otros intelectuales occidentales, se maravillaron ante las atrocidades de Stalin. No sólo para los intelectuales, sino también para la mayoría de los humanos, la violencia pura, sin sentido, la violencia por sí misma, ejerce una tremenda atracción.

Nuestra actitud consciente hacia la violencia, por supuesto, varía y ha variado mucho. Encontramos un extremo en el cristianismo, el rechazo total de la violencia: “Si alguno te golpea en la mejilla derecha, vuélvele también la otra” (Mateo 5:39) o “Porque todos los que toman la espada, a espada perecerán”. (Mateo 26: 52). De todos modos, ¿no utilizó Jesús la violencia para expulsar a los cambistas del templo? ¿No es interesante, también, que no podamos encontrar la violencia en la lista de los siete pecados capitales?

El otro extremo es la exaltación reiterada de la violencia. Un ejemplo son las descripciones de Homero de las batallas alrededor de Troya en las que representa las luchas de los héroes con dedicación y entusiasmo. Estas batallas a menudo terminaban en la muerte de uno u otro. Conocemos innumerables historias de batallas de la Edad Media, cómo los corazones de los espectadores latían más rápido al verlo: “Glorioso presenciar cómo los héroes intercambian golpes y la forma en que fluye la sangre”. En Enrique V de Shakespeare , el arzobispo de Canterbury dice:

Mientras que su padre más poderoso en una colina
estaba de pie sonriendo para contemplar a su cachorro de león
forrajear en la sangre de la nobleza francesa. (Acto 1, Escena 2)

El elogio de la violencia también llena la literatura más contemporánea, como In Stahlgewittern (Tormenta de acero) y Der Kampf als inneres Erlebnis (La batalla como experiencia interior) de Ernst Jünger.

Los “videos brutales” contemporáneos, a los que muchos adolescentes son prácticamente adictos, llevan la presentación realista de la violencia al extremo: cráneos aplastados, extremidades amputadas y todo lo demás igual o más repugnante. Incluso las personas que no se enfrentan directamente a la violencia en su vida cotidiana ven este tipo de películas una y otra vez. Cualquiera de nosotros que por casualidad encienda la televisión verá generalmente a alguien baleado o golpeado en cinco minutos. Aunque más civilizados en su forma, los deportes también nos presentan violencia, aunque sea un ritual, especialmente el fútbol, el rugby, el boxeo y la lucha libre.

Los seres humanos no estamos solos en nuestra propensión a la violencia. La naturaleza, la Creación misma – y por lo tanto también el Creador, Dios – se caracterizan por la brutalidad. Comer o ser comido, destruir o ser destruido, para sobrevivir. La violencia de la naturaleza, además, aparece como la violencia completamente inútil de las catástrofes naturales o los brotes de epidemias. Hasta hace poco tiempo, la mayoría de los seres humanos experimentaban la Naturaleza como amenazante y siniestra por la calidad de su violencia. En la Edad Media, solo los dementes amaban los Alpes con sus avalanchas estruendosas y sus rocas que se precipitaban. Los bellos y apacibles paisajes que hoy nos regalan nuestros paseos dominicales son, por regla general, creaciones del hombre y no del Creador. En paisajes verdaderamente naturales, nos hundiríamos en pantanos, caeríamos en abismos, seríamos mordidos por serpientes o enterrados por deslizamientos de rocas. Contrariamente a nuestra imagen de ella, la Naturaleza no se caracteriza por una armonía pacífica, sino por lo que podríamos llamar actos crónicos de violencia. Parece que incluso las ballenas y los delfines no navegan pacíficamente en alta mar en feliz armonía, sino que se involucran en amargas luchas entre sí.

Los ingeniosos e increíblemente complicados mecanismos de la creación nos impresionan repetidamente, así como la Naturaleza nos conmueve con su aparente belleza. Sólo el sentimentalismo anestesiado podría llevarnos a pasar por alto los hechos violentos y brutales en medio de la “naturalidad”. En 1755 un terremoto destruyó casi totalmente la ciudad de Lisboa. Las principales mentes de la era de la Ilustración de Europa preguntaron en su sorpresa: «¿Cómo podemos seguir respetando a un Dios que comete tales ofensas contra su creación?» Dado que esta creación es tan brutal, ¿no debemos concluir que el Creador es igualmente brutal? Volveré sobre esta cuestión un poco más adelante. En cualquier caso, el hombre, como criatura de este Creador violento, hecho a su imagen violenta, recurre repetidamente a la violencia como medio de afirmación y por puro placer. No encuentro útil considerar la brutalidad del hombre únicamente como una expresión de patología, como un desajuste psicológico o sociológico. Debemos asumir que la violencia pertenece a la esencia del hombre como criatura, ¡una noción profundamente perturbadora para nosotros!

La teoría de los arquetipos es uno de los conceptos fundamentales de la Psicología junguiana. Los junguianos asumimos que la psique humana no surge de un solo molde, sino que resulta de muchas psiques, fuerzas o aspectos psicoides diferentes, lo que llamamos arquetipos. Entonces, desde una perspectiva junguiana, ¿cómo debemos clasificar la violencia humana? ¿Es nuestra tendencia hacia la brutalidad y nuestro placer en ella una fuerza en sí misma, un arquetipo, o simplemente parte de algún otro arquetipo? El completo rechazo de la violencia por parte del cristianismo y de muchos individuos modernos es completamente comprensible. (Los pacifistas, al menos en Europa, son en su mayor parte herederos de la tradición cristiana, incluso si su rechazo a la violencia no se basa en creencias religiosas). Por definición, la violencia es ante todo algo puramente destructiva. A través de la violencia, ya sea física o psicológica, “obligamos” a otra criatura, un ser vivo, humano o animal, a comportarse de manera diferente a como le gustaría o elegiría comportarse. Destruimos así una parte de su ser; bloqueamos la realización de las intenciones, deseos y esfuerzos de otros. La violencia siempre conlleva destrucción.

¿Cómo podríamos entender los junguianos el significado arquetípico de la violencia? ¿La violencia pertenece arquetípicamente a la sombra? Por supuesto, por “sombra” no me refiero simplemente a todo lo que yace en lugares oscuros, cualquier cosa de la que no seamos conscientes. No me refiero, como suele ser el caso cuando se aborda la “sombra”, a cualquier cosa que rechacemos individual y colectivamente por las más diversas razones. No me refiero a nada que no se corresponda con nuestro ego ideal. La sombra arquetípica es aquella que, según Jung, es totalmente destructiva, el asesino y auto-asesino en nosotros. También debemos darnos cuenta de que, sin la sombra, el hombre no tendría alma, no tendría conciencia de ningún tipo. Sólo quien puede decir “no” a la creación es capaz de decirle “sí”. Wolfgang Giegerich abordó este punto en una conferencia de 1991 en Lindau («Killings: violence from the soul»). Sugirió que consideráramos la matanza sin sentido de animales, su masacre al por mayor, como un acto de sacrificio, como el momento del nacimiento del alma humana.

En el lenguaje de Freud nos referiríamos a la sombra como Thanatos. En Beyond the pleasure principle, Freud describe dos instintos fundamentales de la vida humana, Eros y Thanatos. Eros sirve para promover la vida, la propia y la de los demás, mientras que Thanatos busca destruirla. La sombra arquetípica estaría por tanto relacionada con Thanatos, la pulsión de muerte, independientemente de que esta pulsión fuera consciente o no. La sombra arquetípica consciente, el asesino y el auto-asesino en cada uno de nosotros, es tan activo, siniestro e incontrolable como el inconsciente.

Dado que la violencia busca la destrucción, bien podría tener que ver con la sombra arquetípica, lo que explicaría por qué la violencia parece ser inherente a la naturaleza humana. Sin embargo, la ecuación, la violencia es igual a la sombra arquetípica, no se demuestra completamente. Si evitamos que un niño corra por una calle concurrida mediante el uso de la violencia, ciertamente no estamos actuando en aras de la destrucción. Al contrario, estamos usando la violencia por amor. Quizás la violencia sea algo así como un mercenario germánico en el Imperio Romano. Los soldados mercenarios representarían partes escindidas de la sombra, útiles cuando se aplican correctamente, pero listas en cualquier momento para asesinar y saquear. La pregunta es, «¿Qué hace la diferencia?» Yo propondría que necesitamos diferenciar entre la violencia con Eros y la violencia sin Eros.

A menudo nos vemos impulsados a hacer cosas que nos dañan a nosotros mismos o a los demás, ya sea que lo hagamos por ignorancia o por destructividad. Sin embargo, más comúnmente estamos divididos en nuestras intenciones y nuestros esfuerzos. Somos ambivalentes, tirados de un lado a otro, por así decirlo, entre Eros y Thanatos. Lo que queremos o lo que nos impulsa no siempre es para nuestro beneficio. A menudo, nuestros semejantes apoyan nuestras intenciones positivas a través de la violencia física o psicológica mientras reprimen las negativas por los mismos medios: ¡para nuestro bienestar e integridad! Muchos son los rescatados de la ruina no por persuasión suave, sino por la fuerza física o psicológica. Ciertamente es deseable y beneficioso proteger a otros de la violencia con contraviolencia. Cuando vemos a una mujer agredida en la calle, es justo que nos lancemos sobre su agresor y le impidamos por la fuerza que lleve a cabo su intento criminal. Sin duda, sería falso simplemente quedarse al margen y solo intentar disuadir verbalmente al atacante de más violencia.

Podemos usar la fuerza o la violencia al servicio de Eros o, dicho en términos más simples, al servicio del ser humano individual o de la comunidad humana. También podemos usar la violencia al servicio de lo destructivo, lo malicioso, de la sombra arquetípica, el asesino y el auto-asesino en cada uno de nosotros. Este último uso de la violencia puede tener terribles consecuencias. Hay ciertos individuos cuya relación con Eros es extremadamente débil mientras que su relación con Thanatos, con la sombra arquetípica, es bastante fuerte. Hace varias décadas, los psiquiatras aplicaron el término «psicópata» o «locura moral» a estos casos. Los por qué y para qué de este fenómeno de la deficiencia moral no han sido establecidos y, quizás, nunca lo serán. El hecho es que existen individuos que dirigen sus esfuerzos principalmente hacia la aniquilación de quienes los rodean, si no de ellos mismos. Cuanta más destrucción encuentren o puedan causar, mejor. Recuerdo que Saddam Hussein sonrió cuando anunció en la televisión iraquí: “Todo el Medio Oriente se convertirá en un infierno”.

Tales psicópatas pueden causar estragos terribles usando la violencia sin escrúpulos con fines destructivos, sin importar si son líderes empresariales, políticos, dictadores o criminales. Como no tienen escrúpulos, nadie más es rival para ellos. Sus objetivos son inequívocos porque no sufren la ambivalencia de la moralidad. Sus energías están concentradas y enfocadas. Es algo así como un milagro que los psicópatas no sean los principales gobernantes de la humanidad, ya que no dudan ante nada en la selección de sus métodos. Afortunadamente, parece que a la larga, siempre hay seres humanos individuales y pueblos que se atreven a defenderse con violencia -la violencia de la que desconfían profundamente- mientras confían en Eros. Cuando los psicópatas dominan áreas específicas de la actividad humana, pueden controlarse hasta cierto punto con la ayuda de la ley y el orden. Cuando, en cambio, han logrado posiciones como líderes de naciones, es difícil saber cómo tratar con ellos. Aquellos de nosotros que somos amantes de la paz estamos atrapados en un dilema trágico. ¿Debemos dejarnos conquistar, dominar o destruir? ¿O deberíamos recurrir a la fuerza para defendernos y correr el riesgo de ser destruidos de todos modos?

Me gustaría volver a una referencia del cristianismo citada anteriormente: “Todos los que toman espada, a espada perecerán” (Mateo 26: 52). El uso de la fuerza, como sugiere este refrán, conduce a una escalada a nivel colectivo e individual. En ninguna parte la violencia es algo neutral. No es una energía o un instrumento que podamos emplear sin peligro. El peligro está presente incluso cuando nuestras intenciones son buenas, nuestra relación con Eros fuerte y nuestro propósito es la preservación de nuestra vida o la de los demás. Visto psicológicamente, la violencia es una fuerza en sí misma, tal vez, como he sugerido, muy similar a la sombra arquetípica. Por sí mismo busca destruir, incluso cuando la destrucción a veces puede funcionar para el bien. Si la violencia no es idéntica a la sombra arquetípica, al menos apela a la sombra arquetípica en nosotros. Cada vez que recurrimos a la violencia, incluso al servicio de Eros, estamos invocando nuestro lado destructivo, lo que yo llamo el asesino y auto-asesino en nosotros.

Las dos primeras historias que conté, la historia de la niña a la que pateé con mis zapatos de madera y la de la abuela del niño torturado, son claros ejemplos del uso de la fuerza con Eros. La sensación que tuve cuando pateé a la chica en la espinilla no solo era una preocupación por mis semejantes, sino también un cierto placer en causarle dolor. No sé cuáles fueron los sentimientos de la abuela cuando amenazó con dar una bofetada a la maestra. La suya fue una acción noble: usó la fuerza por su sentido de Eros. Al mismo tiempo, quizás también se complacía en humillar a la maestra.

La situación psicológica con el otro residente y conmigo cuando administrábamos la terapia de electroshock era mucho más complicada y horrible. Habíamos aprendido que EST era terapéuticamente útil. Por otro lado, vimos completamente la necesidad de castigo y la brutalidad de la enfermera jefe y el jefe de ordenanzas. También vimos a través de nuestro placer en la brutalidad hacia los pacientes, aunque intentamos equilibrarlo con nuestra atención cuidadosa antes, durante y después de la administración de los tratamientos. Sobre todo, la indicación médica justificaba este placer, este goce de la brutalidad, aunque nosotros, por supuesto, reconocíamos que era cuestionable.

La historia de la colegiala que apuñaló a su compañera de clase es un ejemplo de violencia sin Eros, de violencia como expresión de la sombra destructora, arquetípica. Esto se aplica también a las actividades asesinas teñidas de ideología o religión de Genghis Khan, Robespierre, Hitler, Franco, Stalin, Mao, Saddam Hussein y otros criminales de la historia mundial y sus secuaces.

Como señalé antes, la brutalidad, la característica brutal de los seres humanos, está estrechamente relacionada con la sombra arquetípica en nosotros o, al menos, es su prima. No podemos embellecer este parentesco. Tenemos que mirar este hecho terrible a los ojos cada vez que consideramos cómo y cuándo y si debemos emplear la violencia. Debido a que la brutalidad está al menos relacionada con la sombra arquetípica, podemos comprender fácilmente por qué muchas personas advierten contra la violencia en principio. También podemos entender a aquellos que llegan a vislumbrar la posibilidad de un mundo sin violencia. Ese tipo de mundo probablemente no sea posible, ya que como arquetipo, la Sombra pertenece a la naturaleza de los seres humanos, tal como la conocemos hoy. Pertenece a cualquier naturaleza que continuamente intenta ser consciente de sí misma. El uso de la violencia psicológica y física, ya sea de forma individual o colectiva, siempre significa que nos valemos de lo destructivo. Por eso, constantemente existe el peligro de que la destrucción tome el control, incluso si en un principio quisimos usar la violencia sólo al servicio de Eros. Sin embargo, el peligro no nos excusa de tener que armarnos de valor para emplear la violencia con Eros cuando surja la necesidad, como una bendición, en otras palabras.

Esta pregunta no es un coqueteo intelectual abstracto, sino un problema muy concreto. No podemos imaginar, por ejemplo, una nación moderna sin una fuerza policial bien organizada. Naturalmente, la policía solo puede funcionar cuando está dispuesta en ciertos casos a usar la violencia para proteger a los ciudadanos contra el crimen y los delincuentes. Usar la fuerza de esta manera es jugar con el asesino y el auto-asesino que hay en nosotros. Idealmente, entonces, un policía debería ser alguien que esté preparado para participar en ese juego, para acercarse al asesino y auto-asesino en sí mismo y usarlo para el bienestar de la comunidad. Debe emplear su brutalidad para servir a Eros sin permitir que este arquetipo lo controle.

Aquí me gustaría abordar el problema de los que objetan y de los que se ofrecen como voluntarios para el servicio militar. Ciertamente podemos encontrar camorristas y Rambos entre los voluntarios y entre los objetores de conciencia, auténticos pacifistas que operan desde su idealismo. (¡Podemos empezar a comprender su pacifismo cuando reconocemos el horror de la violencia!) Muchos voluntarios militares son tan amantes de la paz o más amantes de la paz que los objetores de conciencia. Aceptan el riesgo de exponerse a la fuerza profundamente aterradora de la violencia por el bien público. Los voluntarios para el servicio militar a menudo son tremendamente idealistas, sacrificando mucho tiempo y energía por algo que es terrible y desagradable para ellos. Entre los objetores de conciencia hay muchos que están cerca de la violencia y, por ello, se oponen a hacer el servicio militar. Cuántas veces los escuché decir mientras les hacía los exámenes físicos: “No sé qué podría hacer si tuviera un arma cargada en mis manos. ¡Probablemente le dispararía a la primera persona que viera!”

Mi visión de la brutalidad como una característica inalterable de los seres humanos puede parecer pesimista. Realmente no creo que el león y el cordero alguna vez vivirán en paz y armonía en esta tierra. Voy a dar un paso más. La verdadera brutalidad en este mundo viene de Dios (en la medida en que Él existe) o de los dioses. Nadie es tan brutal como Él. Por regla general, Dios y los dioses se caracterizan por ser brutales. Sólo cuando la creencia en Dios (y los dioses) perdió gradualmente su fuerza y realidad, el hombre comenzó a pensar en Dios principalmente como amor : “Dios es amor, repito, Dios es amor”. Cualquiera que pueda decir esto no ha experimentado a Dios. Casi todas las religiones describen a sus deidades como aterradoras, brutales y espantosas. Esto difícilmente podría ser de otra manera ya que la creación, la naturaleza y el hombre (con su pretensión de ser hechos a la imagen de Dios), es en sí mismo brutal.

Supongo que un encuentro con Dios o con lo trascendente, per se, solo puede ocurrir cuando experimentamos el lado violento de Dios, la creación y la humanidad también. Nos encontramos con Dios y el mundo tanto en lo horrible como en lo bello y lo sublime. Nos encontramos con Dios tanto en los truenos y relámpagos como en una puesta de sol impresionante, tanto en las catástrofes naturales como en un paisaje romántico e idílico. Experimentar el amor de Dios, el lado amistoso y no destructivo de la creación y la humanidad, es fácil y placentero, y requiere poco de nosotros. La verdadera Auseinandersetzung con Dios y el mundo tiene lugar sólo cuando nos enfrentamos a la brutalidad de Dios y, a través de ella, nos acercamos de alguna manera a Él.

Tengo que seguir la última declaración con una advertencia: de ninguna manera pretendo glorificar la violencia. Glorificar la violencia es evadir lo terrible. La violencia, prima segunda de la sombra arquetípica, es terrible, terrible y espantosa, tanto colectivamente como en casos individuales. Solo podemos glorificarlo minimizándolo, negando así su naturaleza demoníaca. Destacaría, por tanto, lo siguiente: La violencia es de Dios; pertenece a la creación ya la humanidad. Esto es muy difícil para nosotros de aceptar, así como también es difícil reconocer, aceptar y experimentar conscientemente nuestra sombra arquetípica. A menudo intentamos evadir esta dificultad buscando las causas de la brutalidad de la humanidad. Ciertamente existen causas y contextos específicos de naturaleza psicológica, sociológica, política, económica, religiosa y cultural. La violencia en sí misma, sin embargo, no tiene causa. La violencia es un atributo esencial de la humanidad, relacionado con nuestra sombra arquetípica, nuestro asesino y auto-asesino.

Esto me lleva a una cuestión muy delicada que no he considerado hasta ahora. Casi tengo miedo de abordar el tema, es decir, la cuestión de la relación de la violencia con el género. ¿La violencia, acaso, no es realmente algo humano, sino algo masculino, resultado del Patriarcado? ¿Son los hombres, como los conocemos desde el Patriarcado, violentos, mientras que las mujeres son amantes de la paz? ¿Es lo “Masculino” per se violento y lo “Femenino” pacífico, no violento? Esta es una teoría que escuchamos de vez en cuando y que ya he mencionado. Según esta teoría, cuando el Patriarcado haya sido superado y el Femenino reine, la guerra y la violencia de todo tipo terminarán o al menos disminuirán. ¿Son las mujeres verdaderamente no violentas o menos violentas en comparación con los hombres?

Podemos responder a la pregunta, «sí y no». He señalado que hay dos variedades de violencia, física y psicológica. Es el caso, y no sabemos por qué, que durante los últimos miles de años de la historia humana, los hombres han sido físicamente más fuertes que las mujeres. Qué más natural que los hombres, por su fuerza física, que tengan tendencia a la violencia física y tengan preferencia por esta forma de violencia en el trato con mujeres y otros hombres. En cualquier caso, en la guerra de los sexos, no habría tenido mucho sentido que las mujeres recurrieran a la violencia física. Los hombres claramente han tenido la ventaja. Por eso, los hombres mantuvieron y mantienen su dominación y poder a través de la violencia física.

Hasta hace poco, la mayoría de los países europeos garantizaban legalmente la violencia física hacia las mujeres: un esposo tenía el derecho legal de golpear a su esposa. En este siglo, particularmente en las últimas décadas, la fuerza física ha perdido cada vez más su importancia, jugando un papel cada vez menor en las relaciones. La tecnología lo ha hecho gradualmente superfluo. Ha sido destronado, por así decirlo, en la vida cotidiana, en el trabajo y, por tanto, también en las relaciones entre géneros. Por mi parte, no creo que la violación y el abuso de mujeres vayan en aumento; simplemente son más el foco de atención del público. Son un atavismo ya que el propio uso de la violencia física es atávico.

En el área de la sexualidad, la fuerza física juega un papel importante para los hombres. El hombre no sólo puede dominar a la mujer por su fuerza física, sino que desde una perspectiva puramente anatómica, el hombre puede hacer valer sus deseos sexuales más fácilmente que una mujer. Una mujer no puede obligar a un hombre a tener relaciones sexuales, no por una disparidad en la fuerza física sino por diferencias anatómicas. Hasta ahora, las mujeres han estado mucho más a merced de los deseos sexuales de los hombres que al revés. Esto no significa que las mujeres no sean tan violentas como los hombres. La naturaleza –Dios– ha limitado a las mujeres en cuanto a la violencia física y sexual y, por lo tanto, probablemente ellas hayan desarrollado el arte de la violencia psicológica más a fondo que nosotros los hombres. Cuanto más pierda importancia la fuerza corporal, ya no esté “de moda”, más mujeres saldrán victoriosas en la batalla de los sexos, al menos por el momento.

Por lo que puedo decir, las mujeres a menudo disfrutan de una superioridad sobre los hombres en el uso de la violencia psicológica. Ciertamente, hay tantos hombres que han sido gravemente heridos psicológicamente por mujeres (madres, esposas, amantes, hijas) como mujeres que han sufrido daños por la violencia física de los hombres. No estoy simplemente sacando esta declaración de mi sombrero. He observado una y otra vez que, en medios en los que la violencia física todavía juega un papel importante (entre los trabajadores de cuello azul, por ejemplo), los hombres a menudo no tienen miedo de sus esposas, sino todo lo contrario. Cuanto menos se acepta la fuerza corporal, la violencia física, cuanto menos valora el medio estas cualidades, más los hombres parecen temer a sus esposas. He observado una y otra vez cómo los hombres de clase media alta apenas se atreven a defenderse de las demandas de sus esposas. Si examináramos los matrimonios más de cerca y conociéramos mejor a un número mayor, reconoceríamos claramente que las mujeres son tan brutales como los hombres con los que viven. Generalmente, la violencia no es tanto de naturaleza física sino psicológica. Menospreciando o suspirando en el momento justo, ¡a menudo podemos lograr más de lo que podríamos con un golpe!

Tenemos que tomar todas las generalizaciones con pinzas. Hay hombres que entienden la guerra psicológica mejor que las mujeres y muchas mujeres que son físicamente más violentas que los hombres. Mitológicamente, las diosas no son menos violentas que los dioses. En la medida en que dioses, diosas y otras figuras mitológicas simbolizan lo arquetípico, la idea de la ausencia de violencia en las mujeres es difícil de sostener. Podríamos pensar en las Amazonas amantes de la guerra y felices en la batalla o las Gorgonas, Medusa, por ejemplo, cuya sola mirada era letal. Podríamos recordar a la diosa hindú Kali, la gobernante engalanada con huesos del lugar de los cráneos en cuyo honor se sacrificaron cientos de cabras y que bebía sangre de un cráneo humano. Podríamos recordar a Tawaret de Egipto, león, hipopótamo y mujer, devoradora y mortífera, o a Hathor, la diosa de la guerra, o a Morrígan, la diosa celta, representada como un cuervo devorador de cadáveres.

La situación en el cristianismo es algo confusa ya que adoramos lo que consideramos un Dios “masculino”. (A pesar de su ascensión al cielo, María no es verdaderamente una diosa). Sugiero que nuestro Dios cristiano es violento no porque sea «masculino», sino porque es divino. Incluso si oráramos, “Madre nuestra que estás en los cielos,” en lugar de “Padre nuestro…”, todavía tendríamos que confrontar los aspectos terribles y brutales de la Deidad.

Me parece que la violencia no es algo que tenga nada que ver con lo masculino o lo femenino: solo la naturaleza de la violencia tiene que ver con el género. Sin embargo, entiendo por qué a menudo se dice que la violencia es únicamente un fenómeno masculino. Nos gustaría poder localizar la violencia para no tener que enfrentarnos a su realidad, para mantener la ilusión de que podemos eliminar la causa de la violencia. Si la brutalidad es un fenómeno humano universal, incluso un fenómeno divino, no tenemos más remedio que enfrentarlo. Tenemos pocas esperanzas de que simplemente desaparezca. Por lo tanto, no deberíamos intentar minimizar la violencia localizándola causalmente. Lidiar con la violencia consiste en tener el coraje de reconocer que como seres humanos somos violentos, que tendemos a la violencia y que no podríamos vivir sin violencia. En este sentido, los estadounidenses son más honestos. Tienen un dicho; “La violencia es tan estadounidense como el pastel de manzana”. Sin embargo, la violencia no es solo estadounidense. Es humana, propia de hombres y mujeres, propia de niños y adultos, sin detenerse siquiera en la vejez.

Como psicólogos, a menudo no somos terriblemente valientes en la confrontación con la violencia. Intentamos evitar el problema principal mediante el uso de terminología latina como «agresión» o «la inhibición de la agresión». La agresión es un concepto neutral, un término abstracto con raíz latina y significa simplemente “acercarse a algo, agarrar algo”. No es el placer de agarrar lo que es problemático para nosotros en la naturaleza humana. El problema es que los humanos somos violentos en el sentido de que a veces obtenemos placer al frustrar y hacer añicos las intenciones de nuestros semejantes. Podemos aplicar la violencia constructivamente o podemos ser víctimas de ella. ¿No corremos los psicoterapeutas el peligro de abusar de la violencia? Expresado con más moderación, ¿nuestra comprensión psicológica no nos proporciona métodos demasiado a mano para la violencia psicológica?

Mencioné anteriormente que diferencio entre violencia física y psicológica. A lo largo de este capítulo también he subrayado que la violencia psicológica ha adquirido una importancia cada vez mayor en las relaciones entre los individuos. En consecuencia, la fuerza física y, con ella, el uso de la violencia física ha perdido importancia. Como psicólogos también somos especialistas en manipulación psicológica. Siempre manipulamos un poco a nuestros pacientes y a nuestros semejantes, queramos o no. Idealmente, los psicoterapeutas, como especialistas en violencia psicológica, usamos nuestra habilidad con Eros, con amor, al servicio de la humanidad. Siempre existe el peligro de que usemos la violencia psicológica inherente a nuestro conocimiento de la psique no con Eros, sino fuera de la sombra arquetípica. Así, los psicoterapeutas son tan capaces de hacer un daño terrible como de hacer un bien tremendo.

¿Qué pasa con las bendiciones de la violencia, que he estado rastreando en el contexto de buscar todo lo paradójico en psicología? Durante mucho tiempo busqué tales bendiciones, pero no pude encontrar ninguna. Sólo reconocí que cuando usamos la violencia con Eros siempre es muy peligroso, incluso si se puede aplicar constructivamente. Entonces finalmente vino a mí. Para crecer y desarrollarnos psicológicamente tenemos que confrontar la totalidad de nuestra humanidad. Esto es más difícil en relación con la sombra arquetípica, el asesino y auto-asesino en nosotros. Esta sombra es ciertamente más específicamente humana. Señalaría que quien no puede decir “No” a la creación tampoco es capaz de decir “Sí”. Como dice Giegerich, si el hombre nunca hubiera matado a un animal por el simple hecho de matar, no sería la criatura que es hoy. Al mismo tiempo, es infinitamente difícil, si no imposible, acercarse a este terrible arquetipo, la Sombra, experimentarlo y confrontarlo.

Muchos jungianos, sin duda, hablan de la necesidad de la integración de la sombra. ¿Cómo vamos a “integrar” al asesino/autoasesino? Sin embargo, esta es la dirección en la que podemos encontrar las bendiciones de la violencia. Usar la violencia en nombre de Eros nos permite experimentar, incluso vivir, la sombra arquetípica sin causar demasiado daño. Cada vez que empleamos la violencia física o psicológica, experimentamos nuestro placer en la destrucción, experimentamos nuestra sombra destructiva. Somos capaces de vivirlo, pero, si tenemos suerte, no de destruir. La violencia es una bendición si tenemos el coraje de emplearla bajo la bandera de Eros. Al mismo tiempo, debemos admitir que este uso de la violencia anima algunas de las capas más profundas de nuestra psique. Cuando esto sucede, nos encontramos con nuestro asesino y auto-asesino. Tenemos que enfrentarnos a la sombra arquetípica. Por razones psicológicas y religiosas, tenemos que ver y experimentar lo aterrador en nosotros mismos, en el mundo y en Dios, incluso si la experiencia nos parece horrible. Aquí podemos aprender de la violencia. Aunque sea horrible, a través de la violencia con Eros tenemos la oportunidad necesaria de experimentar lo horrible.

La capacidad de estremecerse es la mejor parte del hombre;
No importa cómo el mundo eleve el sentimiento,
Él es sacudido hasta la médula por su monstruosidad.
(Johann Wolfgang von Goethe, Fausto, Parte 2, Acto 1)

La gente nos acusa continuamente a los psicólogos de vivir en una torre de marfil. Dicen que atendemos a los individuos pero descuidamos nuestro deber como ciudadanos, que no tenemos interés por la polis. Por esta razón, abordaré el tema de la política en el próximo capítulo, aunque no es mi área de especialización.

Hijos e hijas de padres inusuales

Traducciones

Adolf Guggenbühl-Craig, Alemania

Capítulo III del libro «From the Wrong Side. A Paradoxical Approach to Psychology«, pp. 47-57

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

¡Qué hermosura en la vida para cualquier niño superar la fortuna y la buena fama de un padre!
– Sófocles, Antígona

Los padres insólitos presuponen padres habituales u ordinarios y, sin embargo, ¿qué es un padre ordinario? Cada padre difiere completamente de cualquier otro padre. ¿Qué cualidades, entonces, tienen en común los padres “habituales”? ¿Y no deberíamos hablar preferentemente de padres y madres? ¿O son las hijas y los hijos de madres inusuales diferentes de los de padres inusuales? ¿Cómo, específicamente, funciona el padre? ¿Cómo la madre?

Estas y otras preguntas me confunden hasta que empiezo a perder el hilo de mis pensamientos. Después de haber practicado la psiquiatría durante décadas, incluso mi experiencia se muestra inesperadamente limitada y no me ofrece ningún apoyo. Visto desde la perspectiva estadística, también, mi experiencia es bastante limitada. En veinte o treinta años, un terapeuta puede ver de cinco a diez hijos e hijas de padres inusuales. El número podría ser menor ya que son solo eso, inusuales y poco comunes. El material de mi experiencia difícilmente es suficiente para sacar conclusiones autorizadas.

Me volví, finalmente, a la mitología, siendo al mismo tiempo consciente de las limitaciones de este enfoque. Para los que venimos de la cultura europea occidental, la mitología cristiana y, en cierta medida, la judaica es ante todo decisiva y determinante. En la mitología cristiana encontramos una familia al comienzo mismo de la cristiandad. Me refiero, por supuesto, a la Sagrada Familia, la familia con los padres, José y María, y su hijo, Jesús. Como en toda familia, tenemos un padre con el que tratar, a saber, José, él mismo casi menos que un padre habitual. En el sentido terrenal, la primera familia cristiana era completamente matriarcal: José ni siquiera engendró a su hijo. María quedó embarazada durante el compromiso de la pareja -por obra del Espíritu Santo, según ella misma- y el bondadoso José aceptó el embarazo ilegítimo. Cuando Jesús vino al mundo, José permaneció leal y agradable, pero completamente en un segundo plano. En todas las historias del nacimiento de Jesucristo, María y su hijo son, por regla general, el centro de atención. Dominan el “espectáculo”; son adorados y reverenciados. En algún lugar a un lado o detrás de escena se encuentra el humilde padre, José, ¡a quien apenas se nota! Aunque él organiza la huida a Egipto y el regreso a Israel, no escuchamos mucho sobre él en los relatos posteriores del Nuevo Testamento y no mucho más en las leyendas populares.

Desde el período en que Jesús comenzó su ministerio a la edad de treinta años, no se hace mención de José. María, por el contrario, aparentemente se involucró en las actividades de Jesús y al menos en una ocasión tuvo que ser rechazada sin rodeos por su hijo. En las bodas de Caná, Jesús le dice: “Mujer, ¿qué tienes tú conmigo?” (Juan 2: 4) Aparentemente, ella no pudo evitar interferir. En los informes de la muerte de Jesús, no encontramos nada acerca de José, su padre. María no solo está incluida en la narración bíblica, sino que la tradición posterior que rodea la muerte y resurrección de Jesús hace mucho hincapié en su presencia, especialmente en las representaciones de los artistas. María con su hijo muerto, María, la madre afligida del héroe vencido, ha inspirado continuamente a los artistas de nuevo. El padre José, en cambio, queda completamente olvidado: no tiene importancia.

Dada la aparente falta de importancia de José, me cuesta entender por qué a menudo se dice que el cristianismo ha mostrado características patriarcales desde sus comienzos. El padre terrenal de la primera familia cristiana apenas tiene ningún papel que desempeñar, es simplemente un supernumerario. ¡Dudo seriamente que José, a pesar de su papel insignificante, se sintiera tranquilizado y fortalecido en su conciencia de sí mismo por las alusiones al Espíritu Santo y un Padre Celestial cuestionable! Jesús, entonces, tuvo dos padres: José, un carpintero y buen proveedor totalmente insignificante, ordinario, bien intencionado; y Dios, un Padre tan significativo e inusual como podríamos esperar encontrar. Al mismo tiempo, nada es más difícil de captar que este Dios Padre. No podemos verlo ni tocarlo. Él está oculto, ¡si es que existe en absoluto!

Los mitologemas son simplemente representaciones, imágenes y símbolos de arquetipos, no de seres humanos individuales. Todos los arquetipos pueden aparecer y tener un efecto en cualquier ser humano, mujeres, hombres y niños. La universalidad de los arquetipos me permite aquí evitar la cuestión de si los hombres y las mujeres o, en este caso, los padres y las madres, son verdaderamente diferentes o no. Sin duda, María y José son arquetípicamente fundamentalmente diferentes. María es la bendita y radiante Madre de Cristo, reverenciada y adorada. José es la figura de fondo sin pretensiones, ordinaria, insignificante, sí, prácticamente superflua.

Según Jung, los arquetipos representaban originalmente situaciones humanas clásicas o surgían de tales situaciones. También podríamos decir que las situaciones humanas clásicas son las actualizaciones de los arquetipos. Los arquetipos, quizás, no se encarnan únicamente en los seres humanos, sino también en formas de vida emparentadas con los humanos, los mamíferos por ejemplo, o incluso en los animales en general. En el caso de nuestros primos los chimpancés, machos y hembras suelen estar envueltos en un animado juego que tiene que ver con el reparto de privilegios sexuales y posiciones de poder. Los machos dependen constantemente del apoyo de las hembras, cuya ausencia los envía ansiosamente a esconderse en los árboles. Aparte del apareamiento, los machos son prescindibles y se usan solo como una especie de lujoso juguete.

Si bien apenas podemos ver a las aves emparentadas con los humanos, el pavo real ilustra gráficamente lo que está en juego. La única función del pavo real (el macho de la especie) es extender su impresionante cola para incitar a la hembra a aparearse. El pavo real, por cierto, casi enfermó a Charles Darwin, así lo expresó él mismo. No vio ninguna posibilidad de explicar el lujo sin propósito de extender la cola como «darwiniano», es decir, como evolutivo, causal o dirigido a un objetivo. Bien podríamos imaginar que la pava real murmuró para sí misma después del apareamiento: “¡Él realmente no tenía que alardear tanto de su cola!”

En lo que respecta a los humanos, olvidamos una y otra vez que, desde una perspectiva zoológica, el macho humano también es bastante superfluo, excepto para el apareamiento. Otras mujeres podrían proteger y alimentar a las mujeres embarazadas. Otras mujeres podían cazar o recolectar frutos, ya sea en un sentido clásico o moderno. Entre muchos pueblos llamados primitivos, no sólo el cuidado de los niños, sino también la obtención de alimentos, el trabajo del campo y otras tareas estaban en manos de las mujeres. Los hombres, por otro lado, parlotean, deambulan y de vez en cuando se involucran en conflictos a menudo mortales. Se admite que el matriarcado de la Sagrada Familia es bastante extremo. Falta el área donde el esposo es realmente útil y necesario, ya que María concibe sin José. Los placeres lujuriosos y lascivos de la sexualidad por los que muchas mujeres requieren de los hombres aparentemente no eran una preocupación para María.

Puede que no sea una coincidencia que las mujeres estén a cargo del 99% de todos los jardines de infancia. No hace falta mencionar que en las escuelas primarias e incluso secundarias, las maestras son mayoría mientras que los maestros varones están desapareciendo. Los machos apenas son necesarios, incluso si pueden ser estimulantes. En este sentido, la psicología del desarrollo moderna es consistente con la situación existente. La madre es la primera que ofrece el pecho bueno y malo, que refleja y admira y que forma e influye en los primeros años determinantes del niño. La mayoría de los psicólogos reconocen cierto valor en la posición del padre como “pequeño ayudante de la madre” o como una molestia bien intencionada y tolerada, una variación de “la leal oposición de su majestad”. Sin embargo, el padre no parece tener una función formativa durante el crucial período inicial de la vida de un niño.

El padre común y corriente no sólo es corriente, sino que, en su mayor parte, es innecesario. El lector protestará con vehemencia y afirmará que, en efecto, es extremadamente importante que los niños en crecimiento tengan un padre con el que puedan identificarse o relacionarse. El lector podría protestar además que un padre introduce a los niños a la vida en sociedad. Es alguien que juega al fútbol con los niños y que juguetea en el patio con las niñas o admira sus lindos vestidos. Todas estas cosas, señalaría, son un lujo añadido y no imprescindibles ni necesarias por muy agradables y entretenidas que sean.

No estoy hablando aquí de una explicación científica completamente probada, sino simplemente de una idea que tengo. Sospecho, como ya he insinuado, que el padre ordinario juega un papel muy secundario en la familia y en la vida de los niños. Su función natural es la de un artículo de lujo. Sin embargo, ¿merece la pena vivir sin lujos? En la vida pública, en los negocios y similares, un hombre desempeña el papel de varón, pero no el de padre. Al rebelarse contra la llamada “dominación masculina”, no deberíamos, por tanto, hablar de “patriarcado” sino de falocracia. El Patriarca, el padre dominante, es algo así como un molino de viento asediado por don Quijotes femeninos.

Ahora llegamos a nuestro tema real: hombres inusuales como padres. Hay hombres de gran importancia, hombres fuera de lo común, que también son padres y menos inocuos que José. En este punto me topo con una pared: ¿qué significa ser un hombre “importante” o “inusual”? De alguna manera tengo que encontrar algún criterio sólido para este término “inusual”, consciente todo el tiempo de que tales criterios tendrían limitaciones. Serían mi comprensión de «inusual».

La mayoría de los seres humanos, hombres y mujeres, son seres colectivos en un noventa por ciento. Como señaló Aristóteles, el hombre es un zoon politikon, un animal de manada, naturalmente también en el sentido positivo. Hace lo que uno hace, siente lo que uno siente, etc. La vida humana desde la cuna hasta la tumba transcurre en el regazo del consciente colectivo y del inconsciente colectivo. Todos compartimos, más o menos, las opiniones y actitudes del colectivo gobernante o, tal vez, del colectivo opositor gobernante. Existen muy pocos individuos verdaderamente originales, dotados y creativos, como he señalado en el Capítulo 1. Si tuviéramos que examinar las opiniones o filosofías de la mayor parte de nuestros congéneres, descubriríamos que por lo general son copias de la Neue Zürcher Zeitung, The New York Times o BBC European News. No es que los medios creen el consciente y el inconsciente colectivo; simplemente reflejan y refuerzan lo colectivo.

Hay un colectivo así como un contracolectivo. Ambos son colectivos y los individuos que los componen carecen de individualidad y originalidad. En el campo de la política hay quienes se conforman con la derecha, quienes se conforman con la izquierda y probablemente también quienes se conforman con el “medio”. Todas estas posiciones, sin embargo, son colectivas como lo somos prácticamente todos nosotros. No me refiero a esto de una manera despectiva. El hombre no es Dios, no es un creador, sino una creación. Si miro un campo de narcisos, no pido a cada narciso que sea especialmente original. El campo lleno de flores me da placer tal como es, con todas sus flores poco originales.

Sin embargo, de vez en cuando, hay individuos inusuales, en nuestro caso, hombres, que demuestran capacidades creativas e independientes, ya sea en las artes, la ciencia o los negocios. Aquí me gustaría proponer una tesis más: tales individuos como padres son, por regla general, una desgracia para sus hijos. Mary Wollstonecraft, una valiente feminista inglesa del siglo XVIII, citó con deleite las palabras de Francis Bacon, el filósofo inglés (1561-1626): “El que tiene esposa e hijos ha entregado rehenes a la fortuna; porque son impedimentos para las grandes empresas, ya sea de virtud o de maldad.”¹ Por «genial», Bacon entendía «autodeterminado, poderoso, inusual, original, fuera de lugar».

Los talentos verdaderamente originales y poderosamente creativos generalmente requieren tanta energía psíquica que no queda mucho para otras preocupaciones humanas. Recientemente, escuché de un famoso crítico alemán cuyo nombre lamentablemente se me escapa. Comentó que todos los buenos autores y escritores son en realidad monstruos egoístas, desconsiderados y narcisistas, solo interesados en sí mismos, excepto cuando trabajan creativamente en sus propios campos. El mitologema de la tradición judeo-cristiana presenta un cuadro aún más sombrío. Estoy pensando en la poderosa historia de Abraham e Isaac. Abraham, por supuesto, fue una de las figuras creativas más grandes de la historia, fundando y creando al pueblo de Israel de acuerdo con el mandato especial de Dios. ¿Y qué estuvo a punto de hacer este mismo Abraham con su hijo Isaac? Recibió la orden de sacrificar a Isaac, matarlo y quemarlo y habría llevado a cabo la orden si Dios mismo no hubiera intervenido. Aunque me limito en su mayor parte a la mitología judeo-cristiana, insertaré aquí una ligera desviación. Otro hombre significativo, Agamenón, comandante de los ejércitos griegos en la guerra de Troya, sacrificó a su hija, Ifigenia, para asegurar el éxito de las fuerzas griegas.

Partiendo de la mitología, casi parece como si los hombres genuinamente creativos, originales y significativos no solo sacrificaran muchas partes de su psique, sino que también tuvieran la tendencia de sacrificar y destruir a su descendencia. Encontramos una sugerencia de esto en la historia de la Sagrada Familia. El padre José, el hombre común e insignificante, era un «bonachón», según todas las leyendas e informes, que nunca le hizo daño a nadie. El otro Padre de Cristo, Dios, no fue tan inofensivo: sacrificó a su propio hijo. Dios sacrificó a Su Hijo para Sus propósitos, Sus planes, aunque para la salvación de la humanidad como Él afirmó. Aún así. Todavía permitió que Su Hijo muriera miserablemente, crucificado entre dos criminales. El padre insignificante nunca le hizo ningún daño a Cristo. El Padre significativo de Cristo, -más significativo que Dios nadie puede serlo-, permitió que su Hijo muriera solo y abandonado.

Padres inusuales como maldición

Éstas, pues, son mis tesis: Primero, los padres como padres ordinarios son y siguen siendo figuras periféricas; segundo, los padres inusuales son extremadamente peligrosos para sus hijos precisamente porque son inusuales. Está en la naturaleza del hombre inusual ser brutal y despiadado con sus semejantes. ¡Como padre, puede incluso sufrir la compulsión de sacrificar a sus hijos!

Traduzcamos ahora las imágenes mitológicas en situaciones concretas de los hijos e hijas de tales padres. Queremos investigar si podemos confirmar las imágenes hasta cierto punto en la vida real de la gente común. (Por supuesto, incluso aquí estamos tratando solo con una mitología parcial). Lo siguiente puede ser instructivo. Dado que los seres humanos inusuales, como sugiere el término, son inusuales y, por lo tanto, raros, la probabilidad de que un padre inusual tenga un hijo común o una hija común es grande. Un hijo o una hija fuera de lo común podría ser igual a un padre fuera de lo común. Sus habilidades generalmente irían acompañadas de la brutalidad que he descrito. Así encontrarían la posibilidad de defenderse de sus padres y diferenciarse y desarrollar su singularidad.

Sin embargo, ¿qué le sucedería a la hija ordinaria o al hijo ordinario de un padre inusual? La situación es algo diferente para los hijos que para las hijas. El mitologema clásico de los hijos es la historia del hijo de Goethe, quien supuestamente se suicidó. El hijo común no puede vencer al padre inusual; no puede alcanzar la grandeza de este último. Por lo tanto, debe sentirse como un fracaso toda su vida, ya que constantemente se comparará con su padre. A menudo tendrá que buscar la salida hacia abajo, es decir, arrojándose voluntariamente al fracaso. Me he dado cuenta de cómo los hijos de hombres verdaderamente importantes fracasan con frecuencia en todos los aspectos, social, doméstico y profesional, al menos al principio. La única posibilidad que tienen es mudarse a un área con la que su padre no tiene conexión, un área que excluye toda comparación con la actividad de su padre. Uno de los hijos de Freud, por ejemplo, se convirtió en ingeniero. El llamado «asesinato del padre» es mucho más difícil para el hijo común de un padre inusual: el padre es demasiado impresionante, demasiado poderoso. El hijo no puede llevar a cabo el “matar” necesario ya que corre el peligro de salir perdedor en la lucha asesina.

Debido a la percepción mitológica de que los padres significativos tienden a sacrificar a sus hijos, he revisado varios casos. Me llamó la atención cómo los hijos e hijas de padres significativos a menudo están sujetos a la presión destructiva real de sus padres. Me llamó la atención, también, cómo estos padres, no formal o conscientemente aún en su comportamiento práctico, hicieron todo lo posible para destruir especialmente a sus hijos. Hasta cierto punto, esto se mostró en detalles muy pequeños y notables. Uno de esos padres inusuales, creativos y extraordinarios, bastante acomodados, llamó repetidamente la atención de su hijo de veinte años sobre los pantalones de hombre en oferta. Dado que la apariencia del hijo era impropia de todos modos, esto tuvo como resultado que su apariencia se viera aún más estropeada por los pantalones mal confeccionados. O bien, el hijo de un escritor me contó cómo orgullosamente le mostraba a su padre una composición que resultó bien solo para que su padre dijera: “Oh, pero esto obviamente es solo un primer borrador. Estoy seguro de que la versión final estará bien”.

La situación es algo diferente para las hijas. Como observé anteriormente, un hombre tiene una existencia periférica de todos modos, no siendo completamente «necesario» sino más bien un lujo. Por eso es existencialmente más incierto, más fácilmente aniquilado. Una mujer tiene una posición más central, siendo mucho más importante que un hombre para la propagación de la especie y existencialmente más segura. Un hombre común tal vez pueda compensar esta incertidumbre. Puede compensar un sentido de su utilidad limitada para la preservación de su especie a través de una actividad asidua. Su incertidumbre, sin embargo, permanece. La hija ordinaria con la mayor certeza de una mujer puede dejarse dominar por su padre insólito sin ser aniquilada.

Conocemos a muchas hijas de padres significativos que dedicaron su vida a atender el legado de su padre sin sufrir ellas mismas la ruina total como personas. Podríamos pensar en Anna Freud, cuya vida consistió en llevar adelante el trabajo de la vida de su poderoso padre. La literatura nos brinda más ejemplos de hijas que continuaron en el legado de sus padres, como la hija de Thomas Mann. Naturalmente, también es cierto que una hija puede defenderse de su padre cuando es tan talentosa y extraordinaria como él. Incluso cuando este no es el caso, tiene más posibilidades de dejar su huella en la vida que un hijo. Al mismo tiempo, estos padres extraordinarios tenderán a sacrificar también a sus hijas. Ifigenia, la hija de Agamenón, nos recuerda que las hijas también pueden ser víctimas del padre inusual.

De otra manera, la vida de los hijos de padres ordinarios es significativamente más fácil que la de los hijos de padres inusuales. Esto ocurre en el área a la que me refiero como autosuficiencia psíquica. Los informes de casos de análisis a menudo demuestran cómo los hijos e hijas se individualizan, cómo adquieren esta cualidad psíquica. Los sueños, por ejemplo, muestran cómo se puede superar al padre colectivo y posteriormente liberar al individuo. Los sueños muestran al viejo rey, al colectivo, quizás decapitado o alguna imagen similar. Entre ellos, los junguianos a menudo hablan con desdén de las actitudes patriarcales judeocristianas colectivas de las que el niño que se individualiza debe liberarse. Encuentro esta representación cuestionable en el mejor de los casos. Anteriormente dije que casi todos los seres humanos están y permanecen completamente integrados en el colectivo. En este sentido, la mayoría de los niños, dentro o fuera del análisis, no se liberan del colectivo. No se convierten en individuos con autodeterminación, sino que simplemente se adaptan a un nuevo colectivo, el colectivo de su generación. Psicológicamente, simplemente pasan de un colectivo a otro.

Por un lado, la conciencia colectiva y el inconsciente colectivo contienen contenidos que se mantienen similares a lo largo de los siglos. Por otro, estos contenidos cambian constantemente, produciendo nuevas características con cada nueva generación. El padre o los padres suelen representar al antiguo colectivo. A lo que nos referimos como volverse autosuficiente consiste simplemente en que un niño pasa del antiguo colectivo al nuevo, una percepción errónea de la verdadera autosuficiencia. Este paso de pasar de lo viejo a lo nuevo es mucho más fácil con un padre habitual. El viejo colectivo siempre es mucho más débil que el nuevo y, al carecer de un campeón fuerte en el «viejo» padre, por lo general se puede superar sin esfuerzo.

La situación es muy diferente con un padre inusual que, casi por definición, es no colectivo, original, poderoso y creativo. Aunque sus ideas y conceptos envejecen con el tiempo, al principio eran más originales y, hasta cierto punto, lo siguen siendo. Su trabajo también, aunque no necesariamente tiene un valor duradero, es significativamente mayor que el de otros. El niño tendrá muchas dificultades para enfrentarse él o ella misma contra un padre así. El niño no solo tendrá que superar el viejo y anticuado colectivo en la persona del padre, sino también creaciones poderosas y originales. El niño poco original y poco creativo, en este sentido, no es rival para el padre inusual. Estará profundamente impresionado por el padre durante toda su vida, quedando rezagado con respecto a sus ideas y conceptos y por lo tanto nunca será completamente libre.

Los padres inusuales, entonces, son nada menos que una maldición para los hijos e hijas. Es de desear para todos que tengan un padre ordinario, uno que no sea más que una figura periférica existencialmente. Afortunadamente, la mayoría de los padres son hombres comunes, agradables, sin habilidades creativas inusuales y, por lo tanto, completamente llevaderos y agradables para sus hijos. Incluso pueden proporcionar algo adicional: pueden ser un lujo bienvenido, incluso si no son completamente necesarios. La mayoría de nosotros tenemos padres benévolos. Sólo unos pocos niños deben luchar con padres extraordinarios, aquellos con tendencia a dañar o sacrificar a sus hijos. Deseamos desde lo más profundo de nuestro corazón que cada niño no tenga un padre inusual, sino simplemente un «artículo de lujo» inspirador.

Los hijos de padres inusuales, debo señalar, no están completamente perdidos. Si logran sobrevivir a sus padres, han demostrado que ellos también son «alguien». Esto significa que no han sucumbido a ser fracasos sociales, a tener que enfrentarse a sí mismos como existencias sombrías en depresión crónica oa sentirse completamente inútiles. Los hijos, especialmente, que se las arreglan para ver a sus padres inusuales como enriquecedores en lugar de aniquiladores, han alcanzado un nivel de individuación que, en sí mismo, es muy inusual.

Ya sea que hablemos de padres siniestros o de padres inusuales y ordinarios, no podemos pasar por alto la paradoja en la naturaleza de la relación entre padres e hijos. Sin embargo, otro fenómeno pertenece a la relación entre padres o figuras paternas e hijos. Esta es un área más complicada de lo que podría parecer a primera vista: el abuso sexual de niños. Este será el tema del próximo capítulo.

1. Mary Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Women: With Strictures on Political and Moral Subjects (Londres: J. Johnson, 1796), pág. 136.

Padres siniestros: niños sanos

Traducciones

Adolf Guggenbühl-Craig, Alemania

Capítulo II del libro «From the Wrong Side. A Paradoxical Approach to Psychology«, pp. 31-46

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Él mismo será un padre mucho más amoroso, cuanto más recuerde a un padre amoroso.
– Johann Jakob Engel, filósofo para el mundo

Los padres hacen mucho daño, una cadena de daños que serpentea a lo largo de la historia de la humanidad. El fracaso de los padres, la mala crianza de los hijos, es la causa de muchas desgracias personales, de muchos fracasos en el desarrollo psicológico. Déjame ponerlo un poco diferente. Si nuestros padres no hubieran sido dañados por sus padres, habría muchas menos personas neuróticas y psicóticas en este mundo. Si no hubieran sido dañados, nuestros padres no nos habrían hecho daño a nosotros, sus propios hijos. No nacemos de padres malos y dañinos; no es parte integral de la naturaleza humana ser un mal padre o una mala madre. En la literatura psicológica, sin embargo, a menudo nos encontramos con la imagen de padres dañinos que, por su naturaleza, dañan a niños sanos e inocentes, una imagen que hoy en día influye por igual en profesionales y no profesionales. A los efectos de este capítulo, dejaré de lado a la madre y dirigiré mi atención al padre, el hijastro de la psicología del desarrollo moderna.

El desarrollo saludable de un niño, según el pensamiento psicológico actual, requiere no solo una madre algo amorosa, sino también un padre algo amoroso. La mitología clásica nos presenta una perspectiva diferente en innumerables cuentos de padres dañinos, incluso asesinos. Cronos se tragó a sus hijos, Deméter, Hades, Hera y Zeus, cuando nacieron por temor a que pudieran poner en peligro su posición como gobernante. El padre de Cronos, Urano, arrojó a sus hijos a las profundidades del Hades en el Tártaro. Tántalo sirvió a los dioses a su hijo Pélope como comida. Incluso el reverenciado padre bíblico, Abraham, estaba preparado para matar a su hijo Isaac porque creía que Dios le había ordenado que lo hiciera. Mitológicamente, el padre asesino es tan importante y significativo como el padre bondadoso y amoroso.

La mitología freudiana también conoce a un padre extremadamente destructivo. En Tótem y tabú, Freud describe la imagen de la horda primigenia. Mientras el anciano padre gobernaba en casa, los hijos se vieron obligados a desaparecer en la jungla sin tomar esposas para ellos. Finalmente, los hijos se unieron, mataron al anciano y se comieron su cuerpo, sin duda una imagen mitológica sorprendente. (Aunque Freud es sin duda el mito-poeta más importante de la época moderna, solo los jungianos pueden captar verdaderamente la belleza de su mitología).

Si es cierto que las historias mitológicas representan simbólicamente arquetipos, entonces “El Padre” ciertamente tiene muchos aspectos siniestros, incluso asesinos. Estos aspectos no son sólo el resultado de un trauma de la primera infancia, sino que pertenecen a la naturaleza del padre. El padre destructivo y asesino es quizás tan fundamental como el padre bondadoso y amoroso. Podemos encontrar esta realidad algo desorientadora. En las siguientes líneas ofrezco una ilustración de lo que quiero decir.

Una mujer de negocios de treinta años, casada y madre de dos hijos, comenzó psicoterapia porque sufría de insomnio persistente y periódico. Ella había sido hija única y creció en lo que aparentemente parecía ser una familia estable. Su madre era cariñosa y amable. Su padre, por el contrario, era un tirano familiar y un fracasado talentoso que tendía al alcoholismo. Tanto la madre como la hija a menudo vivían con miedo de él. A los dieciséis años, la paciente dejó a la familia, completó un aprendizaje comercial y finalmente fundó un negocio, que manejó con mucho éxito con su socio. A menudo soñaba con su padre, pero durante meses de análisis, no mencionó los lados destructivos y siniestros de su padre. Cuando, durante una sesión, habló sobre sus terribles experiencias con su padre, me causó una profunda impresión y sentí una gran simpatía por ella. La mujer no pudo aceptar mi simpatía y dijo: “Me malinterpretas. Por supuesto, echaba de menos tener un padre bueno y amoroso. El miedo continuo a sus arrebatos de ira casi me enfermó físicamente cuando era niño. A pesar de eso, mi padre me dio mucho a través de ese lado destructivo. Sin esa experiencia no sería quien soy ahora. Solo puedo compadecerme de las mujeres que solo conocieron a un padre amable y amoroso”.

En los meses siguientes trabajamos intensamente con su relación con su padre. Me di cuenta de que ella realmente no rechazó a su padre de manera inequívoca. Incluso le estaba agradecida por haberle mostrado un lado genuino de la paternidad, a saber, el destructivo. Ella realmente se compadeció de los niños que solo experimentaron un padre amoroso. Este paciente me confundió. ¿Cómo se suponía que debía entenderla? ¿No debería haber sido su padre un problema terrible para ella? ¿No debería haber sufrido un complejo paterno extremadamente negativo?

“El Padre” es arquetípico y, como cualquier arquetipo, tiene dos lados. Por un lado, protege, educa, guía, ama y cuida. Por el otro, se enfurece, destruye, asesina y castra. El padre actual refleja todas estas características, viviéndolas y encarnándolas. Al igual que el arquetipo, los sentimientos del padre real hacia sus hijos son en parte amorosos, tiernos y afectuosos, pero también en parte destructivos, casi asesinos. Estos últimos sentimientos pueden evocarse, por ejemplo, cuando un bebé llora toda la noche o cuando un adolescente comienza a rebelarse. Como regla general, el padre se avergüenza de sus emociones negativas. Sus arrebatos de sentimientos arcaicos y negativos lo asombran. Incluso puede darse cuenta del importante papel que juegan estos mismos sentimientos en los casos de abuso infantil. En mi experiencia, los padres que maltratan a sus hijos no siempre son psicóticos, sádicos maliciosos, incapaces de amar y mostrar ternura. En su mayoría, son torpes al expresar sus sentimientos y de ninguna manera pueden competir con el poder arcaico de sus emociones. Frente a estas emociones demoníacas, el maltrato de los padres a sus hijos no es más que la manifestación de la dificultad que experimentan con los productos de su propia psique.

Aunque el padre destructivo y asesino es tan arquetípico como el padre amoroso, la imagen del padre bondadoso ejerce una poderosa influencia sobre todos los padres como expectativa colectiva. La psicología moderna considera que los sentimientos destructivos de un padre son condenables, un signo de inmadurez, de infantilidad o el resultado de un trauma de la primera infancia. Para el desarrollo del alma humana, particularmente para la individuación, confrontar completamente los arquetipos es de crucial importancia. Necesitamos experimentar los arquetipos en todas sus dimensiones en nuestros semejantes, así como a través de nuestras imágenes y emociones internas. Al encontrarnos con nuestros padres concretos también llegamos a un acuerdo, al menos parcialmente, con el arquetipo del padre.

Muchos niños tienen la suerte de experimentar a un padre que vive y expresa el lado siniestro y amoroso del arquetipo. Sin embargo, muchos también experimentan un padre en el que estas polaridades no están equilibradas, siendo una más fuerte que la otra por la razón que sea. Experimentar un padre que encarna sólo un extremo, sea el amoroso o el destructivo, un padre en el que uno de los opuestos permanece oculto, es una gran pérdida para el desarrollo de un niño. La peor posibilidad es no experimentar ningún padre o uno que no pueda vivir ni el aspecto destructivo ni el amoroso del arquetipo. Por extraño que parezca, en mi experiencia no parece importar tanto si un niño experimenta el lado destructivo o el afectuoso. Lo más importante es que él o ella experimente al menos un lado del arquetipo del padre en su padre concreto, o al menos en una figura paterna.

La imagen, el mitologema, del padre unilateral o principalmente positivo, tiraniza a los padres reales, obligándolos a engañarse a sí mismos y al mundo exterior. Si bien simulan constantemente al «buen padre», se sienten culpables cada vez que encuentran el lado destructivo en sí mismos. En consecuencia, los padres no confrontan en absoluto el aspecto negativo del arquetipo y su energía destructiva se retira a las capas más profundas de la psique, al inconsciente.

Permítanme repetir lo que acabo de decir. Si bien todos los arquetipos trabajan y viven continuamente en nosotros, tenemos la opción de enfrentarlos en mayor o menor grado. Si no logramos relacionarnos con partes o incluso con arquetipos completos de nuestro entorno, estos asumen una forma arcaica y demoníaca. Es casi imposible llegar a un acuerdo con los arquetipos a tal nivel, en cuyo caso tenemos que proyectarlos constantemente sobre alguien o algo que se asemeje al contenido psíquico reprimido y no vivido.

En el curso de mi vida, he conocido a muchos jóvenes que experimentaron solo al padre amoroso en el mundo exterior. Por lo tanto, nunca se vieron obligados a lidiar con el lado asesino del arquetipo en su entorno o en ellos mismos. Posteriormente, estos jóvenes proyectaron la parte destructiva del arquetipo del padre en el mundo que los rodeaba, utilizando los ganchos más pequeños para colgar sus proyecciones. Cada figura masculina levemente autoritaria o dominante se convirtió en un padre asesino e inhumano. Debido a que no habían aprendido a lidiar con el lado destructivo del padre, se volvieron existencialmente inseguros cuando se encontraron con algo que se le pareciera. He escuchado a jóvenes de familias sólidas de clase media gritar: “¡Los policías son cerdos, asesinos, no humanos!”. Los policías ya no eran seres humanos a sus ojos. Eran representaciones vivas del lado destructivo del arquetipo del padre que los jóvenes no podían aceptar.

La paciente que mencioné anteriormente estuvo en contacto con la parte destructiva del arquetipo desde su primera juventud. Ella lo conocía como una figura exterior e interior. Desarrolló la capacidad de lidiar con su miedo, ya sea que se encontrara con él en el mundo exterior o en ella misma. De acuerdo con la sabiduría psicológica actual, debería haber proyectado continuamente al padre destructivo en el mundo exterior. Eso es precisamente lo que ella no hizo. Era consciente y estaba familiarizada con las cualidades siniestras y amenazantes del arquetipo del padre, acercadas a ella a través del comportamiento de su padre biológico.

En este punto, el lector seguramente protestará y exclamará: “¿Realmente no importa en lo más mínimo para el desarrollo de los niños si sus padres manifiestan principalmente el aspecto destructivo o protector del arquetipo del padre? ¿No sería mejor para los niños experimentar al padre bondadoso y protector, menos deseable para ellos encontrar al padre amoroso y destructivo, y menos deseable para ellos no experimentar ningún padre en absoluto? Finalmente, ¿no sería la peor de todas las posibilidades para ellos tener que aceptar solo la energía destructiva de la paternidad? No lo creo. Clasificaría las posibilidades de la siguiente manera: lo mejor sería encontrar los lados negativo y positivo; lo segundo mejor sería experimentar solo lo positivo o solo lo negativo; y lo peor sería no experimentar al padre en absoluto. Al mismo tiempo, podríamos recordar la advertencia del satírico Wilhelm Busch: “Primero las cosas suceden de manera diferente y luego de manera diferente de lo que uno hubiera pensado”. Volveré sobre estas cuestiones más adelante.

Me pregunto si es deseable intentar jugar solo al “buen padre”. ¿No sería tal vez mejor, como sugerí más arriba, ser genuino y veraz hasta cierto punto, manifestar y vivir ambos aspectos del padre, el positivo y el negativo? Reprimir al padre negativo trae una variedad de consecuencias, de las cuales solo una es el abuso de los niños.

El abuso infantil de todo tipo ocupa el centro de la atención pública hoy y con razón. Debemos hacer todo lo que esté a nuestro alcance para proteger a los niños de la violencia. Sin embargo, siempre que algo es tan central en el interés general, existe cierta correlación con los hechos. El abuso infantil, por ejemplo, es generalizado y deplorable. Al mismo tiempo, el interés general es también expresión de la situación psicológica del colectivo y de los individuos interesados en el fenómeno. Sospecho que cuanto más predomine en la sociedad la imagen mitológica del padre primordialmente bueno, más aparecerá la imagen del padre destructivo como expresión de la polaridad reprimida del padre como arquetipo. Podríamos ver la fascinación por el abuso infantil como el extremo opuesto de la mitología dominante del padre amoroso. Hablaré de este tema, el abuso sexual de niños, en otro contexto en un capítulo posterior.

Cuando gobierna colectivamente la imagen del padre bueno, aparece la del padre destructivo. El aspecto destructivo entonces (y con razón) se verá más claramente o tendrá una mayor fascinación. Debemos reconocer que no sólo los hechos y situaciones objetivos estimulan nuestro interés, sino también nuestra condición psicológica, nuestra unilateralidad. Cada vez que cualquier fenómeno se convierte en el punto focal de la atención pública, por lo tanto, tenemos que preguntarnos: “¿Cómo es que de repente estamos tan ocupados con este o aquel tema? ¿Con qué fin nos trastorna y confunde tanto? Podríamos plantear más preguntas. “¿Por qué prevalece tanto la imagen del buen padre –o de la buena madre–? ¿Por qué el colectivo considera el lado positivo de la imagen como el único o correcto? ¿Qué perspectiva o qué mitología, consciente o inconscientemente, forma el telón de fondo de estas actitudes contemporáneas?

El espíritu de precisión de las ciencias naturales todavía gobierna nuestro pensamiento actual. La ciencia natural, sin embargo, navega bajo la bandera de la causalidad, al menos en su aplicación práctica. Sólo la física teórica ve el mundo de manera diferente, dejando de asumir la previsibilidad del comportamiento de las moléculas individuales, de la simple cadena de causa y efecto. Fundamentalmente, sin embargo, la causalidad gobierna las ciencias naturales y nuestro colectivo humano. Los psicólogos, como parte del colectivo, intentamos continuamente encontrar causas, descubrir cuáles pueden ser las causas del desarrollo sano o patológico de los seres humanos.

En el siglo XIX, muchos médicos creían que la masturbación era la causa determinante del desarrollo psicológico desfavorable. Hoy identificamos a los padres como la raíz primaria de todo tipo de psicopatología. Los padres son responsables de la falta de reflejo, los complejos de Edipo y las expresiones sexuales entre padres e hijos (una vez vistos concretamente, luego vistos simbólicamente y, de nuevo hoy, entendidos concretamente). Muchos investigadores suponen que la mayoría de los adultos gravemente neuróticos o psicóticos sufrieron abusos sexuales cuando eran niños. A veces se considera a las madres trabajadoras como la causa de toda miseria. Por otra parte, los psicólogos ven la causa en las madres que eligen quedarse en casa, pero luego, lamentando su decisión de no seguir una carrera, se enojan y se frustran con sus hijos. Los chivos expiatorios son muchos y variados: padres castradores y tiránicos; padres débiles; padres ausentes; el matriarcado (“materialismo”); el patriarcado; represión de las mujeres; represión de lo femenino; falta de educación sexual; o educación sexual prematura.

Los psicoterapeutas buscamos continuamente las fuentes psicológicas de los trastornos mentales. Lo hacemos no solo porque el modelo de causalidad gobierna nuestro pensamiento, sino porque cada nueva causa encontrada nos brinda la esperanza de ser más capaces de sanar. Si, creemos, sólo conociéramos el origen de la perturbación, tendríamos la posibilidad de curar o al menos de prevenir.

Podríamos preguntarnos qué mitología se esconde detrás de las ciencias naturales con su creencia en causa y efecto. Quizás el mito sea el del dominio sobre la naturaleza. Podría ser el mito de Prometeo, que robó el fuego, la energía, de los dioses, o el mito de la torre de Babel, que asaltó los cielos. Podría ser el mito de la serpiente en el Paraíso que les dijo a Adán y Eva: “Serán como Dios”, o el mito de los viajes espaciales de las tiras cómicas y las películas donde diferentes fuerzas compiten por el control del universo. Curiosamente, en los últimos años ha aparecido una línea de juguetes para niños llamada «Masters of the Universe«. Si bien estas mitologías de causa y efecto quizás sean suficientes para nuestra relación con la naturaleza, sus limitaciones solo se están volviendo más obvias gradualmente. Dada nuestra capacidad de manipular la naturaleza en base a la causa y el efecto, con el tiempo no solo controlaremos la naturaleza sino que posiblemente también la destruiremos.

Aun así, la ley de causa y efecto simplemente no se aplica a los asuntos del alma o la psique. Causa y efecto no regulan el alma. Entendida científicamente, la causalidad significa que la misma causa siempre produce el mismo efecto. La causa y el efecto gobiernan los campos de la fisiología y la medicina física, por ejemplo. Entendemos, y quizás curamos, una enfermedad física si somos capaces de describir sus síntomas, conocer su pronóstico e identificar sus causas.

La psicología junguiana asume que la búsqueda interminable de causas y la creencia en nuestra capacidad de curar una vez que hemos identificado estas causas no son más que un callejón sin salida. Es cierto que una variedad de factores afectan la psique: la herencia, la estructura física y química del cerebro, el sistema linfático, el cuerpo en general, el medio ambiente, los padres, el entorno social. La terapia de los trastornos psicológicos debe tener en cuenta todas estas consideraciones, pero no exclusivamente.

Un viejo conflicto en psicología es si la herencia o el medio ambiente nos determina como seres humanos, la cuestión de «¿naturaleza o crianza?» Ciertos psicólogos y filósofos adelantaron la noción de que el medio ambiente, incluyendo la educación y el entorno social, representa el factor determinante. Otros, nuevamente, rechazaron esta teoría. Asumieron que las estructuras heredadas forman la base de todo nuestro comportamiento. Aún otros sostuvieron que tanto el ambiente como la herencia determinan la naturaleza humana. Las tres posiciones, sin embargo, ignoran el alma.

Jung insistió repetidamente en la autonomía del alma. En otras palabras, el alma no es “causada”, ni por la naturaleza ni por el medio ambiente y la educación. El alma es independiente, autónoma y no puede, o solo condicionalmente, entenderse a través de la categoría de causa y efecto. Por tanto, no podemos predecir el comportamiento humano, ni el de los individuos ni el de los grupos y sociedades. ¿Quién podría haber previsto hace tres años que Alemania Oriental, el estado comunista mejor organizado, se derrumbaría en un futuro inmediato? ¿Quién hubiera podido predecir que los brutales soldados de la República Democrática Alemana se habrían convertido en protectores fundamentales de la libertad y la democracia? Tal es de hecho el caso. ¡En cuestión de meses, esos horribles instrumentos de tiranía se han integrado en el ejército de Alemania Occidental, una nación miembro de la OTAN!

A pesar de múltiples consideraciones teóricas en sentido contrario, el hombre de la calle reconoce que el alma es autónoma, que no sigue la ley de causa y efecto. Nunca, por ejemplo, experimentamos nuestras decisiones como si hubieran sido causadas. Creemos firmemente que nosotros mismos llegamos a decisiones con todo el potencial para decidir de un modo u otro. Si decidimos ir al cine alguna noche, no pensamos en esta decisión simplemente como el resultado de factores fijos que no nos dejan otra opción. En general, experimentamos nuestras conclusiones como decisiones libres que no dependen de causa y efecto.

Retomemos ahora el tema del padre una vez más. Aunque Jung enfatizó continuamente la autonomía del funcionamiento psíquico, el hecho es que la mitología de la causalidad dicta nuestro pensamiento como junguianos hasta cierto punto. Debemos, así lo creemos, encontrar las causas para poder sanar. Incluso para muchos jungianos, los padres se convierten en la causa de la patología en los niños. El padre destructivo e indiferente y la madre destructiva e indiferente son ejemplos de ello.

Además de la causalidad, otro mitologema ejerce una influencia considerable en este patrón de pensamiento que estamos explorando: el bien conduce al bien; el mal conduce al mal. Voltaire, por ejemplo, escribió: «El bien nunca produce el mal». Esta extraña perspectiva, esta peculiar comprensión mitológica, afecta fuertemente a nuestro inconsciente a pesar de que la literatura y la mitología en general tienen historias muy diferentes que contar.

Mefistófeles le dice a Fausto: “Yo soy la fuerza que siempre desea el Mal y siempre crea el Bien”. Además, podemos recurrir a la historia clásica de Edipo. Deseando ser una persona buena y honrada, se convirtió en víctima de errores trágicos como resultado. Supo a través del oráculo que mataría a su padre y se casaría con su madre. Para evitar tal desgracia, dejó a sus padres adoptivos, quienes creía que eran sus padres, conoció y mató a su padre real y se casó con su madre real.

En ninguna parte se demuestra tan claramente la realidad psicológica de la humanidad como en la literatura. Las consecuencias del mal, la agresividad y la destructividad son a veces positivas ya menudo negativas. El amor y la amistad pueden producir efectos útiles pero a menudo perjudiciales. El Mal puede llevar al Mal y al Bien, y al revés. En ninguna parte hay conformidad. Incluso el Marqués de Sade se equivocó cuando afirmó que la virtud conduce siempre a la degeneración y el vicio a la felicidad.

¿Cuál es el significado de las consideraciones anteriores para nuestro tema del momento? Significan que los hijos de padres buenos, o más o menos buenos, son a menudo sanos y, a menudo, extremadamente neuróticos. Además, significan que los hijos de malos padres, o de padres relativamente malos, suelen ser neuróticos y, a menudo, extremadamente fuertes, sanos y felices. ¡Todo es posible! Bien podríamos preguntarnos, por tanto, ¿de dónde viene esa imagen ingenua de que el Mal conduce al Mal y el Bien al Bien? ¿Por qué la imagen es tan increíblemente poderosa?

Sospecho que la imagen tiene que ver con nuestra herencia cristiana, que representa una degeneración y perversión de la mitología cristiana. Jesús es victorioso sobre Satanás, al menos en el Juicio Final. Los pecadores van al infierno. Los justos van al cielo. Jesús, el Bien, vence. Satanás, el Mal, pierde para siempre. La victoria de Jesús el Manso – “suave” siendo una caricatura de la figura de Jesús – sigue siendo una imagen cristiana dominante incluso hoy. Concretada, la variación terrenal de esta imagen mitológica es que el Bien triunfa y el Mal pierde. El Mal causa el Mal y así sucesivamente. Expresado paradójicamente, podría decir que esta imagen del Bien/Bien, Mal/Mal es sumamente dañina en la psicología humana. ¡Es aún más dañino cuando se combina con la creencia en la causalidad!

Imágenes mitológicas unilaterales

Si bien hablamos mucho sobre la mitología, generalmente no somos lo suficientemente críticos con las imágenes que nos brinda. Las imágenes mitológicas pueden, por ejemplo, ser muy unilaterales y, por ello, dañinas. La unilateralidad de la imagen del padre predominantemente bueno puede tener un efecto tan dañino como el de la causalidad. Hay numerosos mitologemas e imágenes unilaterales: viene a la mente el noble héroe que mata al dragón. Conocemos innumerables cazadores de dragones: San Jorge, el santo patrón de Inglaterra y de los soldados; San Miguel, patrón de los policías; Apolo, que mató al dragón que duerme en la tierra en Delfos.

Como era de esperar, por supuesto que existen varias posibilidades mitológicas para llegar a un acuerdo con el dragón. Una leyenda afirma que San Jorge no mató al dragón sino que solo lo domó. También estamos familiarizados con los cuentos de dragones que mantienen cautivas a las doncellas. Aparece el héroe, mata al monstruo y lleva a la doncella a casa. Esta última variación de las historias de dragones es algo menos unilateral ya que sugiere transformación. El dragón y la doncella virtuosa son, quizás, uno y lo mismo. Aquel a quien el héroe lleva a casa y se casa muestra su lado de dragón más tarde al convertirse en una musaraña. (En alemán llamamos a alguien que es una musaraña “dragón doméstico”).

Como junguianos solemos suponer que el héroe que mata al dragón representa un símbolo del ego. Al conquistar la maternidad del ser inconsciente, el ego se libera. Tal comprensión demasiado simplista de la lucha del dragón no es más que otra expresión del motivo del asesino del dragón. En la medida en que el dragón temeroso y demoníaco -entendido como el inconsciente materno- es asesinado, somos víctimas de una pseudo-claridad. Nos convencemos de que la oscuridad se supera y la claridad gobierna. Entendemos todo tipo de fenómenos psicológicos que yacen claramente ante nosotros a la luz de nuestra conciencia. Vivimos este engañoso mito del asesino de dragones cuando creemos que entendemos completamente los sueños de nuestros pacientes. Es peor aún, cuando pensamos que comprendemos completamente a nuestros pacientes, o a cualquiera de nuestros semejantes, en algún grado final.

Tengo la oportunidad de leer muchos informes de casos escritos como parte de su formación por candidatos del Instituto C.G. Jung de Zúrich. Algunos de ellos son bastante sobresalientes. Otros, sin embargo, son extremadamente irritantes. Los candidatos frecuentemente intentan – con aparente éxito – explicar todo – cada rasgo de personalidad, cada sufrimiento y placer, cada patología – que presenta el caso en cuestión. Todo está “perfectamente claro”. El caso X, por ejemplo, tiene que ver con el resultado de heridas en la primera infancia o con abuso sexual en la niñez o con falta de espejo. Jung polemizó con frecuencia contra nuestra tendencia a reducir todo lo complicado a algo simple, como lo hizo Freud al reducir la totalidad de la psique a la sexualidad. La tendencia hacia el reduccionismo es una forma radical de matar dragones. Todo lo que es difícil, oscuro o caótico debe rastrearse hasta lo que parece preciso y exacto.

La imagen del cazador de dragones, del héroe resplandeciente, del ego que es, por supuesto tiene su atractivo. Queremos desesperadamente volvernos conscientes – “Y se hizo la luz” (Génesis 1: 3). Qué lindo sería para nuestros egos si pudiéramos vencer todo lo oscuro y por lo tanto también a lo siniestro. Nuestras pesadillas desaparecerían. Desafortunadamente, el mito del cazador de dragones solo muestra cómo podemos ser abrumados por ilusiones. Muestra cómo cortamos una parte de nuestra alma, cómo la matamos y la empujamos aún más hacia la oscuridad y el inconsciente. Matar al dragón también significa vencer el miedo y la ansiedad. Kierkegaard escribe justificadamente: “¡Quien ha aprendido a temer, ha aprendido lo que es más importante!”¹

La unilateralidad de una imagen mitológica puede funcionar de manera peligrosa o destructiva, especialmente cuando solo se enfatiza lo positivo. Sin duda, también hay mitologías que enfatizan lo negativo por encima de todo. Hace unos ciento cincuenta años, los niños eran percibidos como criaturas diabólicas, como seres gobernados por el Diablo que tenía que ser literalmente golpeado. Muchos niños fueron asesinados a golpes en el intento de conquistar al diablo en ellos. Me acuerdo de la historia de Meretlein en la novela Der grüne Heinrich del escritor suizo Gottfried Keller. La imagen mitológica negativa del niño diabólico puede ser tan dañina como su contraparte, el niño pobre e inocente que es abusado por sus padres.

Encontramos el fenómeno de una imagen mitológica unilateral una y otra vez en las figuras femeninas de la mitología. Durante más de dos mil años, la humanidad ha suprimido repetidamente el lado demoníaco de lo femenino. La imagen de María, la Madre de Dios, tiene un efecto tan dañino en su pureza y libertad del pecado como el mitologema del asesino del dragón. Que la sexualidad de María sea ignorada en nuestra imagen de ella es bastante malo. Mucho más devastador, sin embargo, es el intento de reprimir todas las cualidades agresivas y destructivas de lo femenino. “María nos salva de la astucia de Satanás”, escribe Conrad Ferdinand Meyer.

Debido a que es tan unilateral, la imagen “bonita”, positiva y placentera de lo femenino tiene consecuencias problemáticas. A menudo escuchamos declaraciones como: “Si las mujeres gobernaran el mundo, si todas las madres se unieran, no habría más guerras, ni conflictos armados entre naciones o entre diferentes partidos políticos”. Virginia Woolf, por su parte, estaba apasionadamente convencida de que todas las luchas armadas podían verse como el resultado de la agresividad masculina. En otras palabras, feminidad es lo mismo que amante de la paz, imagen que corresponde a la de la Madre de Dios. Si ya no reconocemos el lado agresivo y destructivo de lo femenino, si reprimimos esos aspectos, entonces seremos incapaces de evaluar y comprender con precisión el verdadero femenino. Me gustaría simplemente señalar de la mitología griega que Afrodita era la amada de Ares, el dios de la guerra. Podemos recordar cuán felices estaban los dioses del Olimpo cuando vieron a los dos atrapados juntos en la red, la trampa que Apolo les había tendido.

Me gustaría volver a nuestro tema del padre benévolo a modo de resumen. Estoy fascinado por el trasfondo mitológico de la noción de que un padre únicamente benevolente es supuestamente necesario para el desarrollo saludable de un niño. El mito es el mismo de las ciencias naturales que explican y gobiernan el mundo por medio de la ley de causa y efecto, aliado a la imagen mitológica de que el Bien lleva al Bien y el Mal al Mal. Todo esto, por supuesto, se combina además con el matadragones, un mito que tiene su origen en Cristo y su victoria sobre Satanás. Debo decir que este cóctel mitológico me deja un mal sabor de boca. La mezcla de temas mitológicos sólo puede conducir a una infantilización de los seres humanos. Si tragamos esta poción, seguiremos siendo niños para siempre, nunca seremos responsables de nuestras neurosis o de nuestros propios lados destructivos. Todas nuestras características difíciles y negativas pueden atribuirse a padre y madre, mientras que nosotros mismos somos completamente inocentes.

A riesgo de parecer repetitivo, quisiera una vez más cuestionar la causalidad, señalar sus resultados perjudiciales y dar a la realidad psicológica el lugar que le corresponde. Ninguno de nosotros es “causado” o determinado principalmente por nuestros padres. La psique es independiente y está fuera de la ley de causa y efecto. Aunque ciertamente tomamos muchas virtudes y vicios de nuestros padres y de nuestro entorno, solo tomamos aquellas cualidades que más se corresponden con nuestra naturaleza psíquica inherente. Un ejemplo: Un hombre es brutal, golpea a sus hijos, abusa de su esposa y no tiene sentimientos. Bien podríamos decir que este hombre es como es porque su madre era fría y su padre brutal. Pero esto no es toda la verdad. Tomó de sus padres lo que le convenía. No tiene sentido culpar a sus padres, pues eso sería eludir su responsabilidad individual, sobre todo si se trata de un adulto. No nos convertimos simplemente en nuestros padres. Hay muchas personas amorosas que tuvieron padres terribles y viceversa. “La fresa crece debajo de la ortiga / Y las bayas sanas prosperan y maduran mejor / Vecinas de frutas de menor calidad”, dice el obispo de Ely en Enrique V de Shakespeare (Acto I, Sc. 1).

Como he dicho, es muy difícil no sucumbir a la imagen de la causalidad. Tal vez deberíamos usar un tipo diferente de lenguaje. H.K. Fierz, un psiquiatra junguiano de Zúrich, dice: “Los junguianos son diferentes de otros psicólogos: no hablan de causa, sino de constelación. Algo está constelado, no causado”. Sin embargo, ¿cómo podemos practicar la psicoterapia si, como Jung, no nos guiamos por la causalidad? ¿Qué pasa si tratamos de descubrir las razones de la patología para poder sanar? ¿Cómo podemos trabajar si no nos inspiramos en la imagen mitológica de que “el bien lleva al bien y el mal al mal”? Siguiendo esta imagen, ayudaríamos a nuestros pacientes a descargar sus sentimientos de culpa en sus padres. ¿Cómo vamos a entender algo en psicología sin causalidad?

Me gustaría sugerir que como psicoterapeutas solo podemos trabajar bajo la imagen de la psique autónoma, nunca bajo la imagen del cazador de dragones o la de la causalidad. Como en el caso de la paciente que describí al comienzo de este capítulo, su terrible padre fue una bendición para ella. Ella tomó de él lo que tenía para ofrecer, el lado destructivo del arquetipo del padre. Tenía que encontrar el lado protector del arquetipo en otra parte, lo que no era nada fácil. Aun así, no culpó a nadie por su insomnio. Aceptó la autonomía de su propia psique y, por tanto, de la singularidad de su vida.

La psicología, la psicoterapia y el análisis tienen todos un trasfondo mitológico. Gran parte de nuestro trabajo terapéutico tiene sus raíces en la mitología. Ayudamos a nuestros pacientes a encontrar las cualidades míticas de sus vidas, a moldear y formar su mitología personal. En un trabajo psicoterapéutico que dura meses y años, transformamos lo que a nuestros pacientes les parece la massa confusa. Transformamos el caos sin sentido de sus vidas y sufrimientos en historias, novelas y dramas mitológicos significativos, en tragedias, y sí, en comedias. Esta transformación de lo sin sentido en una mitología significativa comprende una parte del efecto curativo de la psicoterapia. Una vida incomprensible comienza a adquirir el carácter de una biografía.

Las diferentes escuelas de psicología brindan a sus pacientes diferentes explicaciones de su sufrimiento. A menudo, como psicoterapeutas, creemos que damos a nuestros pacientes explicaciones causales de sus vidas. De hecho, solo ayudamos a descubrir una mitología que les da cierto sentido a sus vidas. Hay una mitología freudiana, kleiniana, adleriana, kohutiana, junguiana, etc. Todos ellos crean una interesante historia de vida mitológica a partir de los eventos aleatorios de la existencia del paciente.

La psicoterapia y la psicología son un arte, no una ciencia. Del material a nuestro alcance, sueños, fantasías, sentimientos y emociones, los practicantes del arte producimos ficción, poesía, ensayo, retratos y piezas de teatro. Como escribe James Hillman: “Se levanta el telón, los dioses hacen su entrada en el escenario. No sabemos lo que sucede; solo sabemos que algo sucede”.

En este capítulo me concentré en los lados positivos del padre siniestro. En el que sigue, describiré a un padre que rara vez es una bendición para sus hijos, a saber, el padre importante, inusual y creativo.

1. Søren Kierkegaard, El concepto de ansiedad, trad. R. Thomte (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1980), pág. 155.

Mito y realidad del abuso sexual infantil

Traducciones

Adolf Guggenbühl-Craig, Alemania

Capítulo IV del libro «From the Wrong Side. A Paradoxical Approach to Psychology«, pp. 58-74

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

El abuso sexual de niños no es un fenómeno psicológico, sino un delito.
– Comentario de la audiencia durante una conferencia sobre abuso infantil

En mi práctica de psiquiatría de treinta y cinco años, a menudo he tenido que tratar con niños abusados sexualmente, así como con adultos que fueron abusados sexualmente durante su infancia. También he realizado muchas evaluaciones psiquiátricas de perpetradores de abuso sexual. Debido a que el fenómeno de los delitos sexuales contra niños se ha convertido cada vez más en el foco de atención pública en los últimos años, decidí dar una conferencia sobre el tema. Con este fin, revisé la literatura más antigua y más reciente para comprender mejor el alcance del problema.

La literatura, sin embargo, resultó ser extremadamente confusa. Algunos autores asumen que más de la mitad de todos los niños han sido abusados sexualmente y como resultado han sufrido un trauma psicológico considerable. Otros, sin embargo, son de la opinión de que el número de niños involucrados es menor, quizás del cinco al quince por ciento. La mayoría de los autores no fueron precisos en su definición de abuso sexual. Algunos consideraban que el abuso era prácticamente cualquier contacto erótico entre un adulto y un niño, que iba desde una palmadita demasiado amistosa en el hombro por parte de un tío no tan agradable hasta una violación brutal. Otros no diferenciaron los espeluznantes casos de abuso sexual de niños de dos a seis años de las experiencias sexuales de niñas y niños mayores de quince años con adultos. Los autores más contemporáneos tienden a ver cualquier tipo de experiencia de tinte sexual de un niño con un adulto como extremadamente dañina, mientras que otros cuestionan esta perspectiva. Cuando examinamos las diferentes estadísticas más de cerca, encontramos que un tercio de todos los casos referidos como abuso infantil son experiencias con exhibicionistas. ¿Cada encuentro con un exhibicionista daña verdaderamente a una niña o un niño de, digamos, doce años?

Al comienzo de mi conferencia sobre el abuso infantil, subrayé la importancia de un estudio cuidadoso del fenómeno en sí. Hice hincapié en que primero abordaría el material “objetivamente” y “científicamente”, y solo más tarde sacaría mis conclusiones. Mi enfoque despertó fuertes protestas de la audiencia. Varias mujeres me gritaron y me llamaron degenerado. Señalaron que estábamos hablando de crímenes y no de un “fenómeno” que pudiéramos estudiar cuidadosamente en nuestro tiempo libre. Cualquier tipo de participación sexual de un adulto con un niño, independientemente de las circunstancias, debe ser tratado como una ofensa horrible. Correspondientemente, la única reacción adecuada sería la indignación más iracunda. Más adelante en la conferencia, mencioné que realmente deberíamos estudiar a los perpetradores más extensamente para comprender los impulsos y motivos detrás de sus acciones. En ese momento varias mujeres abandonaron la sala de conferencias protestando después de haberme acusado de identificarme con estos asquerosos criminales.

Más tarde hablé con varias mujeres que habían experimentado el incesto durante su infancia. Varios tenían puntos de vista extremadamente radicales. Uno de ellos hizo este comentario: “Si por casualidad mira a través de una ventana por la noche y ve a un padre besando a su hijo de seis años en la mejilla mientras acuesta al niño, debe llamar inmediatamente a la policía y al departamento de menores. Se debe hacer todo lo posible para separar al menos temporalmente a este hombre de su familia”. Otros incluso insistieron en que todo hombre era sospechoso como posible perpetrador y violador. Llegaron a insinuar que una madre nunca debe dejar a los niños solos en la casa con su padre. Consideraban que hasta el hombre más aparentemente inofensivo podía abusar sexualmente de sus hijos.

Después de la conferencia y la discusión, pasé unos días en Gran Bretaña y tuve la oportunidad de leer los periódicos locales. Encontré informes de rituales satánicos, de pedófilos que sacrificaban y mataban niños. Los periódicos describieron cómo, durante los rituales demoníacos, los niños eran obligados a presenciar las terribles torturas de otros niños para intimidarlos y someterlos a todo tipo de abuso sexual. Cada artículo enfatizaba al final que hasta ahora la policía no había encontrado evidencia de actividades tan horribles. Los informes también citaron a varios psicólogos diciendo que pacientes confiables habían admitido haber sido víctimas de rituales satánicos cuando eran niños. Por supuesto, muchos pacientes habían olvidado temporalmente estos horribles eventos, pero los habían vuelto a recordar en el curso de una psicoterapia prolongada.

La lectura de estos periódicos me recordó la historia de la Orden de los Templarios, que había estudiado en la escuela secundaria. Esta orden de caballeros fue fundada en el año 1119 d.C. para proteger a los peregrinos que se dirigían a Jerusalén. Por varias razones, incluyendo sus considerables posesiones, los templarios se volvieron impopulares y despertaron sospechas. En el año 1305 fueron acusados de herejía, pero, más a nuestro tema, también fueron acusados de delitos sexuales. Se decía que eran homosexuales y que abusaban de niños pequeños, de vez en cuando también de niñas, y además se les acusaba de participar en rituales satánicos. La orden fue disuelta. Algunos de sus miembros fueron quemados en la hoguera y confiscados sus bienes.

De los Caballeros Templarios mis pensamientos fueron a mis estudios de historia judía. Recordé cómo, durante la Edad Media, los judíos eran acusados con frecuencia de secuestrar niños cristianos, de matarlos y sacrificarlos a un Dios malvado. Cada vez que tales rumores se difundían, los pogromos seguían poco después y muchos judíos eran asesinados.

Recordando estos antecedentes, me parece que el abuso sexual infantil abarca más de lo que a primera vista parece. Tiene que ver principalmente con las actividades concretas contra los niños, que encuentro tan a menudo en mi práctica psiquiátrica. Hoy estos trágicos sucesos están muy a la vista del público. Además de los hechos concretos reales, también estamos tratando con fenómenos psicológicos colectivos que están de alguna manera vinculados a los delitos sexuales contra los niños. Estos fenómenos son difíciles de describir. Tienen que ver con las actitudes psicológicas del colectivo así como con las del consciente e inconsciente del individuo. En otras palabras, tienen que ver con el individuo, con la sociedad y una combinación de los dos al mismo tiempo. Como he señalado en el Capítulo 2, cada vez que nos enfrentamos a un tema que es un foco de atención pública, tenemos que examinarlo en dos niveles diferentes. Primero tenemos que mirar el fenómeno en sí. También tenemos que considerar los antecedentes psicológicos de los individuos y la sociedad que se han interesado por el tema en cuestión.

En este capítulo abordaré menos el fenómeno real del abuso infantil y trataré en cambio de determinar principalmente qué despierta en nosotros este fenómeno, qué necesidades satisface y qué constela en nosotros psicológicamente. En el Capítulo 2 hablé sobre la causalidad y cómo se aplica a las ciencias naturales pero no a la psicología. La psique, al menos en la medida en que la entienden los junguianos, es acausal y no está determinada principalmente por la ley de causa y efecto. La psique es autónoma. Naturalmente, la psicología no puede descuidar por completo la causalidad, sino que debe entenderla como una imagen simbólica de relación, de conexión. Los niños, por ejemplo, se conectan con sus padres. La educación y el entorno social juegan un papel preponderante en la formación del carácter individual y proporcionan un telón de fondo que puede conducir a resultados muy diferentes. Quiero enfatizar que lo que llamamos «causas» puede tener efectos muy diferentes. La falta de amor del entorno puede resultar en un retraso en el desarrollo de un niño, mientras que para otro, tal falta puede servir como un desafío creativo.

Todos necesitamos causalidad. Todo lo que sucede nos asusta un poco menos mientras creamos haber descubierto la causa. Esperamos que nuestro conocimiento de la causa nos permita influir en los acontecimientos, la naturaleza y el comportamiento humano. Incluso puede hacernos capaces de curar a estos últimos. Curiosamente, nada ha estimulado tanto la mitología psicológica como nuestra necesidad de causalidad. Aunque, como ya he mencionado, la causalidad tiene un significado limitado para el campo de la psicología. Debido a nuestra búsqueda de las causas del comportamiento humano, del sufrimiento y de la alegría, hemos creado innumerables mitos psicológicos en los últimos cien años. ¡Desafortunadamente, hemos operado bajo la idea errónea de que los mitos mismos eran las causas reales! En un capítulo anterior me referí al hecho de que la masturbación fue vista durante décadas como la causa de todo tipo posible de perturbaciones psicológicas. En ese momento, la gente intentaba evitar la práctica atando las manos de los niños durante la noche o electrificando los penes de los niños pequeños como un elemento disuasorio bien intencionado. Hoy reconocemos, por supuesto, la naturaleza mitológica de las nociones sobre los efectos negativos de la masturbación.

Últimamente, cada vez más, hemos llegado a considerar que la causa de muchos problemas de desarrollo en la psicología individual se deriva del abuso sexual en la niñez. Algunos especialistas llegan a suponer que más del 90% de todos los casos de anorexia y bulimia pueden atribuirse a dicho abuso. Por lo tanto, satisfacen nuestra necesidad de identificar una causa para estas desconcertantes perturbaciones. Las mitologías psicológicas que identifican algo extremadamente horrible como la causa de los trastornos neuróticos e incluso psicóticos parecen atraernos particularmente, un punto que discutí en un capítulo anterior. Una “causa” reprobable y repugnante nos da la fuerza para combatirla, para dirigir nuestra indignación contra ella. Dado que el abuso sexual de niños es completamente malvado y totalmente inmoral, también satisface nuestras necesidades morales.

La mitología que gira en torno al abuso sexual de niños nos ofrece más que la gratificación de nuestras necesidades de causas y de moralidad. Vivimos hoy en un período de transición del patriarcado al matriarcado, una transición que ya ha ocurrido en muchas áreas de nuestras vidas. Si bien los hombres aún dominan los campos de la política, los negocios y la industria, ya han perdido innumerables batallas. La mayoría de las familias tienen una estructura matriarcal en la que los hombres tienen cada vez menos voz. El abuso sexual de niños nos proporciona no solo la «causa» del desarrollo psicológico más problemático, una causa malvada, sino también el villano: un hombre. El patriarcado del mal se convierte así en la fuente de prácticamente todas las dificultades psicológicas, de todos los sufrimientos de la humanidad. Representa a la bestia macho que casi incidentalmente abusa sexualmente de los niños cada vez que se presenta la oportunidad.

La red de la mitología, que se teje alrededor del demasiado real abuso sexual de niños y satisface nuestro anhelo de causalidad, satisface muchas de nuestras necesidades. Los beneficios que derivamos de esta mitificación hacen muy difícil investigar y juzgar el fenómeno propiamente dicho para tratarlo adecuadamente. Frecuentemente, un celo cruzado nos domina, haciéndonos campeones entusiastas contra los poderes del mal. La mentalidad de cruzada nos ayuda a comprender por qué desperté tanta indignación durante mi conferencia al insistir en la necesidad de un estudio detenido del abuso sexual. Claramente, el abuso infantil es incorrecto y criminal. ¡Nuestra tarea es combatir este mal y erradicarlo, no perder el tiempo en la observación cuidadosa o en la recopilación de pruebas!

La mitología que rodea el abuso infantil tiene otros aspectos. Anteriormente mencioné las discusiones que tuve con mujeres cuya infancia estuvo ensombrecida por el incesto. Algunas de estas mujeres tenían historias espantosas que contar. Sufrieron indescriptiblemente a manos de sus padres o de figuras paternas, así como por la apatía y el abandono de sus madres. Otros “sobrevivientes de incesto” tenían historias relativamente inofensivas que contar. Uno relató cómo un maestro había retenido a una niña de catorce años después de la escuela para ayudarla con su tarea. Mientras se sentaba a su lado, le acariciaba tiernamente el cabello o la espalda. O bien, un primo mayor entretenía a los niños más pequeños con chistes obscenos. O bien, un padrastro inspeccionó a una chica de quince años con miradas lascivas mientras se vestía para un baile. Independientemente de los detalles de las historias, el efecto de las experiencias para la mayoría de las mujeres fue que se sintieron profundamente heridas. En su mayor parte, odiaban intensamente a sus padres o figuras paternas. Muchos creían que no debería haber un estatuto de limitaciones para los delitos sexuales.

La mayoría de estas mujeres eran inteligentes, sensibles y era agradable estar con ellas. Sin embargo, su odio por sus padres era tan profundo que tuve que preguntarme si no era una emoción casi religiosa. Todos nosotros somos niños abusados y maltratados de una forma u otra, sexualmente o de otra manera. Todos somos “abusados”, especialmente, podría agregar, por Dios el Padre. La vida, en sí misma, puede ser terrible sin culpa nuestra. La enfermedad nos acosa; las deformidades físicas nos amenazan; las desgracias de todo tipo nos asustan. Nuestro Padre Celestial nos maltrata una y otra vez sin que podamos entender el porqué y el para qué. Siento que es muy desafortunado que usemos «padre» como un símbolo de Dios y muy particularmente desventajoso para los padres humanos reales. Empecé a preguntarme si al menos algunas de estas mujeres no estaban realmente luchando con Dios. Confundiendo a sus padres reales con Dios Todopoderoso, responsabilizaron a sus padres concretos por todo el mal en el mundo.

La sexualidad suele estar relacionada con el amor. Incluso en casos de abuso sexual infantil, los sentimientos afectivos y amorosos frecuentemente juegan un papel entre el perpetrador y la víctima. ¿Puede haber una mejor imagen de la relación entre Dios y el Hombre? Dios nos maltrata continuamente mientras aparentemente nos ama al mismo tiempo. Quizás estas mujeres no estén lidiando tanto con Dios como con Satanás, el lado oscuro de Dios y sus representantes en este mundo. Al comienzo de este capítulo, mencioné rumores de rituales satánicos que involucraban a niños que eran sacrificados o al menos asustados hasta el punto de que ya no resistían. Ahora me pregunto: detrás de la gama de poderosas reacciones hacia el abuso infantil, ¿no está en juego el arquetipo del niño, un arquetipo que es mucho más rico y variado de lo que generalmente nos damos cuenta? Un niño siempre es más que el pequeño Juan la pequeña María. En cada niño experimentamos uno o más aspectos del arquetipo del niño que se expresan en muchos símbolos.

Uno de estos símbolos es el niño divino, que encontramos en muchas tradiciones religiosas, especialmente en el cristianismo. El Niño Jesús nace en un pesebre en Belén. Anuncia una nueva era y un nuevo tipo de humanidad, incluso prometiendo la salvación de toda la raza humana. Cada vez que aparece algo nuevo capaz de redimirnos individual y colectivamente, a menudo se representa y experimenta a través del símbolo del niño divino. Sin embargo, cada vez que aparece el niño divino, también emerge su opuesto arquetípico: el destructor del niño, el asesino de niños. Cuando Herodes se enteró del nacimiento de Jesús, hizo matar a todos los niños de la misma edad con la esperanza de destruir también a Jesús. El niño divino, la esperanza del mundo, y el asesino de niños, Herodes, son representaciones simbólicas del arquetipo del niño.

Todavía podemos identificar otros aspectos del arquetipo del niño. A menudo nos referimos a nosotros mismos como “hijos de Dios”. Esta es otra imagen del arquetipo del niño, que expresa nuestra relación con Dios y nuestra relación con el diablo que sacrifica niños. La imagen de María, la buena madre, pertenece también al niño. No debería sorprendernos, por lo tanto, que las escuelas de psicología regidas por el arquetipo del niño le den tanta importancia a la madre. Para ellas el papel de madre es tan central que llegan al extremo de insistir en que el análisis sustituya temporalmente a la buena madre. Otro lado más del arquetipo, y esto es sorprendente, es la conexión directa entre el niño y nuestro concepto de «causalidad divina». El divino niño presenta una posible “causa” de nuestra salvación y su destrucción significaría el fin de todas nuestras esperanzas. El arquetipo del niño incluye incluso aspectos de la guerra entre los sexos. Jesús, una imagen del niño divino, se originó como ser terrenal únicamente de María. José, el esposo de María, no engendró al niño. Si Dios se convirtiera en mujer, como exigen las teólogas feministas, entonces el niño divino no tendría ningún padre masculino, ¡habría descendido completamente de lo femenino!

El niño es un símbolo arquetípico tan poderoso y polifacético que no nos sorprende la relativa imposibilidad de diferenciar entre “hechos clínicos” e historias e imágenes mitológicas proyectadas. Los psicólogos infantiles sostienen la opinión de que los niños nunca mienten cuando se trata de abuso sexual. Al mismo tiempo, observamos con frecuencia a los niños que acusan injustamente a los adultos, particularmente bajo la presión de uno de los padres en los casos de divorcio. Mitológicamente, sin embargo, el niño que sólo dice la verdad es una imagen fiel: el niño divino es inocente, veraz e incapaz de mentir.

Una forma en que podemos ver el trabajo de la psicoterapia es permitir que las imágenes mitológicas surtan efecto. La mitología, la mitología psicológica, nos conduce y nos dirige. Sin embargo, no podemos pasar por alto el carácter y la calidad de esta mitología dada la gran influencia que tiene en nuestra actividad terapéutica. No todas las mitologías son saludables. Algunos son enfermos, deformes, unilaterales y, bajo ciertas circunstancias, pueden ser dañinos.

Fue James Hillman quien, hace varios años en Roma, señaló que la psicoterapia clásica tiene su base principalmente en la mitología del arquetipo del niño. Hillman sospecha que la mitología del niño, que domina la psicoterapia, muy a menudo conduce a una infantilización involuntaria e indeseable del paciente. La psicoterapia puede hacer que él o ella sea incapaz de convertirse en un ciudadano adulto responsable. Los pacientes permanecen o se vuelven niños, quejándose continuamente de mamá y papá y culpando a sus padres por sus problemas. Hillman se sintió tan disgustado por los efectos dañinos de la dominación unilateral de la mitología del niño que dejó de ver clientes. Declaró además que la psicoterapia es inmoral. La posición de Hillman es claramente un caso de tirar al bebé con el agua del baño. Sin embargo, nos ha ayudado a reflexionar más sobre la naturaleza de la mitología que guía nuestro trabajo y en qué medida puede ser útil o perjudicial. Esta es una de las razones por las que he optado por abordar el aspecto mitológico de nuestro interés por el abuso sexual infantil.

La red mitológica que rodea el abuso concreto de los niños es una mitología del niño extremadamente unilateral. Es la mitología del niño abandonado, un pariente cercano de la mitología de la víctima. Lo que yo llamo mitologías buenas y saludables –si se me permite usar un término tan banal– incluyen los lados más diversos de un arquetipo, especialmente sus polaridades. Podemos entender los arquetipos, al menos parcialmente, como polares. En consecuencia, a menudo los encontramos como imágenes opuestas: hombre y mujer, puer y senex, padre e hijo, Dios y Satanás, cielo y tierra, Afrodita y Ares, herido/sanador, Jesús y Herodes, víctima y perpetrador. Hillman ciertamente tiene motivos suficientes para protestar sobre la medida en que el arquetipo del niño gobierna nuestro trabajo. Si bien ciertamente es un arquetipo rico y multifacético, el niño es solo uno de los muchos que podrían dar su sello a nuestro trabajo. La situación se vuelve mucho peor cuando solo usamos una parte del arquetipo del niño o algunos de sus fragmentos separados.

Permítanme recapitular. El abuso sexual de niños es frecuente y atroz y debe combatirse con todos los medios disponibles. El interés mostrado por laicos y profesionales por este lado oscuro de la infancia bien puede ayudarnos a hacer más por la vía de la prevención. Además, es nuestro deber estudiar el trasfondo mitológico/psicológico del interés actual por este fenómeno. ¿Qué necesidad nuestra satisface este interés? ¿Qué tipo de mitología estimula nuestra fascinación por el fenómeno? ¿A qué buen o mal fin conducen las mitologías?

Una de las mitologías detrás del interés contemporáneo en el abuso sexual de niños es, como ya he dicho, el mito unipolar o unilateral del niño y la víctima inocentes y desatendidos. Este mito puede hacer daño y, casi en segundo lugar, puede impedir nuestra capacidad de estudiar los hechos. Durante la conferencia que mencioné anteriormente, afirmé que en las grandes ciudades, y sin duda también en las áreas rurales, la mayoría de las niñas y los niños se han encontrado con exhibicionistas en alguna ocasión. Además comenté que no estaba completamente seguro de si tales experiencias causaron un daño tan grande. La audiencia protestó apasionadamente: el miembro masculino excitado presentado a la vista por estos exhibicionistas había herido profundamente a estas chicas inocentes. El tema no era motivo de discusión o investigación.

También comenté en mi conferencia que, hasta donde puedo recordar y hasta donde puedo observar hoy, la mayoría de los niños son abordados o abusados sexualmente por un homosexual en algún momento de su niñez. El adulto puede ser un primo varón, un tío, un vecino o un hombre desconocido. Por lo que puedo decir, estos encuentros homosexuales no siempre causan un gran daño psicológico. Como regla general, los niños discuten tales ocasiones con gran interés entre ellos. Debido a mi posición sobre esta cuestión, varias mujeres en la audiencia me denunciaron como perversa. Estos niños inocentes se habían encontrado con el Diablo, un hombre desagradable y entrometido, claro, y por lo tanto habían sido gravemente dañados. Incluso me atreví a cuestionar si, de hecho, cada encuentro con un adulto sexualmente inoportuno es necesariamente perjudicial para el niño. Mi pregunta levantó la sospecha de que yo era un “cerdo machista”.

La mitología unilateral, unipolar o escindida del niño inocente y la víctima tiene incluso la capacidad de obstaculizar nuestro trabajo terapéutico con niños o adultos abusados sexualmente. La manera y el método que utilizan muchos terapeutas para lidiar con los sentimientos de culpa de las víctimas de «abuso» demuestra ampliamente mi punto. Los niños que experimentan abuso sexual a menudo se sienten culpables. Tienen la impresión de que, de alguna manera, tuvieron la culpa. Los niños mayores, en particular, tienen sentimientos ambivalentes sobre el abuso. No están seguros de si la experiencia no les proporcionó cierto placer. A menudo se preguntan si no se defendieron o posiblemente alentaron al perpetrador. Muchos psicólogos rechazan estos sentimientos de culpa como completamente injustificados. Sostienen que de ninguna manera puede haber una cuestión de culpabilidad. Animan a los niños a olvidar la culpa, a sacarla de su mente.

Esta posición terapéutica puede ser perjudicial para el desarrollo psicológico de un niño. Los terapeutas simplemente piensan y aceptan al niño como víctima. Rechazan y niegan enérgicamente cualquier intento por parte del niño de asumir alguna responsabilidad por lo sucedido o al menos de reconocer su propia ambivalencia. Los terapeutas imponen así al niño una psicología de víctima, una psicología que dice que por todo lo que sucede siempre hay alguien a quien culpar. Cortan de raíz la creciente conciencia del niño de que él es al menos parcialmente responsable de mucho de lo que le sucede, o al menos de la tensión de ida y vuelta entre el rechazo y la aceptación. Esta posición terapéutica no toma en serio al niño como ser humano. Ve al niño únicamente como una víctima inocente y maltratada. El niño ya no es parte de la creación con todas sus posibilidades y contradicciones, con sus instintos y deseos en conflicto.

Un área donde surgen contradicciones y conflictos es la relación entre el niño y el perpetrador. Los perpetradores rara vez son extraños. Por lo general, son hombres, con menos frecuencia mujeres, que tienen algún tipo de relación con el niño, si no como padre, como tío, primo o vecino. Una tercera persona puede descubrir el abuso, pero el descubrimiento generalmente resulta de algo que el niño insinúa o dice. Por esta razón, el niño puede sentir que ha traicionado al adulto. La traición es, naturalmente, tanto más dolorosa cuanto más estrechamente relacionado está el niño con el perpetrador: un padrastro más o menos amado o el padre real.

Expertos y especialistas en casos de abuso aconsejan a los psicoterapeutas para ayudar a estos niños a olvidar cualquier sentimiento de traición. Los psicoterapeutas caen así bajo el dominio de la imagen mitológica unilateral del niño y víctima puros e inocentes. No respetan la situación psicológica real, y esto es verdaderamente trágico. Los niños están atrapados en un conflicto de lealtades: lealtad a sí mismos por un lado y lealtad a las personas cercanas a ellos por el otro. Un niño tiene que acusar a su padre, por ejemplo, aunque al hacerlo traicione a alguien a quien quizás ama profundamente.

Estos niños sufren un conflicto que nadie puede resolver. La psicoterapia debería ayudarlos a tolerar y soportar este trágico conflicto. Tal asistencia les ayudaría a madurar. Los conflictos agobian continuamente las vidas humanas, ya sean de adultos o de niños, conflictos que son simplemente trágicos y no se pueden resolver. Idealmente, los psicoterapeutas ayudarían a sus clientes, sean adultos o niños, a sobrellevar estos conflictos y a crecer y desarrollarse a través de ellos. Cuando tratamos a los niños abusados sexualmente como si fueran incapaces de tolerar la tragedia de la vida, les robamos un potencial específicamente humano. También los perjudicamos al no tomarlos en serio como seres humanos y tratarlos como símbolos arquetípicos unilaterales.

La situación es muy similar en el tratamiento de los perpetradores. Muchos de los que abusan de los niños nos quieren hacer creer que amaban a los niños pero que expresaron su amor demasiado físicamente. Muchos profesionales que trabajan con niños experimentan cierta atracción física hacia sus cargos. De lo contrario, no podrían soportar el contacto continuo con ellos. Así sucede que los maestros, por ejemplo, que en alguna forma leve han hecho insinuaciones a sus alumnos, a menudo son muy buenos maestros y demuestran un amor genuino por los niños. Tales perpetradores defienden enérgicamente su capacidad de amar y se sienten injustamente atacados. Cuando tratamos a los perpetradores, a menudo cometemos dos errores básicos debido a nuestra mitología unilateral. Por un lado, representamos lo que han hecho solo como malo. Tratamos de convencerlos de que son degenerados y que es absolutamente necesario un cambio completo de su carácter. Los vemos como el Diablo encarnado y queremos que compartan nuestra percepción. Por otro lado (y esto es mucho peor), les obligamos a asumir el papel de víctimas. Les decimos que sabemos que la mayoría de los hombres y mujeres que abusan de los niños sufrieron abusos cuando eran niños. No son, por lo tanto, verdaderamente responsables de sus actos ya que sus acciones fueron el resultado del abuso que ellos mismos sufrieron. Al adoptar este enfoque, reprimimos la polaridad arquetípica. No tratamos a estas personas como seres humanos que son siempre en parte víctimas y en parte victimarios y, por ello, son siempre responsables en cierta medida de lo que les ocurre.

La mitología enfermiza, que muchas veces dirige nuestro interés y nuestra relación hacia el abuso sexual infantil, tiene otras consecuencias. Mencioné al comienzo de este capítulo que una parte de esta mitología consiste en nuestra creencia de que hemos descubierto al Diablo encarnado. Empezamos a creer que hemos encontrado la raíz de todo mal, el origen mismo del desarrollo neurótico y psicótico humano. Esta creencia puede convertirnos en misioneros fanáticos. En mi calidad de analista supervisor, me encuentro continuamente con psicoterapeutas que buscan eventos sexuales traumáticos en la infancia de sus clientes con cierto fanatismo. Si un cliente relata un sueño en el que ocurre el incesto, el psicoterapeuta aprovecha la oportunidad con gran entusiasmo para interrogar a fondo al paciente sobre si él o ella puede recordar algún acoso o violación sexual durante la infancia. A menudo, el paciente no recuerda nada. El psicoterapeuta, sin embargo, asume que algo de esta naturaleza debe haber sucedido. He experimentado casos en los que el cliente fabricó un evento sexual traumático de la infancia simplemente para complacer al terapeuta.

La psicología no es ni matemáticas ni física sino mitología. Solo podemos entender y captar el alma a través de imágenes simbólicas y narraciones mitológicas. Si bien estas imágenes y mitologías son colectivas, la mezcla de imágenes y mitologías que nos dirigen personalmente es algo muy individual. Necesitamos, por tanto, ser conscientes de las imágenes o mitologías que nos afectan personalmente en nuestro trabajo.

Aquí me gustaría hacer un comentario entre paréntesis. En los últimos años nuestra cultura ha desmitificado considerablemente la sexualidad. Ha perdido mucho del carácter místico y demoníaco que todavía poseía, por ejemplo, cuando los médicos consideraban la masturbación como la fuente de la mayor parte de la confusión psicológica. A veces me pregunto si la actitud de “la sexualidad es completamente natural” es solo el resultado de una poderosa represión y supresión del lado demoníaco de la sexualidad. Hemos empujado los aspectos demoníacos de la sexualidad a un rincón y los vemos solo en la «demonización» del abuso sexual de niños. Como mencioné, muchas personas consideran que cualquier encuentro con un exhibicionista es extremadamente dañino y automáticamente etiquetan como malvados todos los encuentros de tinte sexual que un niño tiene con un adulto, independientemente de las circunstancias.

Además del trasfondo mitológico que ya he presentado, me pregunto si no está involucrado otro tema mitológico. Estoy pensando en el mito de la familia y en quienes lo aceptan o lo rechazan. La familia es una pequeña unidad que se mantiene unida. Frecuentemente se defiende y se blinda con todas las medidas posibles contra el exterior. Las familias tienden a proteger sus terribles, destructivos y creativos secretos. Incluso hoy en día, la mayoría de los niños crecen en familias, y las familias influyen profundamente en el desarrollo y las actitudes de los niños hacia la vida. Esta pequeña unidad es un lugar donde crece la ternura y florece el amor por un lado y donde por el otro reina la brutalidad descontrolada, el abuso del poder y, con frecuencia, el miedo.

Parece que muchas personas que se preocupan profundamente por la felicidad y el desarrollo saludable de otros seres humanos se enojan con esta pequeña unidad que alberga secretos. Ni el Estado, ni el público, ni los trabajadores sociales, ni los maestros pueden vigilar a la familia. Nadie puede interferir con él. Estos individuos bien intencionados tienen una visión social colectiva. Su deseo es que especialistas competentes determinen todos los aspectos de la vida. Les gustaría ver a todos los niños atendidos principalmente por educadores capacitados y, por esta razón, creen que los niños deben comenzar la escuela tan pronto como puedan. Cuando se le preguntó al filósofo y teórico de la educación estadounidense John Dewey cuál era la mejor edad para que los niños comenzaran la escuela, respondió: “Un niño debe ir a la escuela lo antes posible”. A los psicólogos y educadores que comparten la posición de Dewey les gustaría que las organizaciones de especialistas controlaran todos los aspectos de la sociedad. Además, les gustaría que estas unidades secretas, estas familias perversas, renunciaran a su poder.

Esta es la mitología de la profesionalidad total, una profesionalidad que debería tener la última palabra en todo. Los profesionales deben enseñar a los niños a jugar (terapia de juego), deben asumir la instrucción en sexualidad (educación sexual) y deben enseñar a los niños a aprovechar su tiempo libre.

Este mito del profesional se une a la mitología unilateral del niño. En su forma rudimentaria, la familia es un todo, una unidad, un organismo desarrollado y responsable. Como tal, lo incluye todo: responsabilidad e irresponsabilidad; amor y odio; lealtad y traición; madurez e inmadurez; Bien y mal. Según el mito del profesional, los sacerdotes del profesionalismo deben dividir y gobernar todo este organismo completo. Deben socavarlo e infantilizarlo. Deben convertirlo en una institución infantil, irresponsable e indefensa. Su lema es: “Los padres son las únicas personas que, bajo ninguna circunstancia, son capaces de criar a sus hijos”.

Naturalmente, el abuso sexual infantil ocurre con mucha frecuencia dentro de este círculo secreto de la familia. Sospecho que el profundo deseo de romper el poder de la familia a menudo fortalece el entusiasmo por la lucha contra el abuso sexual. ¡Solo entregar el cuidado y la educación de los niños a los profesionales, a los sacerdotes de la infantilización de la humanidad!

Todos los arquetipos están siempre con nosotros y en nosotros. Algunos están más en primer plano y dominan; otros son más débiles y están más en segundo plano. El ego no determina qué arquetipo rige de un momento a otro, pero éstos determinan el movimiento y el desarrollo del inconsciente colectivo. Este es el caso ya sea que estemos hablando de psicólogos o legos. Las imágenes y símbolos mitológicos que nos guían nunca representan todos los arquetipos a la vez. Pueden consistir en imágenes unipolares de un solo lado de arquetipos divididos. Las imágenes unilaterales no son tan dañinas. Lo que puede ser dañino para nosotros es no ser conscientes de los arquetipos completos o divididos que nos gobiernan en un momento dado. Otro factor perjudicial es la toma de nuestras mitologías limitadas y unilaterales como un hecho concreto. Nos vemos a nosotros mismos ya los demás a través de los ojos del arquetipo gobernante, representado por las imágenes mitológicas. Cuando malinterpretamos esta perspectiva necesariamente estrecha como la verdad completa, comenzamos a vernos a nosotros mismos ya los demás como distorsiones.

No tengo nada en contra de que los psicoterapeutas modernos sigan el ejemplo del arquetipo del niño. ¿Por qué no debemos rastrear cada neurosis y cada psicosis hasta ciertas experiencias traumáticas de la infancia? ¿Por qué no deberíamos ver a una mala madre o a un padre incapaz como fuente de sufrimiento psicológico? Debemos seguir adelante y dejarnos regir por imágenes unilaterales. Debemos dejarnos regir por la imagen del inocente niño divino y por Herodes, el asesino de niños. Debemos ser gobernados por Satanás, que sacrifica niños, o por la causa de todas las causas, la herida que hemos infligido al niño divino. Seguiremos siendo psicólogos competentes mientras no asumamos que estamos hablando de hechos. Todavía podemos funcionar de manera efectiva si no creemos que los «hechos» que observamos no tienen nada que ver con nuestro trasfondo psicológico personal y nuestra situación arquetípica.

Naturalmente, todos los arquetipos actúan tanto interna como externamente para nosotros, ya sea como un todo o como fragmentos separados. Esta es la razón por la cual somos tan fácilmente víctimas del concretismo y la estrechez psicológica, por la que vemos nuestra situación arquetípica solo fuera de nosotros mismos y la proyectamos a izquierda y derecha. Sin duda, el dominio del arquetipo del niño tiene sus desventajas. Sin embargo, ser gobernado por el arquetipo dividido del niño sin ser consciente de ello puede realmente poner en peligro nuestro trabajo de la manera más severa, sin importar cuán buenas sean nuestras intenciones. Cuando escindimos el arquetipo del niño y nos identificamos con el niño divino, inconscientemente caemos en el otro lado del arquetipo: el abusador de niños o el asesino. Esta es la paradoja del fenómeno del maltrato infantil. En el próximo capítulo me centraré en una forma particularmente extrema de paradoja psicológica.