Logos del alma

El trabajo de los muertos

Logos del alma

La muerte es la única certeza que puede abrazar el corazón humano, la más firme y cercana, la ineludible. Todo lo demás es apenas transitorio, un espejismo en el desierto de los días. Pero la muerte, silenciosa y paciente, siempre irrumpe. Jung intuía que morir no concluye la obra del alma, sino que la desplaza hacia otra región donde prosigue su labor invisible. El alma no muere con el cuerpo: cambia de morada, continúa respirando en los vivos que se lamentan, en los que han quedado a mitad del camino, cargando con un fragmento de su tarea inconclusa. Sus cuerpos dormidos esperan el despertar de la muerte, mientras recuerdan con ofrendas a los que se han ido.

Quien muere deja su ocupación interrumpida: un opus a medio hacer, una pregunta sin responder. Y esa cuestión se adhiere a sus congéneres como una semilla que germina hacia lo profundo, en dirección al mundo debajo de la realidad, donde la raíz de la vida y la muerte se entrelazan. El árbol de la existencia teje su raigambre hacia el cielo y extiende su follaje hacia el oscuro hogar de lo indecible. Morir también es perderse en el dosel arbóreo que envuelve la cadena de los condenados a la vida. Pronto, la existencia vegetal de ese cuerpo pasajero nos arropa con su arrullo, y entonces el quehacer de la vida yace como un legado.

Cuando alguien muere, algo más que un cuerpo se extingue: se quiebra una forma de sentido. La muerte es una descomposición simbólica, una grieta en el tejido de la imagen y del afecto. El duelo comienza allí, en el instante en que el espíritu intenta recomponer lo que se ha roto, buscando una nueva imagen capaz de sostener el vínculo perdido. Morir, decía Hillman, es faltar a una promesa. Es traicionar el pacto silencioso que une a los hombres en su mutua necesidad, en esa urdimbre donde cada quien ocupa el lugar del otro y sostiene, con su existencia, la totalidad de cada ser.

Quien muere rompe un hilo del tapiz del alma y, al hacerlo, nos empuja hacia la intemperie de la conciencia, hacia la desnudez de un vivir sin espejo. El muerto abandona su ropaje positivo, renuncia a su nombre, a su oficio, a su rostro, y se refugia en el lugar de Mnemosyne: la memoria. Desde ahí nos observa (o quizá nos sueña) como una imagen que se disuelve en su propio recuerdo. Lo que queda es un espacio abierto donde la imagen sustituye a los que faltan. O acaso ese intersticio revela la naturaleza prístina de cada persona: una imagen mutable que encarna solo para ser el reflejo de sí misma.

Ítalo Calvino imaginaba el otro mundo como un espejo invertido del nuestro, donde todo existe de manera opuesta. La muerte es esa negatividad que deshace las formas, no para destruirlas, sino para devolverlas al fondo arquetípico de donde emergieron. Lo que fue persona se vuelve símbolo; lo que fue cuerpo se vuelve imago. En ese sentido, el que muere se transforma en puro movimiento anímico, una forma de pensamiento que habita la oscuridad. Su presencia se traslada del espacio exterior al interior de la conciencia, donde los vivos deben continuar el diálogo que ya no puede ser pronunciado. Así comienza el trabajo de los muertos: ellos retiran su presencia, pero exigen que los vivos den sentido a esa ausencia, que traduzcan su silencio en una forma de continuidad interior.

Nunca se confiesa del todo, pero se sabe que hay algo de alevosía en la muerte. El muerto comete una traición secreta que nos hiere en la raíz del vínculo. Nos abandona a la intemperie, nos roba la inocencia de la vida compartida y nos entrega al horror húmedo del Hades. El alma doliente conoce la rabia, aunque la disimule bajo lágrimas o plegarias. La ira del que fue dejado es un rastro arcaico: el eco de la queja contra los dioses que arrebatan lo amado. Pero la cultura ha levantado ritos para transformar ese rencor en ofrenda. Así se alimenta a los muertos con pan, con agua, con fuego y con flor. Se les da lo mejor de la cosecha y el perfume del copal, para que el humo ascienda y confunda el aire de los vivos con el aliento de los ausentes.

En México, donde la muerte no es el final de la vida, los rituales del duelo tienen la forma de una conversación ininterrumpida. Se vela, se reza, se come, se canta. El altar se levanta como un pequeño cosmos donde conviven los cuatro elementos: la sal que purifica, el agua que calma la sed del alma, el fuego que guía el retorno y la flor que anuncia el tránsito. El pan de muerto, el anafre encendido, la fruta madura, las velas y el retrato componen una geografía espiritual donde los difuntos regresan a comer del aroma y a beber del recuerdo.

La liturgia de los muertos, sin embargo, no es para ellos, sino para nosotros, los condenados a la vida. Es una pedagogía del dolor, un modo de domesticar la pérdida, de convertir el desgarramiento en gesto simbólico. Cada altar es una manera de decir: “no te has ido del todo”, aunque en el fondo sepamos que sí. En la ofrenda se ofrece el alimento y el humo como Ulises ofrecía la sangre a los espectros, pero esos muertos son las imágenes anímicas que pueblan el espacio interior de cada persona. Son todos nuestros muertos, las formas ocultas que configuran el firmamento de la psique.

El duelo no es solo tristeza: es una labor del alma. Freud lo describía como un proceso de desinvestidura (una retirada del afecto), pero quizás sea más justo decir que es una metamorfosis amorosa. El afecto que antes se dirigía hacia una imagen viva debe encontrar ahora un cauce subterráneo. El amor no desaparece: desciende. Va al Mictlán, al inframundo, donde el alma del muerto espera ser reconocida en su nueva forma. Allí comienza un intercambio: los vivos aprenden a amar en ausencia, y los muertos a vivir en el recuerdo. El duelo es, entonces, el modo humano de continuar la vía de la muerte, la herencia del trabajo de la interioridad.

El muerto deja una deuda: el peso de su incompletud. Lo que no alcanzó a hacer, a decir o a reparar se convierte en el material con que los vivos han de trabajar. Toda generación hereda los fragmentos de las anteriores: los sueños truncos, las culpas no asumidas, las palabras no pronunciadas. Y la psique, fiel a sus muertos, se ve obligada a continuar sus gestos, a repetirlos o a transformarlos. Por eso el duelo no es solo individual: tiene una dimensión colectiva. En los velorios se llora no solo al recién ido, sino también a todos los que se fueron antes. Cada muerte convoca a las otras; cada lágrima antigua despierta de nuevo, como si los muertos se tomaran de las manos debajo de la tierra.

Esa es la verdad que los rituales del Día de Muertos rememoran: que el duelo no termina, que no hay cierre. El dolor se transforma, se vuelve música o silencio, pero nunca desaparece. Seguir viviendo es aprender a habitar la herida que la separación dejó. La persona continúa caminando, obcecada, sobre la línea delgada que divide la vida de la muerte, y su paso arrastra siempre un eco de ausencia. Los muertos nos enseñan que la vida es dolorosa, y que está bien que así sea. Su partida nos obliga a mirar hacia dentro, a reconocer que el vivir mismo es una forma de acompañar, en su propio sufrimiento, a los que ya partieron.

El trabajo de los muertos consiste en hacer visible esa dimensión de profundidad, recordarnos que toda forma es transitoria y que toda belleza está destinada a perderse. Ellos, que ya conocen el reverso del mundo, nos enseñan la verdad de la impermanencia. Por eso su presencia es necesaria: porque sin la conciencia de la muerte no hay alma. Los muertos son los guardianes del sentido; nos devuelven al silencio, al misterio de lo que no se puede poseer. En su negatividad se cifra la posibilidad misma del espíritu.

Y quizá por eso, en las noches del dos de noviembre, cuando el humo del copal se eleva y la flor de cempasúchil derrama su luz de oro sobre las ofrendas, algo en el aire cambia. Se siente una respiración antigua, una calma triste que no asusta. Los muertos están ahí, no para reclamar nada, sino para recordarnos que somos parte de su obra. La muerte es el pliegue más profundo de la historia del alma. Y los vivos, en su memoria, continúan ese trabajo incesante de dar forma a lo invisible, de mantener encendida la vela que arde entre dos mundos.

Los muertos, en su silencio, nos enseñan la verdadera forma de la vida: una forma hecha de vacío, de memoria y de pérdida constante. Son ellos quienes custodian el equilibrio entre el mundo visible y el otro, los que garantizan que la vida no se disuelva en banalidad. Y mientras su obra continúe en nosotros, la muerte seguirá siendo el centro de la existencia. El trabajo de los muertos consiste precisamente en recordarnos que vivir es seguir tejiendo, en la oscuridad, una vida en donde todo lo que amamos se perderá, donde nada es nuestro y donde deberemos dejar ir todo lo que nos es querido.

El duelo (esa forma de pensar la ausencia) no pertenece al individuo: es la obra misma del alma colectiva, que aprende a sostener la tensión entre lo visible y lo invisible, entre su naturaleza negativa y su forma positiva, que se expresa fugaz apenas para difuminarse, a la vez, en el olvido y la memoria. Aufheben es quizás una palabra adecuada para la dialéctica de lo perdido. Por eso los muertos trabajan en nosotros mientras los lloramos, porque solo a través de esa labor compartida podemos ser conscientes del movimiento circular de la existencia, de una memoria que nunca termina de morir.

Lo tóxico o la sombra como veneno

Logos del alma

El lenguaje contemporáneo ha erigido una nueva denominación de todo lo repulsivo: tóxico. Bajo su superficie moral se extiende una forma moderna del exorcismo. Todo aquello que produce displacer, toda figura del conflicto o del malestar, es rápidamente expulsada con ese término, como si nombrarla bastara para eliminarla. Tóxico designa lo que hiere, lo que divide, lo que perturba la imagen del mundo; sobre todo, señala aquello que debe ser desterrado. En ese gesto se condensa una antigua aspiración: la de una existencia sin sombra, una vida sin veneno y sin sufrimiento.

En el fondo, lo tóxico es el nuevo nombre de lo prohibido. La versión psicologizada (adaptada al lenguaje de la autoayuda) del pecado. Allí donde antaño se hablaba de culpa o de posesión, hoy se habla de toxicidad. La palabra preserva la misma estructura sacrificial: algo debe ser arrojado fuera para que la comunidad conserve su pureza. El mal se externaliza, se adjudica al otro, al chivo expiatorio. Y la conciencia, obedeciendo a este mandato higiénico, se limpia de sí misma.

Sin embargo, lo que se designa como tóxico no pertenece al ámbito del prójimo, sino a la interioridad misma de la vida psíquica. En términos junguianos es la sombra: aquello que la conciencia no puede asimilar sin verse transformada. Es un suceso ontológico. La sombra es la reserva oscura del alma, la región donde habitan las imágenes que no quieren ser vistas. La toxicidad proviene del choque entre la luz de la conciencia y la opacidad de lo que se prefiere inconsciente. Su fuente es el encuentro, y el encuentro es siempre doloroso.

Las relaciones humanas (ese teatro donde la psique se representa a sí misma) son el espacio privilegiado de esta confrontación. Una relación llamada “tóxica” es el escenario donde el alma se contempla en su propia herida. En el rostro del otro patológico se revela la verdad de cada sujeto. La envidia, los celos, la agresión son modos de aparición de lo reprimido. Lo tóxico no está en el vínculo, yace en la conciencia que no soporta verse reflejada en la otredad. Cada conflicto amoroso es un espejo roto que devuelve fragmentos de sombra.

El alma moderna, habituada al lenguaje de la limpieza, se estremece ante la impureza de ese reflejo. Prefiere una existencia sin restos, sin ambigüedad, sin el rumor de la contradicción. Toda pureza es una forma de mutilación. Allí donde se elimina el veneno se detiene el movimiento psíquico. El espíritu, como en la alquimia, solo se renueva en la putrefacción. Lo que la modernidad llama toxicidad, la tradición simbólica lo reconocía como fermento: la materia prima del cambio interior. El veneno, el pharmakon, es ambivalente: cura y destruye, salva y corrompe. En su doble filo se cifra la verdadera condición de la vida.

En el amor, en la amistad, en el deseo, hay siempre una dosis de veneno. El vínculo expone al ser humano a lo desconocido de sí mismo. Lo indeseable es la fisura por la cual la conciencia deja de ser idéntica. Esa fisura dolorosa es el origen del pensamiento. Tal experiencia aparece como un desgarro que se cierne sobre la vida y ante la cual es necesario proteger la identidad expulsando lo que resulta amenazante. No obstante, el conocimiento es la experiencia del malestar y no hay individuación sin la irrupción de lo negativo.

En el rechazo de lo tóxico se esconde el miedo al otro, a la alteridad interior que vive en el corazón del mismo fenómeno. La negatividad se vuelve intolerable al confrontar al yo con su límite. Lo que envenena es la evidencia de la autonomía del espacio psíquico, donde la vivencia está entrelazada con fuerzas que la exceden. Por eso, cuando se pretende expulsar lo repudiado, lo que se expulsa es la experiencia del límite. Se sueña, entonces, con una vida sin heridas, que carece de profundidad.

La consecuencia de esta purificación es el aislamiento. El individuo contemporáneo se repliega sobre sí, se protege de la relación. Busca vínculos indoloros, amores sin entrega, afectos sin riesgo. Se sustituye el contacto humano por la compañía de objetos, de animales, de pantallas. Allí donde no hay sombra, tampoco hay herida ni alteridad. Es un mundo donde todo se acaricia sin tocarse, donde la emoción es una simulación del sentir. Sin embargo, incluso en ese encierro, la negatividad insiste. El alma introduce al otro por otras vías: la ansiedad, la soledad, la enfermedad, el sueño. El síntoma es el modo en que lo reprimido reclama su lugar.

Desde una mirada simbólica, el veneno que se pretende erradicar reaparece bajo múltiples formas. El cuerpo se intoxica de ansiedad, la mente se satura de imágenes, el alma se envenena de luz. El exceso de positividad (como señaló Byung-Chul Han) se convierte en una nueva forma de violencia, más sutil y más devastadora que las antiguas. No hay descanso en un mundo que exige bienestar. La toxicidad proviene del bien llevado al exceso. Así, la salud deviene dogma, la serenidad máscara y la empatía imperativo.

El lenguaje psicológico participa de esta operación. Se ha vuelto el instrumento moral de una cultura que teme al sufrimiento. Las palabras narcisista, dependiente, manipulador o tóxico son emblemas de una nueva teología secular: clasifican el mal, lo designan, lo encapsulan. Pero, al hacerlo, lo expulsan del campo de la experiencia consciente. El alma, privada del contacto con su negatividad, pierde la posibilidad de comprenderse. Así, el lenguaje terapéutico, que debería abrir la escucha, se convierte en una forma de defensa. Despreciar el mal es la manera más sutil de no asumirlo.

Lo tóxico no es solo un problema relacional, es un fenómeno del alma moderna. Es el síntoma de una civilización que ha hecho de la positividad un absoluto. La patología no se encuentra en ciertos sujetos, sino en la estructura misma de la conciencia que los nombra. En la insistencia con que se separa lo puro de lo impuro, lo sano de lo enfermo, lo luminoso de lo oscuro, se revela una antigua escisión metafísica. La vida, reducida a lo correcto, se despoja de su misterio. Y el alma, privada del veneno que la transmuta, cae en una forma de literalidad.

No hay conciencia que pueda abolir del todo la sombra. Mora en los sueños, los lapsus, los gestos donde el yo se desarma. Habita en la palabra que hiere, en la mirada que acusa, en el deseo que se contradice. Es el resto que ninguna purificación puede suprimir. Lo tóxico es la sombra de todo ideal, el precio de toda aspiración a la pureza. Allí donde se intenta construir una vida sin conflicto, el pharmakon se filtra en la forma de la apatía o de la repetición. El alma se envenena de su propia perfección.

Lo rechazado es una forma de memoria. Recuerda al ser su origen en la mezcla, en el barro, en la contradicción. Recuerda que la vida no es pura, que toda creación implica destrucción, que toda conciencia nace del enfrentamiento con su sombra. La serpiente que muerde, el veneno que disuelve, el amor que hiere son las imágenes arcaicas de una verdad que la época moderna se esfuerza por olvidar. El alma, sin embargo, no olvida. Aun bajo las formas más civilizadas, conserva el sabor del veneno.

Entre la pureza y la sombra, entre la salud y la herida, el alma continúa su movimiento hacia una profundidad que precisa de la desarmonía. En el fondo de lo que es denominado tóxico se halla la certeza de que solo la fisura es la senda abierta de la vida. La toxicidad no desaparece: se desplaza, se disfraza, cambia de nombre, permanece como testimonio de la imposibilidad de una existencia sin dolor. Lo rechazado es el residuo del alma, la sustancia oscura que impide que la vida se vuelva completamente transparente.

En el núcleo de todo lo que existe hay una oscuridad que dormita y sueña con volver a sí misma; es el espíritu de contradicción que amenaza con irrumpir en las inmaculadas expectativas de un alma bella e inocente. La realidad es cruel y violenta, por eso se le rechaza. Acaso sea ese su secreto: que lo que el hombre llama tóxico es, en verdad, la forma en que la psique se hiere y se introduce en la herida para ser.

Job, el estruendo y el silencio de dios

Logos del alma

«¿Alguna vez en tu vida / le has dado órdenes al sol / para que comience un nuevo día?»
Job 38:12

La vida, en su despliegue más desnudo, es injusta. No responde a la causalidad que el deseo humano quisiera imponerle, ni se somete a la lógica moral de la recompensa o del castigo. Lo que acontece sucede sin proporción, sin correspondencia visible, como si el mundo obedeciera a una ley que no necesita justificarse ante la conciencia. De ese silencio brota el sentimiento de desamparo que acompaña a toda alma cuando sus imágenes sagradas se quiebran. No hay mirada que devuelva comprensión ni palabra que restablezca el equilibrio perdido. En ese abismo sin mediación se erige la figura de Job: el justo que sufre, el inocente que clama ante un Dios que no responde.

Job es el símbolo del instante en que el alma es arrancada del amparo de los mitos, de la fe que creía comprender el orden del mundo. Su historia representa la fractura de la conciencia cuando el sentido deja de estar asegurado por una figura trascendente. Así experimenta el desgarramiento de su vínculo con lo divino, y en ese desgarro comienza su maduración. Lo que el texto bíblico narra es un proceso interior anímico: la alquimia por la cual la inocencia mítica se transmuta en conciencia. El paso de la fe ingenua a la sabiduría trágica.

El hombre que hablaba con Dios se descubre ahora bajo un cielo deshabitado. Y, sin embargo, esta mudez es una plenitud invertida: el eco sordo de un Dios que ya no puede hablar desde fuera porque su voz se ha interiorizado en un estruendo. En el sufrimiento de Job, el alma toma conocimiento de sí misma. El diálogo que antes ocurría entre la criatura y su creador se transforma en una confrontación entre la conciencia y su propio abismo. La divinidad, despojada de su exterioridad, se revela como la pura negatividad del ser.

Cuando Dios responde desde el torbellino, no ofrece consuelo ni promesa: libera a Job de la inocencia. “¿Dónde estabas tú cuando fundaba la tierra?”, pregunta, como si la magnitud del cosmos bastara para acallar la exigencia de justicia. Pero esa respuesta, tan majestuosa como ciega, delata más de lo que pretende ocultar. El trueno divino es el temblor de una sombra que ya no domina su propio reflejo. En esa voz que se desborda se insinúa la conciencia de una carencia. Dios responde no porque pueda justificar su proceder, sino porque también él ha sido interpelado. En su propia palabra se oye el crujir de un orden que comienza a resquebrajarse.

Porque el que habla desde el torbellino es un Dios escindido, consciente de su pérdida ontológica. En Job se revela la conciencia divina enfrentada a su propia insuficiencia. La divinidad se mira en el hombre como en un espejo que la muestra desnuda e irrelevante. Y el hombre, al contemplarla, advierte que su imagen ya no le devuelve la inocencia de antaño. El movimiento anímico ha adquirido una hondura que solo puede sostenerse en el vacío que Dios deja tras de sí.

El sufrimiento de Job no pertenece, por tanto, a la esfera humana. Es el signo de una crisis cosmogónica: la del propio Dios que, en el alma del hombre, empieza a morir. La vieja reciprocidad entre el cielo y la tierra, entre el símbolo y su creyente, se rompe para siempre. El mito se disuelve, y de su polvo la conciencia levanta su primera claridad. Cuando Job dice: “La noticia de ti había llegado a mis oídos, pero ahora que mis ojos te han visto, me arrepiento sobre el polvo y la ceniza”, confiesa el conocimiento que disuelve la fe. Ha visto a Dios, y al verlo lo ha comprendido como una figura interior, un rostro del espíritu.

Siglos más tarde, Nietzsche pronunciará la sentencia final: “Dios ha muerto, nosotros lo hemos matado.” Pero no es un crimen del hombre: es la metamorfosis inevitable del dios que se vacía a sí mismo para ser carne. Dios muere porque ha encarnado. Lo divino ya no puede mantenerse como objeto de adoración exterior: se ha interiorizado como conflicto, como responsabilidad y como conciencia. El hombre no destruye a Dios, lo absorbe; lo hace vida lógica, lo transforma en su propia pregunta.

El drama de Job anticipa este destino. Lo que en su tiempo parecía una prueba religiosa se revela como un acto de individuación espiritual. En él, la fe infantil (aquella que esperaba justicia y orden) se derrumba. La divinidad se muestra indiferente, y en esa indiferencia descubre su autonomía. Lo que parecía castigo es revelación: la vida no es justa ni injusta, simplemente es. Su movimiento no responde al mérito ni al deseo de sentido, sino a una necesidad más vasta, a una lógica impersonal que solo puede comprenderse cuando la psique aprende a soportar su silencio.

El hombre sufre porque aún espera reciprocidad. Quiere que la realidad le devuelva el eco de sus propias expectativas, pero el mundo calla. El sufrimiento, entonces, no proviene de la pérdida, sino de la imposibilidad de aceptar que la vida carece de intención. Lo que Job experimenta es la disolución de la idea de justicia: su dolor es el parto de una conciencia que, por primera vez, se sabe sola frente al misterio.

Cada vez que una persona es arrancada de sus seguridades, cada vez que las imágenes que sostenían su vida se derrumban, el drama de Job se repite. Cuando la pérdida, la enfermedad o la traición la arrancan del sueño en que creía vivir, revive esa misma revelación: el mundo no está hecho a la medida del sujeto. La psique, que había tejido sus fantasías de protección, se ve despojada de ellas. Lo que queda es el vacío donde el ser desnudo debe aprender a sostenerse sin padres celestiales ni certezas metafísicas.

El mito de Job no pertenece solo al pasado: es un arquetipo que se actualiza en cada crisis del sentido. Todo proceso de transformación psíquica implica un momento de desposesión, de pérdida de las imágenes que daban coherencia. La individuación (ese lento proceso por el cual el alma deviene consciente de sí) exige la muerte de sus propios dioses. Lo mismo que Job, el espíritu debe atravesar el torbellino, soportar la respuesta incomprensible del destino, y continuar viviendo sin garantía alguna.

Así, la injusticia del mundo es condición del despertar. Si la vida fuera justa, el espíritu permanecería dormido en la inocencia de los mitos. Solo la ruptura, solo el silencio de Dios, despiertan la pregunta por el sentido. La pérdida de la reciprocidad con lo divino inaugura la interioridad. Cuando ya no hay un Otro que explique o consuele, la consciencia comienza a escucharse a sí misma como su propio otro.

Job representa ese punto sin retorno: el instante en que la divinidad exterior se disuelve y la interioridad se descubre como su heredera. Desde entonces, el drama del mundo se juega dentro de la psique del mundo. El cielo se ha vuelto interior. Dios ya no habla desde las nubes, sino desde los sueños, los síntomas, los signos del inconsciente, y, una vez encarnado, desde la técnica, la economía, el poder y el peligro. La revelación ha cambiado de lugar, pero no de naturaleza. En lo más oscuro del alma continúa el diálogo con lo divino bajo la forma de imágenes que emergen sin aviso y exigen ser comprendidas.

El sufrimiento no es un accidente: es el lenguaje mediante el cual la psique comunica su necesidad de transformación. Job no sufre por castigo, sino porque la vieja forma del proceso anímico ha llegado a su límite. Su fe debía morir para que naciera la conciencia. Del mismo modo, cada vez que las certezas se derrumban, lo que se pierde no son solo las cosas, sino las imágenes que sostenían el orden interior. Lo que el sujeto llama pérdida es, en verdad, su propio nacimiento.

Por eso, cuando Job se arrepiente “sobre el polvo y la ceniza”, no lo hace desde la humillación, sino desde la lucidez. Reconoce su fragilidad y, al hacerlo, asume la distancia irreductible entre la vida y el deseo. Ha comprendido que la justicia no es atributo del mundo, y que la vida seguirá siendo indiferente. Pero esa indiferencia no destruye lo humano: lo intensifica. En la soledad de su dolor, Job alcanza la plenitud de la conciencia trágica.

Así, el mito no concluye: permanece abierto, suspendido en su propio silencio. La voz de Dios se ha vuelto subterránea. El hombre (la imagen de lo humano) ha sido escuchado. Entre ambos queda un vacío, un intervalo que la historia seguirá deshilando. Ese vacío (el reino de la preexistencia) es el hogar del alma. Allí donde el sentido no está dado, donde la vida se ofrece sin piedad ni intención, comienza la tarea del hombre: sostener el misterio sin reducirlo, vivir la contradicción sin huir de ella.

Job, el justo despojado, es el primer moderno. En su llaga se abre la conciencia de un alma que ya no puede creer ingenuamente, pero que tampoco puede dejar de buscar. Su sufrimiento no tiene recompensa, pero ha inaugurado el tiempo en que lo divino se volvió interior y el alma, su único templo. Porque, al final, la idea de injusticia es la forma en que la vida lógica se obliga a sí misma a despertar. Cada vez que el hombre es arrojado fuera del amparo de sus propias imágenes, cuando la psique lo despoja de sus ilusiones y lo enfrenta con su desierto, el silencio de Dios vuelve a hablar en esa herida.

Cómo leer criticamente un texto

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En The Aion Lectures, Edward Edinger propuso tres preceptos para leer la obra de Jung. El primero de ellos dice:

“… debes darte cuenta de que la conciencia de Jung supera con creces a la tuya. Si pone algo de una manera que parece innecesariamente difícil, el procedimiento adecuado es asumir que sabe lo que está haciendo y sabe algo que tú no sabes. Si asumes que lo sabes mejor que él y comienzas con una actitud crítica, no te molestes; el libro no es para ti. La profundidad y la amplitud de Jung son absolutamente increíbles. Todos somos liliputienses en comparación, así que cuando nos encontramos con Jung nos sentimos inferiores y no nos gusta. Para leer a Jung con éxito, debemos comenzar aceptando nuestra propia pequeñez; luego nos volveremos alguien que pueda ser enseñado.”

Este consejo, que en principio podría confundirse con una forma obcecada de devoción, encierra una enseñanza más profunda: leer requiere humildad. No una humildad moral, sino intelectual. En toda obra genuina habita una vastedad que desborda la comprensión ordinaria. La lectura auténtica implica despojarse de la pretensión de saber, aceptar que el pensamiento del otro no constituye un territorio que deba conquistarse. El lector se convierte en huésped en una casa ajena, y solo puede permanecer si aprende a callar y a escuchar atentamente a su anfitrión.

Leer de este modo significa abrirse al misterio de lo no pensado en el texto. Participar del cuerpo y del espíritu del tema presente. Cada libro y cada línea de esa obra son una presencia viva que exige silencio antes de ser comprendida. En ese mutismo el yo se reduce para hacer espacio al pensamiento que llega. Así como el alma se aquieta antes de soñar, la mente debe serenarse antes de atender al texto. La lectura languidece ante el poder del juicio; requiere, en cambio, la hospitalidad del pensamiento receptivo y atento.

En la práctica contemporánea, la lectura “crítica” adopta con frecuencia la forma de una defensa. Muchos se aproximan al texto para protegerse de él, para reafirmar lo que ya sabían y evadir aquello que pudiera confrontar sus propias contradicciones. Así, la lectura se vuelve territorio de defensa donde se dirimen opiniones, donde el lector busca imponerse sobre el autor y demostrar su dominio. El texto deviene espejo que devuelve, como a Narciso, su propia imagen. En esa imagen el pensamiento se clausura y se impide toda transformación interior.

Esa actitud puede observarse en diversas aproximaciones a la obra de Wolfgang Giegerich o a la de James Hillman. En ocasiones, ciertos intérpretes junguianos proyectan sobre sus textos esquemas ajenos a su pensamiento, interpretando sus argumentos a través de categorías que no les pertenecen. El resultado es una lectura que no ve, una comprensión que no escucha. Lo mismo sucede con Jung cuando se le reduce a fórmulas prefabricadas o a citas fuera de contexto. En lugar de ser leído, se le utiliza como confirmación de lo ya conocido. Cada autor funda un mundo nuevo, y para adentrarse en él es necesario renunciar a la comodidad del propio.

Toda lectura defensiva constituye un intento de no ser transformado. En el fondo, persiste el temor ante lo que un pensamiento vivo puede provocar. Abrirse verdaderamente al libro implica aceptar una pérdida: la del saber anterior, la del suelo estable que sostenía la mirada. Toda comprensión profunda exige una cierta herida, un temblor interior que deja expuesto al sujeto. Ninguna auténtica comprensión ocurre sin este despojo. Comprender significa dejarse mover, permitir que algo más grande piense a través del alma.

La resistencia a la lectura transformadora suele provenir del deseo de dominar la obra antes de entrar en ella. El lector técnico o ilustrado, armado de conceptos, se enfrenta al texto con la intención de poseerlo. Pero el libro no se deja conquistar; solo se revela a quien lo atiende. Jung recomendaba estudiar todo y luego olvidarlo frente al paciente. Lo mismo vale para la lectura: aprender de todo, y después olvidar lo aprendido ante el libro abierto. Solo así es posible ser enseñado, y no repetir lo sabido, sino dejarse habitar por lo que el texto trae consigo.

El acto de leer no consiste en acumular conocimientos. La lectura auténtica permite que el pensamiento del autor atraviese la conciencia. En ese tránsito se reordena algo en la interioridad anímica. La comprensión no surge como conquista del intelecto, sino como transformación interior producto de la paciencia y del trabajo del daimon. Toda lectura verdadera modifica el tono vital. Pensar, cuando es verdadero, es dejar que algo piense a través del alma. En este sentido, la lectura se asemeja a la psicoterapia: ambas son experiencias donde una voz ajena conduce hacia un territorio desconocido y, sin embargo, propio.

Sonu Shamdasani recuerda que Jung, al revisar un texto de Adler, escribió haber aprendido mucho de él, a pesar de disentir profundamente de sus conceptos. Para Jung, el lector competente debía acercarse al libro con la sensación de que quizá se había equivocado hasta ese momento, y que ahora alguien le mostraría cómo percibir las cosas de otra manera. Esa disposición no constituye un gesto de modestia, sino una forma de inteligencia. Solo quien se permite el error puede dar paso a la comprensión.

Jung consideraba que el pensamiento se renueva cuando se expone a su límite. La lectura, entendida en este sentido, no es una defensa del yo, es un ejercicio de transformación. Cada libro que incomoda es una posibilidad de nacer nuevamente siendo otro. La idea que no se deja alterar se marchita, se convierte en doctrina o en sistema. En la medida en que el pensamiento se entrega, su muerte se transforma en fecundidad. Lo que se deja herir da lugar a lo nuevo, y en esa herida se insinúa el deseo. Leer con el alma abierta implica permitir esa herida sangrante: un roce con lo que excede las categorías conocidas, una experiencia de desnudez intelectual.

Todo pensamiento vivo contiene una energía erótica, un impulso hacia el otro que busca unión sin apropiación. La escucha de lo escrito es un acto erótico en ese sentido: el lector, libre del impulso de posesión, se deja fecundar por el texto. Un libro no se analiza como un objeto, se padece como una presencia. Jung afirmaba que un fenómeno debía contemplarse con el mismo asombro con que se observa una montaña o un río. La mente se inclina ante lo que la sobrepasa, y en esa inclinación nace la comprensión.

Giegerich mencionaba: “En mis ratos libres de lectura, sólo he leído libros que no entendía […] cuando leo aquellos libros difíciles, albergo dentro lo no entendido y vivo con ello, quedo preñado por ello, con frecuencia por muchos años, hasta que acaso, después de un largo tiempo, su significado se abre él mismo hacia mí por su propio acuerdo.“ Esta observación sugiere que la angustia del lector por entender debe también ser puesta en su lugar. No importa lo que el individuo comprenda; algo en él comprenderá mejor que él mismo.

Leer a Jung, a Giegerich o a Hillman requiere esa apertura interior. Cada uno representa un paisaje distinto del alma, con su propia geografía simbólica. Entrar en sus obras equivale a internarse en un bosque virgen donde nada puede darse por supuesto. Cuando se avanza con mapas prestados, los ojos permanecen ciegos y el corazón sordo ante la novedad. La lectura exige el gozo de la desorientación, el abandono del camino trazado. Pensar es meditar desde lo salvaje.

El bosque no solo es metáfora del texto, sino del alma que se interna en él. Quien se atreve a entrar debe aceptar perderse. Perderse en ese bosque es permitir que el camino mismo piense. Todo extravío es, en realidad, un modo de orientación que no pertenece al yo, sino al alma que busca su propia voz entre los árboles. Cada árbol es un pensamiento que despoja de una certeza, cada sombra una imagen que obliga a mirar de otro modo. Así se lee: sin mapa, sin destino, guiado por la intuición de que algo en esa espesura llama desde lo más hondo. Esa voz procede de lo no pensado que habita la idea contemplada, y solo la idea misma puede recibir su mensaje.

La lectura, como el amar y el hacer psicoterapia, exigen la misma disposición interior. En los tres casos, la conciencia se abre a lo desconocido, se deja afectar y aprende sin saber qué será aprendido. Lo esencial consiste en alejarse de la pretensión de dominio para favorecer la permeabilidad y el rapto del fenómeno. Lo que se comprende deja una huella lenta que madura con el tiempo y transforma la vida entera en algo que nadie podría prever.

Hillman y Giegerich amaron el legado de Jung y se entregaron a la ardua tarea de continuarlo pensando. No lo repitieron, lo elaboraron. Pensaron con la fidelidad que solo posee quien se atreve a traicionar la forma externa para preservar el alma de lo recibido. Así se lee: con amor, con respeto y con la valentía de dejarse transformar. Dar cabida al libro, finalmente, es dejarse tocar por lo que todavía no ha sido pensado, una entrega silenciosa a la voz ajena: el gesto silencioso con que el alma reconoce su propio pensamiento naciendo en otro.

El miedo a la repetición en psicoterapia

Logos del alma

«Hay que luchar todos los días, como Sísifo. Esto es lo que no comprendo. Que la vida contiene días, muchos días, y nada se conquista definitivamente. Por todo hay que luchar siempre. Hasta por lo que ya tenemos y creemos seguro. No hay treguas. No hay la paz.»
Alejandra Pizarnik, Diarios

Hay en el corazón del ser humano un anhelo de resolución, una esperanza silenciosa de que el dolor sea una estación pasajera y que, tras el esfuerzo del descubrimiento, sobrevenga la paz. Esa apetencia también se infiltra en el ámbito psicoterapéutico: los pacientes a menudo llegan con la expectativa de que la palabra los libere, de que el análisis disuelva la angustia o restituya la armonía perdida. Sin embargo, la psicoterapia no es un rito de purificación ni una vía de redención; es, más bien, el retorno del sujeto a su propia naturaleza, la confrontación con aquello que ya es. No existe salida del laberinto interior, lo que atormenta al individuo no viene de afuera; emana de la textura misma del alma.

Considerar el sufrimiento como un error corregible es olvidar que el espíritu no avanza en línea recta. Su movimiento es errático y circular, se repliega, se repite, se muerde a sí mismo, como la serpiente ouróboros que se devora para sostener su propio ser. La repetición no es un fracaso del proceso terapéutico. Es la manifestación esencial de la psique en su devenir. El ser humano es llamado a reencontrarse una y otra vez con su sombra, con los gestos que creía superados, con las heridas que suponía cicatrizadas. Lo que retorna no es un accidente del destino, es el eco de lo imperecedero en cada existencia, la vida que no puede dejar de ser reiterativa.

La aspiración al progreso pertenece al pensamiento indiferenciado de la colectividad moderna, a esa fe muda en el ascenso que convierte toda experiencia en tránsito y toda herida en promesa de superación. La modernidad es la primera época que ha creído en el destino siempre ascendente, en una línea que conduce del dolor hacia la luz, como si la existencia tuviera un sentido que se conquista. Las culturas antiguas recordaban otro orden del tiempo: la circularidad. Sabían que la vida desciende girando en torno de sí; que todo nacimiento es un retorno y toda muerte, iteración. La vida anímica aún recuerda esa lógica arcaica y busca, en el mismo ciclo, la morada que le corresponde.

Aprisionado por el paradigma del progreso, el paciente imagina que su sufrimiento proviene del exterior y que es infligido por aquello que le es ajeno, por eso su primera opción al abordar sus dificultades es buscar afuera, en los otros, para intentar conocer al perpetrador de su daño y exigir la debida reparación. Cuando ese ejercicio proyectivo es infructuoso, entonces invierte la operación y se convierte a sí mismo en un otro sobre el cual descargar el reproche de su aflicción, se enajena de sí mismo y vierte su ponzoña en la imagen despreciable de sí. No sabe que aquello que lo lastima es lo mismo que lo constituye y que nadie puede liberarse de la estructura psíquica que le corresponde. La herida y el desgarro son la habitación más íntima del ser.

La psicoterapia es la unidad dialéctica del recuerdo y del olvido, de la formación y la transformación. El espíritu, al enfrentarse a la iteración, revela su fidelidad a la dinámica de la vida que se crea y se destruye incesantemente (“Formación, transformación, eterna recreación de la mente eterna”). Lo reprimido no desaparece, muda de rostro, de lengua, de escenario, pero persiste en el presente como el terreno donde las ideas germinan. El movimiento circular es la insistencia del alma que pide ser escuchada en sus contradicciones: una voz que se niega a clausurarse en la ficción unilateral de un desarrollo solo ascendente.

El sufrimiento, como ya se ha dicho, es una de las expresiones más hondas del ser, aquello que lo afirma en la realidad. Es el signo visible de la dialéctica interna de la psique. El dolor no instruye ni redime, tampoco mejora al individuo, simplemente existe como testimonio del proceso por el cual la vida se contempla a sí misma. Lo aciago acompaña como una sombra imposible de abandonar, pues aquello que es llamado “yo” no es más que su proyección o su huella. Ninguna terapia puede abolir la oscuridad de la interioridad sin destruir su profundidad. Donde hay vida, hay conflicto; porque la consciencia es desgarramiento. Aspirar a una identidad sin fracturas equivale a desear la extinción de la interioridad.

Wolfgang Giegerich concibe la neurosis como el aferramiento de la vida lógica a una forma ya superada de su propia historia: una detención en el movimiento del pensamiento que se repliega sobre sí hasta quedar cautivo de su círculo. Pero la salida no está fuera de ese encierro. Jung comprendía que la psique se libera hundiéndose en el mismo dolor del que intenta huir, permitiendo que la experiencia la atraviese hasta reconocerse en su propia sustancia. El proceso responde al principio de similia similibus curantur: solo lo semejante cura lo semejante. En lugar de romper la circularidad, hay que contemplar su ritmo hasta que el alma, en lugar de girar a ciegas, perciba su propio movimiento. En esa mirada sin escape se encuentra, paradójicamente, la única posibilidad de transformación.

La figura del terapeuta no representa una guía hacia una versión mejorada del sujeto, más bien es una presencia que acompaña hacia el reconocimiento de lo que ya es. La psicoterapia se abstiene de desear la curación, porque es el lento aprendizaje de no huir de la propia condición. Se trata de soportar la tarea que el propio ser ha deparado para cada quien; por eso, en terapia, el síntoma es escuchado como el valioso signo de la vida misma desplegándose. Tampoco se vence la angustia, más bien se le reconoce como la aparición de una falta insalvable ante la que es debido resignarse y reconocerla. La psique no busca ser curada: exige ser atendida.

Como Sísifo, el individuo deberá empujar su piedra día tras día. Ese esfuerzo incesante sostiene la continuidad del ser, en la senda de fracasos que no se deben abolir. La tarea nunca concluye y no existe una cima definitiva. El mito enseña que la eternidad se funda en la circularidad perenne, en un avance siempre descendente. Cada ascenso y cada descenso son el modo en que el alma llega a casa a sí misma. El paciente puede sentirse frustrado ante esta vía errática, pero su cansancio es la prueba de su existencia ouróborica.

El ejercicio psicoterapéutico no debería nutrirse de falsas esperanzas ni depositar sobre las espaldas humanas la carga ingente de la superación. Quien busca ayuda lo hace cuando el peso de la ilusión se vuelve insoportable, cuando la inflación del ego alcanza el límite de lo posible. Tal deuda interior se agrava con la expectativa: es necesario un descenso, una reconciliación con la gravedad de lo real. La conciencia, para restablecer su equilibrio, necesita recuperar el movimiento circular que la constituye y entregarse al abrazo de lo eterno que le da forma, no para dirigirse más allá de sí misma, sino hacia la interioridad de su propia encarnación.

Nietzsche comprendió que el verdadero espanto del eterno retorno no radica en la recursividad de la vida, sino en su aceptación sin posibilidad de cambio. “¿Y si tu vida tuviera que repetirse eternamente, igual en cada detalle?”, pregunta su demonio. Aceptar esa posibilidad sin desesperar sería (según él) el signo de una afirmación total de la existencia. La vida no es benévola y no puede ser otra cosa más que su propio devenir. Amar el destino cesa toda resistencia ante su necesidad: reconocer que la interioridad no obedece al yo, solo a su propio telos.

La vida anímica que retorna sobre sus heridas está profundamente viva. Su movimiento circular es un síntoma de su lógica dialéctica, es una forma de afirmación, el impulso mismo de su estructura psíquica en movimiento. Desde esta óptica el eterno retorno es una imagen arquetípica objetiva: el alma que gira sobre su eje, que se repite y se piensa a sí misma, porque solo en esa clausura encuentra la posibilidad de su propio conocimiento. Su encierro, en lugar de ser una prisión, es la forma de su interioridad.

Sísifo, en su montaña, y Nietzsche, ante el abismo del tiempo, expresan una verdad: no hay salida, y precisamente en ello se revela la posibilidad de reconciliación. No existe redención, solo retorno. Sin embargo, cuando la conciencia deja de maldecir su piedra y comienza a percibir su peso como parte de su carne, adviene una forma más honda de aceptación. La ambición de triunfo se disuelve en claridad: en una lucidez que no libera, pero ilumina el sentido del propio límite. Tal mirada, que rehúye la salvación, propone en cambio la serenidad que brota de saberse irremediablemente atado al destino de ser lo que ya se es.

La psicoterapia en su dimensión más silenciosa enseña a mirar el movimiento anímico sin pretensión de avance. No invita a alcanzar la cima más alta, busca, en cambio, percibir el ritmo del ascenso y del descenso y comprender que la interioridad no se redime, se sostiene; que la labor no concluye, porque la vida entera es el trabajo mismo. Vivir equivale a repetir, y repetir, a existir. Toda vuelta es un modo de habitar la vida sin esperanza, sin fuga ni promesa, y en esa recursividad se disuelve el anhelo de trascender. Solo queda la conciencia de lo inevitable: el gesto del alma que, al reconocerse, deja de escapar.

Cuando la conciencia retorna a sí misma y reconoce la imposibilidad de evadirse de su propio movimiento, el sufrimiento adopta otra forma. Ya no se vive como condena, sino como la necesidad interna del proceso vital. Lo trágico es aligerado por la lucidez de saberse atado a la repetición. La vida, entendida así, se presenta como el lento aprendizaje de soportar la tarea particular, el ejercicio constante de pensarse en medio del propio destino. Quizá allí (en ese punto de resignación pensante) se encuentre la única paz posible: la de quien, sin esperanza, ha aprendido por fin a cargar con su existencia y a convertirse en el pupilo de la propia alma.

La cotidianidad del horror

Logos del alma

Mientras que el horror se acopla tan bien a la moda del momento, cada día es una fuente de sangre donde lanzamos la moneda aciaga de la vida para mantener la boquilla abierta y dormimos, profundos, sobre los mismos cadáveres que lamentamos, el mundo no es otra cosa que un dolor continuo, pero tenues resabios lo hacen un poco más soportable, una pequeña mano guiándonos hacia el parque, el olor de la mujer que se ama, la presencia continua de los viejos amigos, y una delicada voz cantando de fondo.

El horror ya no es un suceso extraordinario ni un accidente de la historia; se disuelve en la textura misma de lo cotidiano, se vuelve doméstico. Ya no llega de noche, con su teatralidad ancestral, sino que se insinúa en los gestos mínimos: en la conversación trivial que enmascara el miedo, en la indiferencia que acompaña cada nuevo derramamiento de sangre, en la capacidad con la que los ojos se acostumbran a la imagen de la muerte. El horror no necesita ya irrumpir, porque habita el corazón de la experiencia. Es el fondo continuo sobre el que discurre la vida; en el murmullo que acompaña el respirar de las ciudades.

Nos hemos adaptado a su presencia con la misma naturalidad con que el cuerpo se acostumbra al dolor crónico. Lo hemos incorporado al diseño, a la moda, al entretenimiento, como si el espanto fuera un color más en la paleta del mundo. Hay un placer sutil en la exposición a la herida, una fascinación por el desastre que sustituye la antigua plegaria, como si al contemplar la ruina nos aseguráramos de seguir existiendo. Arrojamos monedas al pozo oscuro de la violencia, no para desear un futuro mejor, sino para oír el eco del metal cayendo, la confirmación de que aún hay profundidad.

El horror pervive como una forma de estética, una ornamentación del vacío. Las noticias lo visten con cifras, los artistas lo exaltan, los gobiernos lo nutren con estadísticas; todos contribuyen a darle una faz civilizada, casi amable. Y así, bajo la luz fría de los dispositivos, contemplamos la muerte como si fuera un espectáculo corriente del que participamos pasivamente. El espanto se ha vuelto una forma de consumo, y su digestión diaria nos mantiene distraídos de la pregunta esencial: ¿qué significa seguir vivos en medio de la masacre?

Permanecemos en la misma tierra que aniquilamos, repitiendo el rito de un duelo sin fin. La compasión se ha vuelto un reflejo maniqueo, una manera de sentirse parte del drama común. Cada lágrima pública es un modo de legitimar la muerte ajena, una manera de no despertar del sueño que nos protege. En el fondo, el horror se ha vuelto la medida de nuestra sensibilidad: ya no sentimos sino a través de él y la distancia que imaginamos protege nuestra pureza.

Hay algo en nosotros que goza de la catástrofe, una pulsión que encuentra en el derrumbe la confirmación de su propia existencia. Quizás sea porque el desastre nos arranca del sopor de la cotidianidad y nos arroja a la fractura que nos hace presentir que aún hay un alma que tiembla. Lo terrible, entonces, no es el horror mismo, sino su domesticación: cuando el espanto se vuelve hábito, cuando la ruina deja de estremecernos. En ese instante se cumple la verdadera muerte, la de un alma que ha dejado de conmoverse.

Pero incluso allí, entre los escombros, algo persiste: una respiración que no se rinde. Lo que hace soportable la intemperie no es la promesa de redención, son esos pequeños fragmentos de humanidad que se cuelan entre las grietas (el recuerdo de un libro leído, el aroma de la infancia, la presencia silenciosa del prójimo). Son restos de una realidad efímera, pero en ellos el alma reconoce aún una forma de hogar. Esas presencias son como llamas discretas en la penumbra del mundo, recordatorios de que la vida no se extingue del todo, que persiste aún en el más hondo terror.

El horror y la belleza no se oponen; se entrelazan como raíces de un mismo árbol que beben las aguas subterráneas de la oscuridad. De la herida brota a veces la dulzura, y en la ternura late todavía una sombra que recuerda su origen trágico. La música, el amor, los gestos leves de cuidado no niegan el espanto, más bien lo acogen y lo transforman en algo respirable. La belleza es el rostro que el horror adopta cuando se mira a sí mismo sin odio y en la consciencia de ambos se consuma su forma más secreta de reconciliación.

Y entonces atendemos la voz de fondo. Tal vez es Karen Peris, cantando como si el tiempo pudiera detenerse, como si el amor fuera todavía posible: “Oh, be the music in my head / The air around my bed / Oh, be my rest…” Esa dulce melodía, no nos salva, pero suspende por un instante la maquinaria del horror. Algo se aquieta. El sonido se posa sobre la herida como una bruma tibia, y en esa suspensión el alma respira. No es la negación del dolor, sino su metamorfosis momentánea. La vida es terrible, y en la voz temblorosa reconocemos el mismo temblor que nos sostiene.

En ese instante, lo insoportable se vuelve leve, y la vida, aún manchada por el miedo, todavía culpable, puede seguir su curso inmarcesible. No hemos escapado del horror, pero lo hemos mirado sin que nos devore; hemos compartido su peso con la música, con el perfume, con el calor de un cuerpo. Y esa alianza precaria, esa tregua mínima, basta para seguir viviendo, como una pregunta abierta que no puede responderse.

Porque quizá eso sea todo lo que nos queda, una cierta fidelidad a lo frágil, a lo que aún canta mientras el mundo arde. En medio de la banalidad del espanto, el espíritu no niega la sangre, ni descuida la crueldad que le es inherente, en cambio recuerda que todo es mutación, esforzarse por atrapar vientos y mientras tanto todavía podemos amarnos, no a pesar del horror sino precisamente porque éste existe.

La violencia de la virtud

Logos del alma

Tiene razón Cioran: la pérdida de la indiferencia es el comienzo de todas las catástrofes. Cuando el alma renuncia a ese delicado equilibrio que la mantiene suspendida entre el sí y el no, entre el mundo y su silencio, se precipita en el vértigo de la convicción. Entonces aparecen los creyentes, los poseídos por una idea, los que quieren salvar. No soportan que el otro piense distinto, porque la diferencia los hiere, les recuerda que su fe es efímera, como lo es toda creencia. Y en nombre de la luz, desgarran la sombra; en pos del bien, devoran los cuerpos que disienten. El dogma no conoce el límite ni saciedad porque cree amar (y no hay nada más violento que un amor que se cree puro).

La historia humana no está escrita por los perversos, sino por los virtuosos. Son los hombres buenos quienes destruyen el mundo, los que arden en celo por redimirlo, los que no comprenden que la existencia misma es una herida abierta que siempre sangra. Su bondad, al querer sanar, infecta. Pues no tolera el pus, ni el caos, ni la multiplicidad de formas que brotan de lo que llaman “el mal”. Lo que no entienden es que la realidad no puede curarse porque el mundo no está enfermo: es lo que debe ser. La vida es violencia que se hace carne y la constituye una tensión que sostiene el ser. Quien pretende purificar la existencia solo la vacía de sentido; el proyecto de salvar al hombre lo condena a la esterilidad de su espíritu.

El vicio, en cambio, se consume a sí mismo. Tiene la honestidad del exceso: se agota, se quema, se extingue en el fuego que lo engendra. Pero la virtud (esa llama fría) nunca se sacia. Se reproduce, se justifica, se alimenta de su propio resplandor. Y en su pureza se multiplica el horror. La virtud necesita víctimas, necesita oponentes que purificar, sombras que redimir. Su compasión no abraza sino que disuelve. Su perdón no libera, quiere colonizar el pensamiento ajeno. Todo aquel que se erige como salvador termina por ser verdugo de aquello que no cabe en su idea del bien.

Hay una crueldad que brota del amor no asumido, de esa ternura que no soporta su impotencia. Los bondadosos (los que predican la integración, la armonía, la reconciliación interior) olvidan que no se puede acoger la sombra sin ser desgarrados por ella. Integrar no es domesticar; es dejar que el monstruo respire en nosotros. Pero el alma virtuosa no soporta esa intemperie: quiere iluminar sin arder, sanar sin enfermarse, comprender sin desmoronarse. Y así su “trabajo de integración” no es más que una sofisticada forma de negación, un modo decoroso de mantener intacta y virginal la propia consciencia.

Lo que ha perdido el bondadoso es la dialéctica de la existencia, esa oscilación perpetua que abarca toda metamorfosis y que es el verdadero movimiento del alma, que crea y destruye a la vez. En su afán de imponer el bien y preservar la claridad, ha olvidado que todo vivir es transfiguración, que no hay creación sin ruina ni pureza que no se alimente del estiércol. La vida no es una línea recta que asciende hacia la virtud, sino un círculo que se consume en su propio devenir: nace y se destruye, florece y se pudre, se ilumina y se hunde en la sombra. El alma, cuando es fiel a sí misma, no teme ese vaivén, porque sabe que solo en el tránsito entre los contrarios se produce su devenir.

Pagamos caro no asumir el vacío. Lo llenamos con dioses, con causas, con bondades y deberes. Pero el vacío no se llena, se habita. Es el espacio donde la indiferencia (no como apatía, sino como sabiduría y paciencia) vuelve posible la coexistencia de los contrarios. Ser indiferente supone no caer en la tentación de querer salvar, es renunciar a la pretensión de pureza, es permitir que el mundo sea solo lo que ya es: un tejido de violencias, amores, ruina y horror que se sostienen mutuamente. Allí donde la virtud quiere ordenar, la indiferencia contempla y aprende de la realidad tal cual es.

Tal vez solo en esa renuncia pueda nacer una forma más alta de piedad: la que no busca redimir, sino comprender; la que no teme la oscuridad, porque sabe que la luz no es su opuesto, sino simplemente lo otro de sí misma. La verdadera bondad no es virtud, sino mirada: una mirada que no corrige ni absuelve, que se deja atravesar por lo que existe sin intentar mejorarlo. Solo entonces el alma deja de violentar lo real, porque comprende que el horror no está afuera, sino que late, dócil y terrible, en el centro de toda pureza, y así esta bien que sea.

La animalidad del deseo

Logos del alma

“I undressed you with my eyes I have maybe even raped you In the dark and eerie corners of my mind…” — Honey or Tar, CocoRosie

El deseo es un animal subterráneo. Una bestia ciega que cava con las zarpas húmedas del instinto bajo los cimientos de la civilización. Escarba, lánguida, entre los sedimentos del tiempo y las costumbres, allí donde la conciencia edificó sus templos de contención y sus jardines de buenas maneras. Pero ninguna muralla lo detiene del todo. Asciende como un vapor incesante: se filtra por las grietas del alma y se disfraza de aspiración, de ternura o de arte. En su ascenso se diluye, se vuelve lenguaje, cortesía o devoción; sin embargo, en el fondo de sí mismo sigue siendo una corriente oscura que busca morder la carne y destruirla.

Hay ocasiones en que este animal no se contenta con las formas dulcificadas que la cultura le ofrece. Por eso se revuelca en su propio veneno y descarga su potencia sin máscara. Entonces los cuerpos se descomponen en el frenesí o en el crimen, las ciudades tiemblan bajo la fiebre del exceso y lo sagrado se confunde con lo obsceno. El deseo no tiene moral porque no pertenece al ámbito de lo humano, sino al reino de la vida que solo quiere seguir viviendo. Late bajo el logos como una raíz arcaica, como un pulso que no cesa. Es la respiración del mundo que atraviesa al individuo, lo usa y lo abandona. Una ola que golpea la costa y, al retirarse, deja en la arena el eco de su estruendo indiferente.

Así es el deseo: ola y marea, hambre y alivio, origen y ruina. Cuando se alza, arrastra los pequeños barcos de la voluntad y los hace astillas contra las rocas del destino. Pero cuando se retira, la calma que deja no es inocente: en su resaca yacen los restos de lo que el hombre ha sido, las máscaras rotas de la persona. El sujeto cree ser su dueños, pero apenas es la huella de su transito, un juguete efímero. Todo intento de dominarlo no hace más que modificar su forma: se transforma en amor, en ideal o en fe, pero sigue siendo la misma fuerza que empuja la savia hacia la flor o el llanto hacia la plegaria.

No son las personas las que desean; realmente es la vida misma la que desea a través de sus languidos cuerpos. Somos su lenguaje momentáneo, el rostro con el que ella se mira a sí misma en el espejo del tiempo. Cuando el deseo nos devora o nos eleva, cumple con su ley secreta: destruir para renovar, poseer para engendrar, arrastrar para dar forma. Ante su misterio no hay inocencia posible, solo la comprensión trágica de que en su movimiento estamos implicados. Nosotros pasamos, pero el deseo permanece: es el aliento que no se apaga, la pulsación que sostiene al mundo mientras todo lo demás se hunde.

En su hondura simbólica, el deseo es también la memoria de la falta. No existe sin el hueco que lo convoca, sin la herida que lo suscita. Es la voz del abismo en el corazón, el llamado de lo que fue perdido en el inicio. Cada objeto de deseo es apenas un espejismo donde se proyecta esa carencia original: la nostalgia de una unidad anterior a la escisión entre el yo y el mundo. Por eso el deseo es infinito, no porque pueda poseerlo todo, sino porque nada lo colma. Su esencia es la búsqueda perpetua, el fuego que no se apaga porque se alimenta de su propia imposibilidad.

Y sin embargo, en su exceso, el deseo es creador. De su turbulencia nacen las obras, los mitos, los dioses. El arte no es sino una forma de darle cuerpo al temblor que produce el anhelo, un modo de domesticar el caos sin extinguirlo. En el deseo la humanidad encontró su lenguaje más antiguo: la imagen. Todo mito es una metáfora del deseo que se hace cosmos, del impulso que se eleva hacia lo simbólico para no perecer en lo literal. Por eso Eros es también el principio del mundo: sin su impulso ciego, la materia quedaría inmóvil; sin su fuego, el alma no soñaría.

Pero el deseo, cuando no encuentra cauce simbólico, se pudre en sí mismo. Entonces deviene adicción, violencia o autodestrucción. La energía que antes animaba se vuelve corrosiva. Lo que no se expresa en el mito retorna como compulsión; lo que no se sublima en imagen se enquista como síntoma. Así, la civilización, que busca refinarlo, termina esclava de su represión. El exceso de contención produce monstruos, del mismo modo que la represa, cuando estalla, arrasa el valle entero. No hay ética posible que ignore esta verdad trágica: el deseo es un dios celoso que quiere un altar de adoración y si no se le otorga, vuelve al hombre un ceremonial compulsivo.

Este impulso persiste más allá de toda expectativa, como un resplandor que no se apaga y que tampoco alumbra. Su movimiento carece de dirección o solo se dirige hacia sí mismo, porque en él se revela la textura misma de lo vivo. Arde y se repliega, crea y devora, sin intención ni propósito, como si el mundo respirara en su combustión interminable. Nada le es ajeno: lo humano y lo divino, la ternura y la violencia, todo se curva en torno a su impulso. Tal vez en esa oscilación (entre el goce y la pérdida, entre la forma y su derrumbe) se sostenga el misterio de lo que somos: un instante en el incendio de la vida, una figura que el fuego adopta antes de volver al fuego. Perseguidos. siempre, por un tigre del que no podremos escapar.

El análisis y el canto de las sirenas

Logos del alma

Pascual Quignard recuerda que la primera aparición de la palabra “análisis” en el canon occidental no se encuentra en la ciencia ni en la filosofía, sino en el mito: cuando Ulises, deseoso de escuchar a las sirenas, pide ser atado al mástil de su nave. Ese gesto (a la vez violento y delicado) funda una gramática del alma. El análisis, antes que discurso, es la escena de una sujeción. Ulises no huye de la fascinación ni la busca: la contempla desde el límite que lo sostiene. En la cuerda que lo ata vibra la paradoja original del alma: la de oír el canto sin ser arrastrado por él.

Las sirenas derivan su nombre de seirá, aquello que ata. Son el ser que retiene, la fuerza que inmoviliza al hombre en el cerco de su propia naturaleza. El canto de las sirenas no proviene de un afuera: es el murmullo del alma llamándose a sí misma, el sonido de su destino. Escucharlas es oír la voz que precede a toda palabra, la voz que no dice, sino que arrastra. El hilo que las une al hombre no es de carne ni de viento: es el lazo con lo que, en él, no puede ser disuelto.

Ulises, al atarse, ritualiza su relación con la fatalidad. El gesto de sujeción no es una renuncia, sino una afirmación. Al pedir que lo retengan, dice: “éste es mi ser”. Reconoce que lo que puede perderlo también lo constituye. En el acto de ser atado nace el alma como distancia interior, como espacio en el que algo puede ser visto sin confundirse con lo visto. Las cuerdas no limitan su libertad: la engendran. Pues sólo quien está ligado puede ser desatado. En este sentido, análisis (ser desanudado) no designa la ruptura del vínculo, sino su revelación. Lo que se desata no es la cuerda, sino la inconsciencia de haber estado atado.

La cuerda de Ulises es la línea invisible que separa la conciencia del vértigo. En ella el alma se tiende, se sostiene y se hiere. Su tensión es su forma de existencia. Quignard dice que el análisis es “ser desatado”, pero esa desatadura nunca es completa, como si la cuerda que une al hombre con sus imágenes tuviera un nudo que no se puede ni debe romper. En ese nudo se condensa la paradoja de la experiencia psíquica: la libertad sólo se alcanza en la aceptación de la atadura. Lo humano no se define por escapar de sus vínculos, sino por reconocer su música.

Orfeo, que más tarde cruza el mismo paso junto a los argonautas, repite la escena bajo otro signo. Ante el canto devastador de las sirenas, no se hace atar, sino que hace sonar su lira: una música que no niega el peligro, sino que lo acompasa. Orfeo no combate el canto con silencio, sino con resonancia. Su respuesta no es moral sino poética. Donde Ulises hace del mástil su rito, Orfeo convierte la cuerda en sonido, la tensión en armonía. Ambos saben que no se puede romper la cuerda sin romper el alma. La diferencia es que uno la reconoce como límite, y el otro la transforma en arte.

En toda cuerda hay una memoria de la divinidad antigua: las Moiras que tejen el hilo de los hombres, Ananke que aprieta su lazo sobre los dioses, Cronos encadenado a la duración, Loki ligado a la roca hasta el fin de los tiempos. En cada mito el nudo persiste, el vínculo no se resuelve. Romperlo sería deshacer el mundo. El lazo del alma no puede ser destruido sin que con él se disuelva la forma humana. Como en los sueños, donde la psique aparece siempre en imágenes que atan: un hilo, un cabello, una trenza, una red. La forma del alma es la de un tejido.

Wolfgang Giegerich recordaba que su maestra describía la neurosis como una gran soga compuesta de múltiples hilos, cada sesión cortando apenas uno. Pero el propósito no era romper la cuerda, sino transformarla. La psicoterapia, así entendida, no es una técnica de liberación, sino un lento desanudamiento ritual. El alma no se cura: se aclara. No se trata de cortar la soga de una vez (pues ello equivaldría a destruir la textura misma de la vida), sino de aprender a moverse dentro de ella. Cada hilo soltado revela la forma del conjunto, no su final. La atadura es el modo en que el alma se sostiene en su devenir.

En este horizonte, el análisis no puede reducirse a una operación racional. Es una ceremonia, una repetición, una danza con el límite. Su tarea no es extinguir el canto, sino sostener la escucha. Por eso el paciente y el terapeuta, como Ulises y sus compañeros, deben atarse a un mástil común: un símbolo, un rito, una palabra que los mantenga en el borde entre el sentido y la locura. El análisis no es un viaje hacia el desapego y la tranquilidad, sino un tránsito por el tormentoso mar de las imágenes. Cada sesión es una travesía en la que las sirenas siguen cantando, pero el oído se vuelve más fino para oírlas sin sucumbir.

Jung habría reconocido en esa escena el nacimiento del alma como relación: no un objeto interno, sino un movimiento de tensión entre lo consciente y lo inconsciente, entre lo humano y lo más-que-humano. Las sirenas serían, para él, figuras de la autonomía psíquica: imágenes que no obedecen al yo y que, sin embargo, lo configuran. Escucharlas es permitir que el alma se despliegue en su dimensión simbólica. Lo inconsciente no es lo oscuro que debe ser disipado, sino el mar en que se dibuja toda forma. Por eso Ulises no busca apagar el canto, sino escuchar su verdad sin dejarse devorar por ella.

El análisis, entonces, no libera del lazo: lo vuelve visible. El alma no se emancipa, se transparenta. La cuerda sigue allí, vibrando entre el canto y el silencio, entre el deseo y el pensamiento. En lugar de ruptura, hay clarificación; en lugar de salvación, lucidez. La cuerda no se corta: se escucha. En ella resuena la música propia de la psique, ese hilo tenso que mantiene unida la experiencia. Quien deseara romperlo (como Alejandro Magno cortando el nudo gordiano) confundiría el acto con el símbolo, la eficacia con el alma.

El ritual no ahuyenta ni resuelve; repite. Su función es elevar a la conciencia lo que se vive como impulso animal, como diálogo acrítico. Las sirenas son ese movimiento pictórico que aparece primero como emoción y luego como figura. Cuando una emoción surge, su presencia es devoradora: se superpone al ego y lo sumerge en una vorágine de sensaciones. La persona se ahoga en esas impresiones y pronto ya no distingue entre la imagen psíquica que aparece y lo que ella misma es. Posiblemente porque el ego también es una imagen.

El análisis no corta el nudo: lo contempla. Y en ese gesto, el hombre se descubre no como dueño de su destino, sino como guardián de su tensión, como psico-terapeuta. La cuerda es su modo de existir, su frontera y su canto. Atado al mástil, el alma aprende que el peligro y la salvación son la misma cuerda, que no hay orilla fuera del mar, ni palabra fuera del silencio. Lo que se analiza no es la soga: es el temblor que la recorre y que re-liga con el propio ser.

La crítica de David Tacey a James Hillman: un examen de sus límites teóricos

Logos del alma

La psicología arquetipal de James Hillman representa una de las intervenciones más radicales dentro de la tradición junguiana del siglo XX. Formado en el Instituto C.G. Jung de Zúrich, Hillman heredó de Jung la convicción de que la psique se manifiesta primordialmente en imágenes y mitos, pero rechazó la idea de que la meta del trabajo psicológico sea la integración de opuestos en una totalidad unificada. Su propuesta, desarrollada en obras como Re-Visioning Psychology, se orienta hacia un “politeísmo del alma”, en el que la multiplicidad de dioses interiores constituye el núcleo de la experiencia psíquica. Este gesto de ruptura y a la vez de continuidad con Jung provocó un intenso debate entre analistas y teóricos de la psicología profunda.

Uno de los intentos más recientes de evaluar críticamente esta innovación es The Unmaking of a Psychologist de David Tacey, dividido en los artículos “His Legacy” y “The Problem of the Puer”. Tacey, cercano a los círculos junguianos y temprano discipulo de Hillman, sostiene que Hillman encarna el arquetipo del puer aeternus y que su pensamiento carece de un principio de desarrollo que permita la maduración psíquica. Desde su perspectiva, la negativa de Hillman a orientar la psicología hacia la individuación equivaldría a una regresión teórica y a una inmadurez personal, una lectura que combina análisis conceptual con elementos biográficos para cuestionar la coherencia de la psicología arquetipal.

Sin embargo, un análisis más detenido revela tres debilidades fundamentales en la argumentación de Tacey. Primero, su crítica juzga la obra de Hillman desde las categorías de la psicología analítica clásica (individuación, integración, teleología del Self) sin reconocer la compleja relación de filiación y ruptura entre Hillman y Jung. Segundo, califica de “pre-junguiano” el trabajo hillmaniano por el predominio de su lenguaje estético, ignorando que la poética de la imagen es en sí misma un aporte teórico y una revisión de la psicología. Tercero, recurre a la biografía de Hillman para desacreditar su identificación con el puer, cayendo en una falacia ad hominem que omite el carácter deliberado y necesario de su proyecto dentro de un campo que se volvía cada vez más dogmático.

Discípulo del Instituto C.G. Jung en Zúrich y director de estudios de esa misma institución durante varios años, Hillman continuó con la convicción junguiana de que la psique es ante todo un fenómeno de imágenes, mitos y símbolos. Sin embargo, su proyecto se apartó de la dirección teleológica de la individuación junguiana para formular una “psicología arquetipal” que, más que conducir al sujeto hacia una síntesis, propone una multiplicidad de dioses interiores y un politeísmo del alma. Esta desviación deliberada es el punto de partida de la crítica de David Tacey en The Unmaking of a Psychologist, una lectura que, a pesar de su erudición, termina mostrando sus propios límites interpretativos.

La relación de Hillman con Jung no puede reducirse a una simple continuidad ni a una ruptura tajante. Hillman reconoció siempre su deuda con el maestro suizo, pero entendía que la fidelidad a un legado no consiste en repetirlo, sino en someterlo a una permanente revisión. Su psicología arquetipal se concibe como una profundización del núcleo imaginal que ya estaba presente en Jung, pero llevándolo más allá de la meta de individuación, que Hillman consideraba una forma de monoteísmo psíquico. Este gesto de radicalización y a la vez de crítica es el que Tacey parece no terminar de asimilar, pues lee la obra hillmaniana como un desvío fallido en lugar de una elaboración creativa.

En sus dos artículos (His Legacy y The Problem of the Puer) Tacey plantea que Hillman encarnó el arquetipo del puer aeternus, el “eterno joven”, y que su pensamiento carece de un principio de desarrollo que permita la maduración de la psique. A su juicio, la negativa de Hillman a orientarse hacia la integración de opuestos revelaría una inmadurez teórica y vital. Tacey interpreta incluso el giro tardío de Hillman hacia una afirmación de la masculinidad como una compensación inconsciente, una irrupción de la sombra masculina reprimida. De este modo, sitúa su crítica en la confluencia entre biografía y teoría, atribuyendo a la vida personal del autor la justificación de sus supuestas deficiencias conceptuales.

El problema central de esta lectura radica en que Tacey juzga a Hillman desde categorías propias de la psicología analítica clásica: individuación, integración, síntesis de contrarios. Tales criterios se convierten en un horizonte normativo que impide comprender la singularidad de la psicología arquetipal. Lo que para Tacey es carencia, para Hillman es principio fundacional: la decisión de “permanecer en la imagen” y de cultivar la pluralidad de figuras psíquicas sin aspirar a un centro unificador. Esta diferencia de enfoque no es un malentendido menor, sino el núcleo de la controversia.

Comprender el contexto histórico de la psicología profunda ayuda a iluminar este desacuerdo. Durante las décadas de 1960 y 1970, el discurso junguiano comenzaba a institucionalizarse, a veces de manera rígida, en sociedades analíticas que buscaban legitimarse ante la academia y las ciencias humanas. Hillman percibió en esa tendencia un riesgo de dogmatismo y un empobrecimiento de la experiencia del alma. Su propuesta arquetipal, con su énfasis en la imaginación, la poesía y el mito, emerge como una respuesta a ese proceso de fosilización. Desde esta perspectiva, la crítica de Tacey parece no considerar el momento histórico que hizo necesaria la intervención de Hillman.

Además, Tacey interpreta el lenguaje poético y la brillantez literaria de Hillman como una estrategia de seducción más que como una elección epistemológica. Su diagnóstico de un “pre-junguianismo” se apoya en la idea de que el pensamiento hillmaniano carece de rigor conceptual por apoyarse en metáforas, olvidando que para Hillman —como para gran parte de la tradición neoplatónica que lo inspira— la imagen y la metáfora no son adornos sino formas de conocimiento. Esta desatención al estatuto epistemológico de lo poético prepara el terreno para una subestimación de los aportes teóricos de la psicología arquetipal.

No es casual que Tacey utilice la vida de Hillman como argumento central. Al presentar la relación con su madre dominante y la ausencia de su padre como claves para entender su teoría, construye una lectura en la que el pensamiento se reduce a biografía. De este modo, la identificación de Hillman con el puer deja de ser un gesto deliberado de resistencia frente a la clausura de la psicología y se convierte en un síntoma de inmadurez personal. Esta estrategia crítica bordea la falacia ad hominem: en lugar de dialogar con las ideas, las descalifica al atribuirlas a un supuesto complejo no resuelto.

Desde esa posición el análisis objetivo se vuelve imposible, porque juzgar un movimiento de ideas a través de la lente de las particularidades existenciales de un autor es sumamente injusto, ya que ambas no coexisten en el mismo plano lógico. Es cierto que las ideas responden, en cierta medida, a los intereses de su autor, pero estas emergen en un sistema nocional que involucra la relación del sujeto creativo con el medio cultural al que pertenece. Las ideas no son del autor, al contrario, el autor es creado por la ideas.

Por eso, la figura del puer en Hillman no puede entenderse en términos exclusivamente personales. Representa una actitud epistémica que rehúye las conclusiones definitivas y que mantiene la psique en un estado de apertura. El puer es para Hillman la encarnación de un dinamismo imaginativo que se niega a ser domesticado por la lógica del progreso o de la integración. Pasar por alto este sentido arquetipal significa ignorar la dimensión filosófica de su propuesta, que aspira a preservar la movilidad del alma frente a los sistemas cerrados.

Estas tres debilidades (el juicio desde categorías junguianas, la reducción estética y el uso biográfico como arma crítica) no son meros detalles, sino fallas estructurales que condicionan toda la argumentación de Tacey. Cada una de ellas limita la posibilidad de entablar un diálogo real con la psicología arquetipal y, en conjunto, impiden apreciar su originalidad. Lo que Tacey considera “deshacer la psicología” puede leerse, en realidad, como una necesaria expansión de la tradición junguiana hacia un horizonte más plural y poético.

El primer límite de la crítica de Tacey consiste en evaluar la obra de Hillman con las categorías que definen la psicología analítica clásica, en particular la noción de individuación. Para Tacey, la ausencia de un telos integrador en la psicología arquetipal revela una deficiencia esencial. Sin embargo, esta lectura confunde la diferencia de paradigmas con una carencia. Hillman no se propuso prolongar el proyecto junguiano sino radicalizar uno de sus núcleos más fecundos: la autonomía de las imágenes del alma frente al imperativo de síntesis. Pretender medir la validez de su propuesta por el grado en que se ajusta a la teleología de Jung equivale a evaluar una obra de arte con criterios de laboratorio.

La individuación, en el sentido junguiano, supone un movimiento hacia la integración de los opuestos y la conformación de un Sí-mismo que actúa como principio organizador. Hillman, en cambio, concibe la psique como un proceso polifónico que no requiere un centro unificador. Esta diferencia no es un simple desacuerdo metodológico: apunta a una ontología distinta. Para Hillman, la psique no es un organismo en busca de totalidad, sino un campo de imágenes en continuo devenir. Al pasar por alto esta diferencia radical, Tacey reinterpreta la psicología arquetipal como una desviación inmadura en lugar de reconocerla como una alternativa coherente.

De hecho, Hillman no abandona a Jung; lo lleva más lejos. En Re-Visioning Psychology, por ejemplo, insiste en que la imaginación es la realidad primaria de la psique, una idea ya presente en los Recuerdos, sueños, pensamientos del propio Jung, cuando este afirma que “la imagen es psique”. Hillman amplifica esa intuición y la libera de la exigencia de integración final. Su negativa a orientarse hacia la individuación es, en realidad, una fidelidad a la dimensión imaginal que Jung apenas esbozó. Tacey no registra esta continuidad en la diferencia y, por ello, termina oponiendo a los dos autores de manera artificial.

El problema se agrava cuando Tacey convierte la individuación en un criterio normativo de salud. A su juicio, negarse a integrar la psique equivale a una inmadurez patológica. Pero este diagnóstico confunde un modelo de comprensión con una ley universal. Hillman se rebela precisamente contra la idea de que la psicología deba normalizar la vida del alma según un ideal de completud. Para él, la multiplicidad de dioses internos (Eros, Ares, Hermes, Artemisa) expresa la riqueza de la psique y no necesita fundirse en un solo Sí-mismo. Juzgar esta perspectiva como “fallida” implica reinstalar la misma teleología que la psicología arquetipal se esfuerza en deconstruir.

Desde una perspectiva epistemológica, la crítica de Tacey muestra una dificultad más profunda: la incapacidad de reconocer que el cambio de paradigma implica un cambio de las categorías de análisis. Hillman no busca validación clínica ni demostración empírica, sino una comprensión fenomenológica del alma. Exigirle pruebas de eficacia terapéutica o coherencia con la individuación es desconocer la lógica interna de su propuesta, del mismo modo que sería un error evaluar a Nietzsche con los parámetros de la psicología experimental.

Esta confusión se hace evidente en la manera en que Tacey describe la “falta de desarrollo” en Hillman. Para él, el rechazo del crecimiento lineal equivale a: estancamiento. Pero Hillman no niega el movimiento: lo concibe como un eterno retorno de imágenes, un dinamismo circular. La psique, en su visión, no progresa hacia un fin, sino que se profundiza en un presente imaginal siempre renovado. Tal concepción se aproxima más al kairos griego o al eterno retorno nietzscheano que al progreso ilustrado que todavía subyace en la idea junguiana de individuación.

De ahí que la acusación de “pre-junguiano” resulte paradójica. Si algo caracteriza a Hillman es precisamente su voluntad de repensar el junguianismo desde sus raíces más radicales. Su politeísmo psíquico no es un retroceso a un estadio primitivo, sino una crítica a la tentación monoteísta que él detecta incluso en la psicología profunda. Tacey, al no reconocer este gesto filosófico, confunde la ruptura con un regreso.

También es significativo que Hillman se apoye en tradiciones que Jung admiraba pero no desarrolló plenamente: el neoplatonismo renacentista, la hermética imaginal, la poesía visionaria de Blake. En estas corrientes, la realidad última no es una síntesis sino una proliferación de formas. Hillman no traiciona a Jung; lo prolonga en direcciones que el propio Jung intuyó pero que la institucionalización de su escuela hizo cada vez más difíciles de explorar. Tacey, al exigirle fidelidad a un Jung codificado en manuales, pierde de vista al Jung vivo, experimental y heterodoxo que Hillman quiso rescatar.

Por todo ello, la primera debilidad de la crítica de Tacey consiste en confundir el rechazo hillmaniano de la teleología con un fracaso personal o teórico. Al medirlo con el patrón de la individuación, no solo deja de lado la especificidad de la psicología arquetipal, sino que ignora la posibilidad de que la psique humana pueda ser comprendida desde otras lógicas que no sean las de la integración y el progreso. Lo que Tacey denuncia como “deshacer la psicología” es, desde esta perspectiva, una ampliación de sus fronteras.

La segunda gran debilidad de la lectura de Tacey consiste en calificar la obra de Hillman como “pre-junguiana” por el simple hecho de que su discurso privilegia la forma literaria, el lenguaje metafórico y la estética de la imagen. En His Legacy insiste en que la brillante prosa hillmaniana sería un recurso de seducción destinado a disimular la falta de sustancia teórica. Pero esta objeción desconoce que, para Hillman, la dimensión poética no es un adorno sino el núcleo de una epistemología. Desde sus primeros escritos, Hillman sostuvo que “la imagen es el alma misma” y que solo un lenguaje que conserve su poder evocador puede dar cuenta de la realidad psíquica. Medir su propuesta con los criterios de una ciencia empírico-explicativa es, por tanto, un error categorial.

Hillman se nutre de tradiciones filosóficas y estéticas (el neoplatonismo de Ficino, la imaginación activa de Vico, la poesía visionaria de Blake y Rilke) que entienden la imagen como un modo de conocimiento irreductible a la conceptualización lógica. En este horizonte, la metáfora no es un recurso decorativo, sino una forma de pensar. Tacey, al reducir el estilo de Hillman a un mero artificio, deja de lado el hecho de que la psicología arquetipal se presenta como una poética del alma, en la que la verdad se comunica a través de resonancias simbólicas y no de demostraciones analíticas. Su crítica incurre así en un sesgo positivista que le impide ver la densidad teórica que habita en la forma literaria.

Incluso desde la perspectiva junguiana, la objeción de Tacey resulta frágil. Jung mismo recurrió con frecuencia a mitos, visiones y un lenguaje casi místico para expresar las realidades del inconsciente. Textos como Respuesta a Job o El Libro Rojo desbordan el marco de la argumentación académica y se acercan a la experiencia poética. Hillman hereda y radicaliza este gesto, consciente de que el alma no se deja atrapar en fórmulas clínicas. Calificarlo de “pre-junguiano” por continuar y profundizar una intuición que ya estaba en Jung es, cuando menos, contradictorio.

Al desatender el valor cognitivo de la estética, Tacey no percibe la auténtica innovación de Hillman: una revisión de la psicología que la desplaza del modelo científico-positivista hacia una fenomenología imaginal. En lugar de buscar causas, la psicología arquetipal describe apariciones; en vez de explicar, interpreta. Este giro no empobrece la teoría, como supone Tacey, sino que la enriquece al situarla en diálogo con las humanidades, la filosofía hermenéutica y la tradición artística. Considerar esta orientación como un retroceso es ignorar su potencia crítica frente a la creciente tecnificación de la psicología en el siglo XX.

Más aún, la acusación de “pre-junguiano” implica desconocer la dimensión política del gesto hillmaniano. Al rehusarse a legitimar la psicología por el camino de la cientificidad, Hillman cuestiona las jerarquías que privilegian el método empírico sobre la experiencia vivida. Su estilo literario no solo es una elección estética, sino también una resistencia a la colonización del alma por el lenguaje instrumental. Esta perspectiva convierte el supuesto defecto señalado por Tacey en una virtud: el compromiso de mantener abierto el campo de lo psíquico frente a la normalización académica.

La tercera debilidad de la crítica de Tacey se manifiesta en su uso de la biografía de Hillman para desacreditar su teoría, especialmente en The Problem of the Puer. Allí argumenta que la identificación del autor con el arquetipo del puer aeternus (alimentada, según él, por una madre dominante y un padre ausente) explicaría tanto su rechazo del proceso de individuación como su posterior viraje hacia una afirmación de la masculinidad. Este enfoque, sin embargo, incurre en una falacia ad hominem: convierte la vida privada en la clave explicativa de la obra, como si el pensamiento fuera solo un síntoma de la historia personal.

La estrategia es problemática por varias razones. Primero, confunde el uso consciente que Hillman hace del puer como figura epistemológica con una supuesta incapacidad de madurar. El puer en Hillman representa la apertura permanente, la disposición a lo nuevo, el rechazo de toda clausura dogmática. Es una metáfora de la imaginación inagotable, no un diagnóstico clínico. Segundo, ignora que la crítica hillmaniana surge en un contexto histórico en el que la psicología junguiana comenzaba a volverse cada vez más ortodoxa. Su reivindicación del puer es, en ese sentido, un acto deliberado de resistencia frente a la cristalización de un sistema.

Además, la explicación biográfica pasa por alto que la psicología arquetipal no pretende separar vida y teoría de manera rígida: reconoce que todo pensamiento se enraíza en la experiencia, pero también que esa experiencia se transforma en mito, símbolo e imagen. Hillman convierte su biografía en materia de reflexión, pero la eleva a un plano arquetipal donde deja de ser mero dato personal. Tacey, al reducirla a un caso clínico, la devuelve a la anécdota y pierde la oportunidad de comprender su dimensión simbólica.

Esta insistencia en la biografía termina velando la función cultural de la propuesta hillmaniana. En lugar de ver en el puer un principio que mantiene viva la imaginación de la psicología, Tacey lo interpreta como una patología individual. De ese modo, su crítica pasa por alto el valor de una actitud que invita a la disciplina a no convertirse en un aparato de normalización. Hillman no rehúye la madurez: cuestiona la idea de que la madurez deba medirse por la integración de un yo estable y unificado.

En conjunto, estas dos últimas debilidades (la reducción de la estética a un ornamento “pre-junguiano” y la utilización de la biografía como argumento descalificador) refuerzan la primera: la imposibilidad de Tacey para leer a Hillman en sus propios términos. Al exigirle fidelidad a una ortodoxia que Hillman pretendía renovar, su crítica termina revelando la necesidad de aquello que intenta negar: una psicología capaz de habitar la pluralidad de las imágenes, de sostener la tensión entre mito y razón y de mantener abierta la experiencia del alma más allá de cualquier canon. Lo que Tacey presenta como un “deshacer” de la psicología aparece, desde esta perspectiva, como una expansión necesaria de sus fronteras.

La lectura que David Tacey ofrece de James Hillman en The Unmaking of a Psychologist ilumina tensiones reales dentro de la tradición junguiana, pero su fuerza crítica se ve minada por la persistencia de un horizonte teórico que Hillman precisamente se propuso cuestionar. Al evaluar la psicología arquetipal con los criterios de la individuación y la integración de opuestos, Tacey convierte en defecto lo que constituye el núcleo de la propuesta hillmaniana: una ontología de la multiplicidad y de la imaginación que no requiere un centro unificador. La incapacidad de reconocer que Hillman dialoga con Jung desde la herencia y la transformación, no desde la mera ruptura, conduce a una interpretación que confunde disidencia con inmadurez.

Esta limitación inicial se amplifica cuando Tacey califica el trabajo de Hillman como “pre-junguiano”, apoyándose en la potencia literaria y en el carácter poético de su lenguaje. La crítica desestima la convicción fundamental de Hillman de que la psique se conoce a través de imágenes y metáforas, no de explicaciones reductivas. Al relegar la estética al plano de la ornamentación, Tacey deja sin considerar que la forma expresiva de Hillman no es un recurso accidental sino el vehículo mismo de su epistemología. En esta omisión se revela un sesgo positivista que, paradójicamente, lo distancia del propio Jung, cuyas obras más visionarias apelan a la poética como vía de conocimiento.

Igualmente problemática es la estrategia de convertir la biografía de Hillman en un argumento descalificador. Al explicar la teoría por la figura de una madre dominante y un padre ausente, Tacey reduce la compleja elaboración arquetipal del puer aeternus a un síntoma personal. Este enfoque ad hominem oscurece la intención deliberada de Hillman de mantener abierta la experiencia del alma frente a los dogmas del desarrollo lineal. La identificación con el puer no es la evidencia de una inmadurez, sino un gesto epistemológico que preserva el asombro y la indeterminación como condiciones de la vida psíquica.

Frente a estas tres debilidades, el proyecto hillmaniano se revela con mayor claridad: una psicología que amplía la herencia junguiana mediante una relectura crítica, que desplaza el énfasis de la integración a la multiplicidad y que reivindica la imaginación como vía de conocimiento. Hillman no pretende destruir la tradición de la psicología profunda, sino rescatarla de su institucionalización, evitando que se convierta en un sistema cerrado. Su trabajo, lejos de ser un retroceso, representa una elaboración que devuelve a la disciplina su carácter poético y filosófico, invitándola a dialogar con las humanidades y con la experiencia viva del mito.

En este sentido, lo que Tacey presenta como “deshacer la psicología” puede comprenderse como una expansión de sus fronteras. La insistencia de Hillman en el valor cognitivo de la imagen, su rechazo a una teleología integradora y su reivindicación del puer como principio de apertura constituyen una respuesta necesaria al riesgo de que la psicología se transforme en técnica de normalización. Su obra recuerda que el alma no es un objeto que se mide por su grado de integración, sino un territorio de pluralidad incesante, en el que la verdad se manifiesta en la riqueza de los símbolos y no en la clausura de una síntesis final.

Así, una crítica que busque realmente comprender a Hillman debe abandonar la comodidad de los cánones y reconocer que su propuesta no es una desviación ni una carencia, sino una invitación a repensar el estatuto mismo de la psicología. La fuerza de su pensamiento radica en mantener viva la imaginación del alma, resistiendo tanto el cientificismo reductivo como la tentación de un monoteísmo psíquico. Frente a ello, la lectura de Tacey queda como testimonio de los desafíos que enfrenta toda tradición cuando se ve interpelada por un heredero que, para ser fiel, se atreve a transformarla.