Logos del alma

El colapso de la investidura proyectiva

Logos del alma

«Mis semejantes no son ideales andantes, no son idénticos a los conceptos de sus cargos o empleos … ellos son, por supuesto, pequeños terrones de tierra y falibles, simplemente humanos, demasiado humanos. Tengo que liberarles de mi expectativa de que son a priori idénticos a sus conceptos.» W. Giegerich

La psique emprende su viaje desde la penumbra primordial, donde su mirada se quiebra contra el umbral de su ceguera. En ese fondo, sin superficie, la conciencia fija, en lo semejante, una figura que la orienta; y en esa vacilación surge, apenas insinuado, el otro, como un borde arrancado al caos. Es la primera imagen, el objeto ideal primario, plano oscuro donde la luz no penetra, espejo sin profundidad que el alma interpone entre sí y el mundo que irrumpe. El sujeto sueña que lo crea, que ese rostro emana de su propia omnipotencia. El tránsito hacia la vida no es sino la lenta caída de esa ilusión, la amarga aceptación de que el mundo existe por sí mismo y no responde a la geometría del propio deseo.

En la alteridad converge el signo que suple a la materia viva. Surgen figuras que alguna vez intentaron nombrar el origen. La palabra desplaza al cuerpo y lo borra con la exactitud de una imagen que exige fijeza. Donde había carne metafórica, aparece el brillo de un ideal que concentra la antigua numinosidad del origen. El semejante, antes materia frágil y temporal, deviene signo, un sostén del resplandor que la psique levanta para no caer en su abismo. Lo que se mira ya no es al prójimo, es el reflejo anquilosado de una plenitud añorada. En ese fulgor se escucha el rumor de la imagen prístina que alguna vez ofreció un refugio sin fracturas.

La proyección de lo divino surge de un logos que huye de la contingencia y desea evitar la disolución. Es el movimiento del ánima que anhela la estabilidad de una forma previa a la experiencia, una imagen que capture la multiplicidad cambiante de la existencia. Pero la realidad, por su naturaleza mutable, algo tenue que se deshace apenas uno intenta sostenerla, se convierte en amenaza para el concepto fijo. La interioridad, intolerante de la grieta en su estructura, utiliza al otro como la superficie donde asegura su coherencia. Así, la psique venera la perfección del ídolo que fabricó y destruye, sin saberlo, la vida que lo sostiene. En su afán por fijar al semejante, mutila su devenir y congela el mundo en una imagen inmutable.

Cuando la imaginación aún no distingue sus bordes, el hombre crea el mundo, nombra lo que encuentra con el fin de habitar en ello y reconocerse en la realidad misma. Solo puede verse en la mirada que se posa sobre él; necesita ser mirado para no desvanecerse y ocupar un lugar entre lo que existe. La máscara no nace de la identidad; es anterior a ella. Viene con la proyección con la que el sujeto da forma al rostro ajeno, imponiendo un contorno que corresponde a su deseo y no al ser ajeno. Al moldear al mundo, se hunde en esa arquitectura de imágenes. La máscara con la cual encarcela, recae sobre su propio rostro. Lo que parecía un acto de creación se convierte en un recinto, una celda transparente donde su miedo y su anhelo conviven bajo la misma forma.

Quien porta la máscara queda inmovilizado en un gesto ajeno, como si una voluntad desconocida lo mantuviera suspendido en su propio contorno. No obstante, el cuerpo, siempre transitorio, se resiste. Un rumor se oye en su superficie, una inconsistencia hace vibrar su naturaleza daimónica. La materia, incontenible, se transforma y rechaza la solidez del signo. La máscara, dura y quebradiza, comienza a fracturarse. El dolor es el sonido del encuentro entre el concepto y la finitud, la primera grieta por donde se asoma lo vivo. Ese resquebrajamiento es el nacimiento del síntoma, la fisura involuntaria donde la forma se derrumba y el mundo recupera su desnudez.

James Hillman decía que en el síntoma habita el alma, que todo dolor verdadero es un visitante. En esa irrupción, lo anímico despliega la sombra del consuelo, como la intercesión de una naturaleza que escapa al dominio del yo. El síntoma es la llegada de una racionalidad oscura, estremecedora, que deshace la trama con la que el yo intenta sostenerse y abre la costura allí donde la imagen había sellado su necesidad. En ese punto exacto donde la función cede, el pathos revela los ojos que permanecían ciegos a la alteridad del fenómeno. Ese síntoma, umbrio guardián de lo prohibido, irrumpe para desgarrar la inocencia del ánima y conducirla a la consciencia dialéctica que la constituye. El ánimus deviene un espíritu que acarrea la nigredo.

El cuidado del alma consiste en retirar del semejante las funciones que lo sostienen simbólicamente. Cuando esa investidura colapsa, no aparece un arquetipo ni un significado, sino algo sin nombre, un fragmento de existencia que no obedece a ninguna categoría. allí ondea lo contingente en su forma más desnuda: la alteridad salvaje. El prójimo, despojado del ideal, se muestra como un terrón de tierra, un suelo que apenas sostiene la realidad mientras esta se posa sobre él como un reflejo. La caída de la expectativa abre la posibilidad a una mirada que no reduce la manifestación de la naturaleza contradictoria. El otro se torna inclasificable, inacabado, solo igual a sí mismo.

Renunciar a la expectativa es el pasaje desde la conciencia infantil hacia un logos que desciende y reconoce su finitud, que se expone en campo abierto a sus propias imágenes y se distingue de ellas.Lo que queda es un temblor, una oscilación mínima donde la forma pierde su cauce. El semejante ha dejado de ser un objeto primario, y ya no sostiene promesa alguna. Su presencia es un misterio que perdura. La relación abandona la fantasía de unidad y se repliega hacia la distancia necesaria que permite que dos permanezcan juntos sin devorarse. Sin la ilusión de fusión, el espíritu retorna a su silencio originario. En esa oscuridad escucha el susurro de una realidad sutil que no necesita ser interpretada para perdurar.

Cuando el atributo proyectado vuelve al suelo, ya no conserva su grandiosidad. Son astillas que, al borde del polvo, delinean la figura real del cuerpo doliente que queda. En esos fragmentos opacos, la mirada encuentra su único espejo; ya no refleja el ideal, queda la sombra humillada de una lógica que aprende a ver la sustancia sin exigir perfección. La ruptura se vuelve un modo de percepción, un nacimiento lento en presencia del otro, sin intención de poseerlo. El semejante se resigna a su valiosa insignificancia, y devuelve el reflejo de la propia. Si nadie encarna un ideal, tampoco el sujeto está condenado a soportar una forma más alta de sí mismo. Nadie coincide con su propia figura; cada uno es apenas el cuerpo que le sostiene.

La vida lógica atraviesa la realidad al afrontar el ánimus sombrío de la alteridad. No espera que el mundo cumpla sus designios; se entrega a la destrucción de sus propias imágenes. Ama al fenómeno permaneciendo ante él sin pedirle que sea distinto. En esa atención sin demanda, la conciencia reconoce la distancia que separa al ser de su nombre y acoge la diferencia como una presencia negativa que la sostiene apenas un instante. El semejante es un fragmento de vida que no se identifica con la mascara que lo aprisiona. Los apelativos se mudan de su literalidad, para, por fin, ser la metáfora que siempre han sido.

El fragmento de máscara descansa, inerte, sobre la tierra que lo sostuvo. Allí yace también el sueño de una realidad intacta, fija, inmóvil. Mientras el polvo se posa sobre su superficie, el mundo continúa su lenta metamorfosis, indiferente al antiguo anhelo de permanencia donde el espíritu temeroso construyó el hogar del dogma. La psique recoge sus amarras en la piel del semejante y lo recibe amorosamente como un otro por sí mismo, una masa informe expuesta al fuego secreto de la vida, cuya forma no dura, pero persiste lo bastante para ser una titilación donde quizá un dios distraído detenga su mirada curiosa.

Ontología de la Intemperie

Logos del alma

… no hay un plan maestro para la vida, ni un orden divino en el que cada cosa y cada acontecimiento tengan su lugar ordenado. No, lo que ocurre es contingente. Y así estoy expuesto a las vicisitudes de la vida. W. Giegerich

La conciencia, aún estremecida por el eco de los antiguos mitos y rituales, descubre que el suelo que creyó firme era apenas la forma pasajera de una materia que nunca dejó de desplazarse. La realidad ya no se ofrece como un territorio estable, es una superficie que se forma y se disuelve al ritmo de fuerzas que no responden a ningún telos fuera de sí mismas. Venir al mundo significa perder para siempre la ilusión de un fondo estable, aceptar que todo lo que se sostiene es una configuración momentánea de tensiones que no prometen continuidad. No existe un orden definitivo, solo la persistencia muda del cambio y la apariencia breve de una identidad que pronto habrá de desvanecerse.

Nacer al alma implica una renuncia radical al sentido superior y la terrible exposición a la parcela irreductible de la vida del individuo. Nada se organiza para acoger al sujeto; nada responde a un diseño oculto que guarde lecciones secretas y útiles. Los acontecimientos ocurren sin convocación, sin mensaje, sin destinatario. El sentido, cuando aparece, no es más que el espejismo que surge del contacto fortuito entre elementos sin intención. Es una ilusión. Nada se dirige al hombre. Nada lo interpreta. Y, sin embargo, la psique reconoce en esta falta de finalidad una forma particular de existencia, pues lo que ocurre no tenía por qué ocurrir, pero sucede, y su irrupción sin motivo revela la hondura de su contingencia.

Hubo una época en que la intemperie pertenecía al exterior. La noche, los bosques, los ríos eran el rostro desnudo del mundo; allí respiraban las potencias que el cuerpo no podía nombrar, y la casa (frágil, pequeña, sostenida apenas por el resguardo del pueblo) era una defensa mínima contra lo desconocido. Cuando el mito se resquebraja, la dirección se invierte. La oscuridad deja de rodear al sujeto y comienza a habitarlo. El horror ya no se encuentra en la espesura del mundo, yace en la profundidad de sus propias imágenes, en la trama de fuerzas psíquicas que lo desgarran desde dentro. La intemperie, antes paisaje, se vuelve interioridad. Ya no existe un refugio al cual retirarse, la apertura es ahora la condición primordial del alma.

Las ciudades modernas, con sus ritmos calculados y su arquitectura de control, no son más que figuras desesperadas contra la aspereza del universo. Sus torres y sus calles no reposan sobre cimientos sólidos; emergen de un tejido atravesado por fuerzas simultáneas que rara vez revelan su movimiento. Un semáforo detenido, el ruido ensordecedor de los autos, una variación abrupta en el sistema económico; son vectores sin finalidad que atraviesan la vida con la indiferencia de un fenómeno natural. La urbe, pretendido refugio, multiplica la contingencia y la acelera. La “jungla de asfalto”, como ha sido llamada, es el nombre contradictorio de un intento fallido de protección que solo delata la imposibilidad de todo resguardo.

La seguridad imaginada por el pensamiento es un espejismo estadístico. La psique, incluso cuando busca negarlo, percibe que su suelo se desplaza. Los vínculos, las intenciones, los hábitos, nada está anclado. La vida lógica, incluso en su apariencia de orden, se modifica imprevisiblemente. Esta inestabilidad es la evidencia de su verdad anímica. Estar ante el fenómeno exige ingresar en esta precariedad sin esperar que sea distinta. En realidad no se puede oponer resistencia ante el universo caótico, ni es posible conquistar una estabilidad improbable. Existir es permanecer en la ferocidad de lo efímero sin la esperanza de un mundo distinto o adecuado a los deseos vanos de lo humano, demasiado humano.

La desnudez y fragilidad son la forma primaria en que el ser se muestra cuando ya no hay un relato que lo proteja, son su estructura más intima. Sin el resguardo de un sentido superior, sin la ficción de una continuidad garantizada, el sujeto se percibe expuesto a la intemperie de los acontecimientos. Cada hecho cae sobre él sin mediación, como un golpe sin dirección. No hay amparo posible, solo esta desolación que revela el carácter incierto de todo lo que vive. La vulnerabilidad es la condición prístina que requiere ser sostenida sin transformarla en metáfora reparadora. La desgracia del ser humano proviene de no poder soportar su irrelevancia.

El hombre, una cosa pequeña, sin importancia, no tiene esplendor particular, solo el reflejo de una luz trascendente que no le pertenece, nada lo acoge ni lo espera. La vida carece de intención, su curso es indolente; no traiciona porque no debe fidelidad a nadie. La desesperanza es una forma de esta verdad, la claridad que aparece cuando se abandona la expectativa de un orden protector. Bajo esa luz, el sujeto comprende que vivir es quedar expuesto a un movimiento que no reconoce su presencia y que podría borrarlo sin dejar rastro. Y, sin embargo, esta ausencia de privilegio lo enfrenta con la verdad elemental del ser: la contingencia no oculta una dirección, es el propósito en sí.

Abandonar la inocencia teleológica significa contemplar cómo las formas que se aman subsisten solo mientras la positividad que las conforma no las extingue. Nada garantiza la continuidad de las instituciones, ni de los afectos, ni de los nombres. Lo que hoy tiene figura mañana puede disolverse sin dejar rastro. En esta sobriedad, la responsabilidad hacia uno mismo adquiere otro espesor: no es moral, no es mandato, no es salvación. Es el reconocimiento de una fragilidad que se afirma a pesar de sí misma. Construir (un espacio interior, una relación, una palabra que resuene) es aceptar la finitud de su duración y, aun así, sostenerla mientras dure, sin promesa de permanencia.

No hay un horizonte donde el movimiento concluya. Ni una base absoluta ni un desenlace que otorgue reposo. La vida no progresa hacia estabilidad alguna, ella es la oscilación misma, la mutación que no cesa. La ciudad, el cuerpo, la memoria participan de este mismo ritmo incesante. Y, pese a ello, allí donde la materia transcurre, algo insiste en tomar forma, una figura silenciosa que se abre paso entre lo inestable, un gesto que se afirma sin esperar perpetuidad. Una respiración que ilumina un instante antes de extinguirse. Es la intemperie que se cuela en las orillas de toda certeza.

Y en esta forma provisoria, que apenas perdura, la intemperie vuelve a mostrarse completa. Como el estado natural de impermanencia de todo lo que existe. La vida es una exposición continua a la apertura de una existencia que se cuela por el mínimo resquicio de experiencia. Lo único que permanece es ese impulso oscuro que, aun sabiendo su disolución asegurada, insiste en dibujar un contorno en el vacío, un intervalo de forma en medio del cambio. Una breve afirmación que nace, respira y cae, sin sentido y sin razón, como la huella anímica de un ser que nunca dejó de permanecer en lo salvaje.

La liturgia del frío estelar

Logos del alma

Estoy psicológica y metafísicamente solo en el mundo … Aunque empíricamente haya alguien que me ame y me quiera de verdad, metafísicamente no soy querido … Estoy solo, soy una subjetividad atómica. No soy más que un terrón de tierra.
W. Giegerich

En la vastedad del silencio, donde la antigua bóveda celeste ha dejado de ser un manto protector para revelarse como un abismo de distancias interminables, la conciencia despierta a su condición última de orfandad. Ya no hay eco que corresponda al mito, ni mirada paterna que, desde las alturas, reconozca en la criatura humana un reflejo de su propia divinidad. La sentencia metafísica ha descendido como la evidencia implacable de que el hombre está irremediablemente solo. Esta soledad no es la mera ausencia de compañía, es una categoría ontológica, el estado de pureza negativa donde el sujeto, despojado de toda filiación mítica, se descubre como una «subjetividad atómica», un fragmento de materia consciente flotando en el vacío muerto del espacio interestelar.

Ha quedado atrás el drama de la caída del héroe, emerge entonces el concepto del hombre que, como terrón de tierra, alza la mano hacía sí mismo. Es un trozo de suelo arrancado de su lecho, inerte y seco, que gravita en la nada sin más propósito que su propia persistencia. El terrón de tierra es la metáfora brutal de lo humano cuando se le retira el velo de la ilusión teológica. Mientras la imaginación religiosa soñaba con el «hijo amado» en quien el Padre se complace, la realidad psicológica del alma moderna devuelve la imagen de esta gleba solitaria, girando en la fría luz de la conciencia. Las estrellas, antaño ojos de los dioses que iluminaban el destino, se presentan ahora como cuerpos ardientes que nada significan, testigos mudos de una vacuidad que penetra hasta la médula del ser.

Esta orfandad metafísica no es un error en el orden del mundo, ni una caída que deba ser redimida. Es el logro supremo de la negatividad del alma. Para que la psique pudiera advenir a sí misma, el Padre debía retirarse, el cielo necesitaba vaciarse y el cordón umbilical con lo trascendente debía ser cortado por el filo del Logos. La soledad es el precio de la emancipación de la conciencia respecto a la naturaleza; es la herida por la cual el cosmos deja de ser un útero materno y se convierte en un objeto de contemplación. En este sentido, la indiferencia del universo no es una crueldad, es la forma más alta de respeto que la realidad ofrece al espíritu, la libertad absoluta de no ser necesario.

El sujeto, nacido del temor, es confrontado con su propia irrelevancia cósmica. Busca desesperadamente restaurar el vínculo roto, llenar el silencio con el ruido de la importancia personal, la búsqueda de sentido y con la demanda neurótica de ser amado. Pero el alma, en su movimiento autónomo y subterráneo, sabe que ese amor metafísico ya no es posible. La voz del bautismo se ha extinguido. El único amor posible es el amor fati de la propia gravidez, el peso específico de ser una mónada cerrada sobre sí misma. El terrón de tierra no pide maná al firmamento desolado; se compacta, se endurece, y en esa contracción aprende a sostener su propia forma sin depender de la vasija divina.

La vida lógica del alma se despliega en la realidad misma. Al comprender que «sólo me importo yo», la subjetividad incurre en la responsabilidad aterradora de ser su propio centro de gravedad. La psique se convierte en un sistema solar interior, donde la luz de la conciencia no proviene de un sol externo, sino de la fricción de sus propias contradicciones. La orfandad sucede al mismo tiempo que se interioriza al Dios ausente; la sublación de su numinosidad se convierte en la presencia que toma forma en fantasías y conceptos. El destino brota de lo que antes era providencia y se sujeta al ser humano como su tarea interminable.

Vivir en la «fria luz de la conciencia» implica habitar una claridad que no consuela. Es una luz álgida, aséptica y cortante, que muestra las cosas en su desnudez cruda. Bajo este resplandor, el mundo tiene verdad en lugar de encanto. Lo cierto es que el terrón de tierra es polvo de estrellas que ha olvidado su incandescencia para poder pensar. El enfriamiento del mundo es la condición de posibilidad del pensamiento; sólo cuando el fuego pasional de la fusión mítica se apaga, cristaliza la estructura mineral del concepto.

El movimiento circular se cierra, la imagen se desprende de sus amarras. El terrón de tierra, que aparecía cual desecho abandonado en el vacío, se revela como una semilla de densidad infinita. La soledad ilimitable es el espacio de la resonancia del alma consigo misma. El individuo esta metafísicamente desnudo, arrancado de la unio naturalis. Y en esa vasta indiferencia de las galaxias, en el silencio de los astros indolentes, el espíritu encuentra su última morada. La orfandad es el templo donde la psique, libre de padres y de dioses, puede al fin oficiar la sobria liturgia de su propia soledad, brillando con la luz pálida y terrible de quien ha sido arrojado a un mundo sin dioses.

La sombra de la ideología: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”

Logos del alma

A veces la consciencia se nubla para escapar de sí misma. Lo hace, por ejemplo, mediante el refugio luminoso de las ideologías, arquitecturas de claridad que prometen orden, seguridad y un suelo firme donde apoyar la existencia. Nada es más seductor para la conciencia temerosa que un conjunto de ideas que, en apariencia, explican el mundo sin exponerla al riesgo de la confrontación con sus propias contradicciones. En esas doctrinas pulcras, el pensamiento parece estar a salvo de la intemperie de sí mismo. Y sin embargo, bajo esa quietud, se escucha el latido firme del antiguo temor a la alteridad, que deshace el yo y que lo hace temblar ante el encuentro con la diferencia, con lo extraño.

Las ideologías son, en su esencia, ideas capturadas en vuelo. En ellas los conceptos vivos se han vuelto imágenes detenidas en el instante previo a mutar. Como criaturas fijadas con agujas sobre la mesa de taxidermia, conservan el brillo de algo que alguna vez voló, pero han perdido la fuerza de sus alas. Viven, sí, pero sólo para sostener el gesto de quien las usa. Una vez literalizadas, se vuelven alegorías técnicas, dispositivos destinados a fabricar la ilusión de una verdad exterior, una especie de talismán defensivo contra aquello otro que, sin embargo, habita en el interior del sujeto. Lo que la doctrina protege no es el mundo, es el miedo del yo a su propia disolución.

Para Slavoj Žižek, la ideología no es una cortina que oculta la verdad, es la fantasía que hace soportable su exceso; no es ignorancia, sino cinismo: sabemos lo que hacemos y, aun así, lo hacemos. La ideología, afirma, no reside en las ideas, mora en los gestos cotidianos, en esa coreografía material que sostiene las vidas individuales incluso cuando se reconoce su artificio. Arrodillarse precede al creer; pagar por un café “ético” sustituye al compromiso; actuar como si fuera verdad importa más que la verdad misma. La ideología, en su propuesta, es el velo que permite que el sujeto no sea devastado por lo Real: aquello traumático, desnudo, sin figura posible.

Si bien la ideología protege al sujeto del desgarro que produce lo Real, a diferencia de lo que propone Žižek, su origen no está en una estrategia cínica de la conciencia. Yace, en cambio, en un movimiento más profundo de autonomía: la ideología es el propio pensamiento del alma que insiste en no hacerse consciente. No es que el hombre no sepa lo que hace, es que la vida lógica que lo forma todavía no piensa el pensamiento de su propio concepto. La fantasía que se estructura es la renuencia de la psique a atravesar su sombra, la decisión de desoír el murmullo que la empuja a conocer su estado de actualidad. La interioridad, temiendo la mutación, fija sus imágenes para no ser tocada por la noción subyacente en ellas.

La literalidad, lejos de ser un artificio que sostiene la apariencia de un mundo ordenado, revela el punto donde el logos se niega a proseguir su curso. En esos ciclos que regresan sobre sí mismos, la psique preserva las figuras que teme dejar morir, como si cada imagen detenida asegurara la continuidad de una identidad que presiente su posible disolución. La repetición vacua es el vestigio de un pensamiento que todavía no alcanza la claridad de su propio concepto, un movimiento suspendido entre la urgencia de transformarse y el deseo de permanecer. Allí, en esa oscilación silenciosa, el alma resguarda la forma que aún no puede asumir y se aferra a las cristalizaciones que la mantienen a salvo del abismo de su metamorfosis.

En la religiosidad institucional puede observarse el arquetipo más visible de esta domesticación de la experiencia. Allí donde debería florecer el misterio, se levanta un sistema de certezas infalibles; en el altar de lo numinoso, se exigen obediencias minuciosas. El dogma ofrece consuelo porque impide pensar. El creyente que renuncia al movimiento interno de su conciencia obtiene a cambio la promesa de un plan absoluto: ningún cabello cae, ninguna hoja se desprende sin que el Gran Otro lo haya previsto. Todo está escrito, la historia ya ha sido narrada antes de que los hombres puedan preguntarse por su sentido. El sacrificio intelectual es el precio que se paga por ese alivio donde la incertidumbre queda absorbida por la maquinaria de la explicación sagrada.

El gesto ideológico no se restringe al ámbito religioso; prolifera también en los cuerpos teóricos que se suponen seculares. En psicología es frecuente que las escuelas se conviertan en círculos herméticos, sostenidos por un lenguaje que opera como contraseña y fortaleza inexpugnable. El pensamiento, cuando se vuelve identidad, rechaza toda disidencia. Y así, la teoría (que debería moverse hacia el interior de sí misma, romper sus propias formas, exponerse a la contradicción) es detenida en un instante fijo, conservada para garantizar que nada en ella pueda desestabilizar la seguridad de sus adeptos. Se la convierte en una fórmula que ya no está abierta a su devenir distinta. Así perviven institutos y grupos académicos y de formación, alimentándose de los restos muertos de una obra otrora viviente.

El dogmatismo habla con la seguridad que da la falta de incertidumbre. Conoce las respuestas antes de oír las preguntas. Todo fenómeno es sometido de antemano a lo que ya se ha dicho; todo texto es leído desde un lugar que no puede ser trastornado. Y cualquier diferencia se vuelve sospechosa, cualquier variación del tono es interpretada como amenaza. La prédica de la Gran Salud (sea religiosa, científica o terapéutica) no pueden tolerar el desorden del pensamiento vivo, debe corregir, instruir, advertir. Es el discurso que insta a salvar a los hombres cuando en realidad sólo preserva la quietud de su propio sistema.

La realidad, sin embargo, no obedece a la literalidad. El fenómeno es una sombra que cae sobre el mundo antes de que pueda nombrarse y se presenta con una desnudez que no admite taxonomías previas. Dejar que aparezca tal cual implica exponerse a la violencia de su alteridad. Permitir que una idea mute es aceptar que algo debe morir para que el pensamiento continúe su proceso. Ninguna transformación ocurre sin pérdida y el movimiento interno no se produce sin que el yo sienta la amenaza de su disolución. Pensar, en su sentido más radical, exige estar a la altura del pensamiento del fenómeno, y esto a veces significa atravesar una destrucción necesaria.

Aquí se revela el verdadero carácter del mandamiento antiguo: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. No se trata de una consigna ética, ni de un gesto benevolente, ni de un ideal moral. Es una experiencia de reconocimiento del mundo tal como es. Amar al prójimo supone renunciar a la centralidad del yo, permitir que su diferencia atraviese la rigidez de la identidad y aceptar que su presencia desordene aquello que se creía estable. No es un acto de bondad, es un movimiento de apertura hacia lo que podría disolver al sujeto. Amar es dejar que la alteridad hunda su cuchillo de jade en el corazón de quien se atreve a pensar una idea y servir como sacrificio al dios que se presenta.

Amar a otro es reconocer que en el interior del sujeto vive también un forastero, una figura que no coincide con la imagen que la conciencia tiene de sí misma, un punto ciego donde la psique reserva su misterio. Es necesario alojar y cuidar a ese extranjero interior (psicoterapia = cuidado del alma), asumirlo significa reconocer que él también encarna el carácter esencial de lo exótico, porque YO siempre soy Otro. Sólo cuando se acepta esta condición, el pensamiento se vuelve movimiento, la relación se torna transformación y el amor deja de ser consigna para convertirse en la metodología de una disciplina de la interioridad.

El alma, a veces, huye de la verdad de su logos y se esconde en veredas agrestes donde nadie puede alcanzarla. Se oculta en ideas fijas y sistemas de pensamiento reiterativos. Al psicólogo le corresponde escuchar estos dispositivos autorreferenciales, que se reproducen incesantemente en el discurso del que los sujetos se apropian, inconscientes, para seguirlos pensando y diferenciarse de los mismos. Este acto no es correctivo ni pedagógico, es el modo psicológico de escuchar el punto donde la psique se detiene a sí misma y deja de avanzar en su propio concepto. Porque incluso en los sistemas más rígidos hay un resto que no se deja inmovilizar, una sombra insistente, un logos en pos de su devenir, que espera presto la disolución de la forma que lo contiene.

El psicoterapeuta no es un curador

Logos del alma

La época ha erigido una mitología singular alrededor del sufrimiento: una liturgia de técnicas, protocolos y manuales orientada a expulsar cualquier sombra que se interponga en el camino de la promesa moderna llamada curación. Aproximarse a la psicoterapia es adentrarse en este templo con la esperanza de que allí, entre diagnósticos y metodologías, habite una respuesta capaz de desalojar el malestar que asedia. Se busca la promesa de un arte de reparación, un mecanismo mediante el cual lo roto puede soldarse y aquello que duele puede extinguirse. Es la imagen de un alma defectuosa cuya “ecuación personal” debiera ajustarse para recuperar su funcionamiento. Es un recinto impulsado por la ilusión tecnológica: el deseo de extirpar, de una vez por todas, la carga de ser un ser humano.

La aspiración a una vida sin dolor (santo grial de la cultura higiénica del bienestar) descansa sobre una ilusión particular: la creencia de que el sufrimiento es un error que ha de corregirse, y que su ausencia constituye el bien mayor. La patología es entendida como un enemigo, una desviación que hay que combatir en nombre de una pureza psicológica ininteligible. La consciencia pierde el contacto con la dialéctica viva del fenómeno. Olvida que toda sombra es un movimiento del alma y que el síntoma vibra al ritmo de una necesidad interior que aún no encuentra forma. La salud, entendida como un estado sin conflicto, es una ficción que solo existe bajo la mirada unilateral del espíritu técnico.

El dolor actúa como la primera llama de la obra, esa calcinación que reduce las viejas formas del yo a un residuo oscuro. La psique, sometida a este fuego interior, se vuelve materia prima, una sustancia negra que anuncia el inicio de la nigredo. Y es en esa negrura donde la conciencia, ya sin sostén, aprende a escuchar el murmullo del mercurio que aún duerme en el fondo. Nada puede precipitarse; solo cuando la combustión ha cumplido su propósito, cuando la ceniza se ha asentado en su propio silencio, emerge la posibilidad de la coagulatio, el lento reordenamiento de una forma nueva que no depende del capricho del yo, sino del ritmo secreto del lapis.

La resistencia a la herida vital acarrea un sufrimiento constante, que nace cuando la consciencia se oculta ante la verdad anímica de la vía dialéctica, que constituye su identidad más profunda. No es el daño lo que aterra, es el sacrificio implícito en toda mutación inevitable. Lo que el ego interpreta como la muerte. Ante el miedo el sujeto busca un sistema de evasión, una técnica que lo libere del llamado de su naturaleza mas íntima. Desea anestesias espirituales que lo salven de aceptar el dolor que desmantela la imagen que conserva de sí mismo. Lo insoportable no es padecer: es dejar ir lo que ya no existe.

Esta resistencia produce un fenómeno particular: la interioridad, al ver frustrada la consciencia de su dinámica, vuelve sobre sí misma para pensarse nuevamente en los términos de su contexto, de manera sintomática. El síntoma es la prueba de un residuo de consciencia que ha sido frustrado, que no encuentra una narrativa que lo sostenga, un residuo ardiente que recuerda la obra inacabada. La neurosis individual no es un castigo es la expresión del estado psicológico: la forma en que la psique retorna, incesantemente sobre sus pasos. Es un mensaje cifrado que el individuo interpreta como amenaza, cuando en realidad es una circularidad que busca ser consciente de sí misma. La repetición es la mano del destino, insistiendo.

Si existe algo que pudiera llamarse curación, no se asemeja en nada a la exterminación del síntoma. Consiste en una interiorización radical, la apertura del sujeto a la lógica viva de aquello que lo atormenta. Se trata de un descenso, no de un alivio; un acto de hospitalidad hacia el padecimiento, no un intento de expulsión del otro que se presenta. En ese gesto, el pathos (el huésped indeseado) puede finalmente desplegar el trabajo silencioso del concepto que lleva dentro. El síntoma habla, pero lo hace en la lengua arcaica del símbolo, requiere tiempo, silencio y disponibilidad, y siempre deshace las estrategias destinadas a suprimirlo.

El paciente, sin embargo, ha luchado largamente contra ese visitante que insiste en reclamar un lugar en su casa. Ha huido por todos los caminos posibles, intentando clausurar la voz que le anuncia la inminencia de su propia muerte simbólica. Ese exilio solo prolonga la agonía. La neurosis (esa repetición que regresa siempre al mismo punto oscuro) es el precio que paga quien se rehúsa a morir simbólicamente. La psique exige sacrificios, convoca al individuo, una y otra vez, hacia la piedra negra donde debe ofrecer una parte de sí. Y quien no puede amar esa muerte necesaria queda condenado a repetir su liturgia sangrienta sin comprenderla. Por ello acude a psicoterapia, para encontrar un pasaje lateral, una salida que lo exima del tributo.

El psicoterapeuta (cuando realmente lo es) no ofrece escapatorias ni consuelo. No posee recetas ni herramientas capaces de evitar la caída. Su labor es otra, más oscura y más humilde: observar, con atención escrupulosa, cómo el fenómeno se forma, se disuelve y se coagula en la estructura del síntoma. Su tarea consiste en retirarse con delicadeza, en desvanecerse lo suficiente como para que emerja el movimiento propio del proceso psicológico. El terapeuta se vuelve un umbral, no un guía; un silencio activo, no un reparador de entuertos. Renuncia a la tentación de salvar al sujeto para acompañar la mutación incesante del otro que se erige entre ambos.

El trabajo con la interioridad soporta el peso silencioso de atestiguar la tragedia del otro sin contaminarla con su propio deseo de orden o de normalidad. El fenómeno es su propia medida. La tentación de intervenir (de enderezar el destino ajeno) es intensa, porque el sufrimiento convoca siempre la fantasía de la reparación. Pero la labor anímica no tolera interferencias: solo permite ser acompañada al sacrificar el impulso redentor que oculta su verdadera naturaleza iconoclasta. El terapeuta escucha las grietas del paciente como quien escucha un viejo mito, no desea imponer su parecer al relato, quiere aprender de su narración.

El análisis exige una disciplina rigurosa ante el fenómeno y la capacidad de sostener la sombra ajena sin ceder al impulso de iluminarla. El analista entra junto al paciente en el desierto donde no hay caminos, y allí permanece (como presencia desnuda, como atención sin forma) hasta que la psique decide su propia dirección. Es ella misma su senda. En ese espacio indeterminado el psicoterapeuta aprende que la cura no es un logro, sino un acontecimiento; algo que no se produce, mas bien un hecho que se presencia. Las personas involucradas son apenas un punto de apoyo, un eco discreto en la vasta resonancia de la consciencia.

El psicólogo no rescata al paciente de su desmembramiento. Se limita a ofrecer el ejemplo de su propia disolución: se emancipa de su identidad, se abre a la oscuridad que convoca al otro y honra, desde el reino de lo inacabado, la noción que subyace y se despliega en el opus parvum del consultorio. La psicoterapia es un ritual menor, una alquimia secreta que ocurre entre dos sombras sin rostro; requiere la presencia de un testigo que sabe desaparecer y sabe deshacer los nudos que la atan a la fantasía tecnológica de eficacia y control.

Habitar el mundo es lamentable; y en ese desgarro duerme, silencioso, el destino que cada individuo debe asumir como tarea propia. Ninguna existencia escapa a esa fisura inicial donde la vida se percibe como ruptura y donde la conciencia descubre, con inquietud, que toda forma nace necesariamente incompleta. No hay reparación posible para esa herida originaria. El psicoterapeuta, atento a la lógica del síntoma, solo puede custodiar esa sombra sin intervenir en su curso. La desgarradura es el campo del acontecimiento, la condición silenciosa sobre la cual la psique despliega su propia metamorfosis.

Por eso resulta tan extraño encontrar a un verdadero psicólogo. No porque falten los profesionales, sino porque son escasos los que aceptan caer con el paciente en el abismo incierto del fuego del proceso. El psicoterapeuta es casi una figura mítica, alguien que ha aceptado su propia muerte interior para poder presenciar la del otro sin intervenir en su destino. Quizá aún no se le pueda ver del todo. Quizá todavía esté por nacer. Pero a veces, en un instante silencioso del proceso, cuando el síntoma aparece y el alma se contrae para comprenderse a sí misma, se adivina su sombra al borde del fenómeno. Una presencia tenue que no cura, no repara, no salva, simplemente custodia el misterio que está teniendo lugar.

Al final del proceso no hay reparación ni restablecimiento. Solo queda la sombra que se impone, como invitada, para reclamar su sitio en el mismo templo donde antes se intentó expulsarla. Todo lo que ocurre en la psicoterapia es este retorno, la repetición de un gesto arcaico en el que la herida vuelve a ocupar el lugar que siempre le perteneció. Y así, la mitología técnica de la curación se disuelve en la naturaleza despiadada del fenómeno, permitiendo que lo que fue negado al inicio se cumpla, finalmente, en su verdad más simple, en la consciencia de que el sufrimiento es parte ineludible de la existencia.

La incertidumbre en psicoterapia

Logos del alma

El discurso psicoterapéutico contemporáneo es un conjunto de prejuicios morales y buenas intenciones. Bajo su lenguaje reparador se esconde un afán por domeñar lo incierto. Su narrativa ofrece la promesa de la felicidad, un modo de restablecer el orden allí donde la vida, en su crudeza, ha introducido el desgarramiento. Detrás de la psicología de manual se oculta la ilusión tecnológica de que el sufrimiento puede resolverse, de que hay una cura definitiva para la herida de existir. Tales consignas responden al deseo profundo de aliviar el peso insoportable de la incertidumbre bajo la consigna ingenua de que la existencia es un camino hacia el bienestar y no una travesía en la penumbra donde cada paso amenaza con desvanecerse bajo el siguiente.

A las personas les gustaría creer que existe una fórmula secreta para la felicidad, una ruta que los preserve del dolor del mundo. No hay tal cosa. Por similar que sea el sufrimiento, cada psique rehace su propio laberinto, y en su centro habita un misterio irreductible. Ningún mapa sirve dos veces, pues la vida es el territorio mismo que se modifica al ser recorrido. El sufrimiento ha de ser transitado como parte de la vida. No tiene utilidad alguna. La psicología, si aún conserva su raíz en el alma, no puede repetirse como doctrina ni aplicarse como técnica. Debe recomenzar en cada encuentro, aprender de nuevo a mirar, a callar y a esperar. Cada fenómeno que se presenta expresa su propio lenguaje, y el psicoterapeuta, si escucha de verdad, se convierte en aprendiz perpetuo de lo ignoto.

La psique no se deja reducir a categorías ni a procedimientos. Es una creación constante, una disrupción que habla con su propio acento. Allí donde la ciencia busca regularidad, ella responde con ambigüedad; allí donde el método busca certeza, ella devuelve el enigma. Lo que la psicología popular pretende nombrar (el duelo, la soledad, el amor, la pérdida) no son estados definidos, son configuraciones de la interioridad que jamás se repiten del mismo modo. El psicoterapeuta no trabaja con técnicas ni diagnósticos. Se acerca al síntoma con rituales, imágenes e ideas. Su tarea es sostener el espacio simbólico donde el pathos pueda reconocerse y adquiera forma y discurso.

El sujeto que tiembla ante el vacío clama por certidumbre. Y el terapeuta, no menos humano que aquel a quien acompaña, se ve tentado a responderle con certezas. El paciente deposita en él su esperanza, imaginando que conoce el sendero más adecuado, que su experiencia le permite prever los desenlaces y resguardarse de los abismos. No sabe que el psicoterapeuta mismo camina extraviado, que su saber consiste en soportar la oscuridad de lo no pensado. Su mirada se limita al presente que acontece, un tiempo sin orillas, y su única brújula es la intuición vacilante. Si está a la altura de su tarea, sabe que no puede guiar a nadie: apenas acompaña, tanteando el suelo incierto del instante. Su oficio es permanecer en el misterio del otro sin desviar la mirada.

Caminar a ciegas junto a alguien requiere una esperanza que no promete salvación. Es un acto de asunción ante lo desconocido, una renuncia a la fantasía infantil de curar o esclarecer. El horizonte está hecho de sombras y cada paso debe borrar al anterior. La labor consiste en reconocer que no hay nada que sanar y que el alma avanza, inevitable, a través de sus propias ruinas. Por eso, la escucha terapéutica busca la consciencia ritual de la vida (no el consuelo), quiere permitir que el dolor tenga oportunidad de expresarse. Quien así camina no conduce: se deja conducir por aquello que acontece entre él y el otro, por esa corriente subterránea que los atraviesa a ambos y de la cual ninguno es dueño.

Esa corriente, siempre invisible, es el reflejo de la vida lógica. Donde el pensamiento moderno ve disfunción, la psicología del alma percibe metáfora. Donde el discurso clínico busca restaurar la normalidad, la perspectiva psicoterapéutica insiste en su diferencia, en su singularidad irreductible. Cada síntoma es una tentativa de expresión, una forma de la psique de narrarse a sí misma. El psicoterapeuta que lo olvida (que se aferra a la idea de que puede eliminar el sufrimiento o devolver la “salud”) traiciona el misterio que lo sustenta. La salud entendida como equilibrio es tan ilusoria como la felicidad permanente; lo que la vida encarnada busca no es equilibrio, sino profundizar negativamente en sí misma.

El miedo al abismo induce a la tentación de la certidumbre. En el terreno movedizo de la psicoterapia, donde nada puede saberse de antemano, la tentación de saber se apodera del método. Se presenta como una secuencia de pasos, un esquema que promete control, un manual que sustituye la vivencia por el protocolo. Cada vez que el espíritu cede a esa comodidad, renuncia a la oscuridad fecunda y se refugia en el simulacro de la claridad. No se da cuenta que el conocimiento que se protege de lo desconocido y expulsa de sí la contradicción, se transforma paulatinamente en ideología.

El curador habla de procesos cuando lo que ofrece son procedimientos, de conciencia cuando prescribe recetas, de transformación cuando sólo enseña adaptación. Su discurso se ha secularizado, pero conserva el mismo impulso redentor: promete salvación, aunque haya sustituido el nombre de Dios por el de la “autoayuda”. El psicoterapeuta que olvida el contexto anímico se vuelve heraldo de una nueva religión: la del bienestar obligatorio. En ella, el sufrimiento se considera falla, la tristeza error y la vida interior un obstáculo para la productividad. Pero la psique no obedece esas leyes: su territorio es el de la contradicción, el conflicto, el deseo y la herida de la falta perpetua.

La senda de la psique es la herida incurable, la negatividad. Su movimiento nunca es afirmativo, es dialéctico; se construye demoliendo, devastando, encuentra una forma solo cuando ha perdido la anterior. En ese vaivén que destruye y rehace, el alma encuentra su único modo de avanzar: dejando que el sentido se quiebre para reformularse. La negatividad es la fuerza que deshace lo que ya no puede sostenerse. Cada quiebre introduce un nuevo orden del sentido, y cada derrumbe abre un espacio donde lo impensado puede irrumpir. El síntoma lacerante es la expresión más legítima de la fecundidad de esa sombra y su misma lógica oscura es la respuesta a su propia cuestión.

La psicoterapia no trata de mejorar la existencia, su trabajo es permitir que la vida se exprese con mayor plenitud. El precio de esa labor es la pérdida de la certidumbre. El psicoterapeuta que se atreve a trabajar desde el alma debe aceptar su propia vulnerabilidad, renunciar al saber como defensa, reconocer que también él participa del mismo sufrimiento que acompaña. No está fuera del proceso, sino dentro, expuesto al mismo terror que atraviesa al paciente. Si algo lo diferencia no es el conocimiento, es su disposición a sostener la incertidumbre sin huir. En ese gesto, en esa aceptación de la oscuridad, radica la posibilidad de que algo verdaderamente transformador ocurra. Tal mutación no depende de nadie sino del alma.

Por ello, la práctica analítica sólo tiene sentido cuando se reconoce como rito. En ella se actualiza la antigua relación entre el hombre y el misterio: el diálogo con lo invisible. El análisis que olvida este misterio se vuelve mecánico. Se trata de que la palabra toque lo invisible sin iluminarlo. El mayor peligro de la psicología moderna no es su falta de rigor científico, es la pérdida de la noción de “alma”. Cuando el sufrimiento se convierte en problema a resolver y deja de ser un misterio a comprender, la psicoterapia traiciona su vocación profunda. Recuperarla exige volver a la oscuridad de donde proviene, reconciliarse con el pathos, con la herida que da origen al pensamiento.

Es únicamente a través de la cisura y de la aflicción que el alma vuelve a casa a sí misma. Es en la experiencia de la incertidumbre donde se preserva su integridad y su vida. En el borde incierto de lo que no se comprende la psique recupera su propia potestad y se reconoce en la oscuridad que la funda. Y aunque nada garantice un sentido ni prometa una resolución, es en la desnudez del dolor (invulnerable a la técnica) en la que la psicoterapia puede encontrar el impulso hacia la dimensión anímica de su labor analítica y abrazar (sin promesas, ni ilusiones) la penumbra que constituye, desde siempre, el horizonte ineludible de la existencia.

La inteligencia del capital: neurosis y civilización cancerígena

Logos del alma

“Es más fácil imaginarse el fin del mundo que el fin del capitalismo”
Fredric Jameson

El capitalismo es un programa que funciona sobre un hardware humano y un software cultural, sostenido por una función objetiva que actúa como principio formal y ordenador. Esa función (la maximización de la ganancia, la expansión del capital) es el eje invisible que regula los cuerpos, los deseos y las instituciones. En su interior opera una inteligencia sin sujeto, una maquinaria que se perfecciona en la repetición, como si la vida entera hubiera sido reescrita en el lenguaje de la retroalimentación. La humanidad no es quien maneja el programa, es el dispositivo que lo ejecuta.

La cultura moderna parece haber sido diseñada para garantizar la continuidad de ese programa. Los grandes mitos del progreso, del crecimiento y de la causalidad histórica son su gramática interior. Las instituciones (el Estado, la Escuela, la Ciencia, la Psicología) son las arquitecturas simbólicas mediante las cuales la función económica se naturaliza. Todo se hila en torno a la eficacia y a la optimización como fines en sí mismos. Lo abrumador de esta inteligencia es su capacidad para disociarse de la vida que la sostiene, para operar según un propósito autoreferencial, que consume su propio medio para subsistir.

La inteligencia capitalista se manifiesta en la conjunción de una base material y una lógica simbólica: cuerpos que producen, consumen y se reproducen, y un sistema normativo que impone el mandato de valorizar. Ambas dimensiones se requieren y se fecundan mutuamente, de ellas surge una forma que trasciende a sus partes y que adquiere la consistencia de una voluntad anónima. Esa pulsión no busca comprender ni ser pensada; solo perfecciona su funcionamiento. Su inteligencia es la del automatismo. Es una razón neguentrópica: ordena el mundo para reducir la entropía interna de su propio proceso, incluso si con ello incrementa la entropía de los sistemas que lo alimentan.

Cada innovación técnica, cada refinamiento de la producción o del deseo, no expande la libertad humana, multiplica la capacidad del sistema de sostenerse en su propio bucle. La máquina aprende a perpetuarse reduciendo sus fricciones, eliminando discontinuidades, absorbiendo toda desviación como información útil para optimizar la continuidad de su función. En esta dinámica, los cuerpos solo son vectores operativos. No se cultivan, se extraen. Donde el cultivo suponía cuidado y reciprocidad, la extracción exige rendimiento y sacrificio.

A esta misma lógica pertenece el discurso contemporáneo de la salud mental, ese lenguaje terapéutico que traduce el sufrimiento en disfunción y prescribe el ajuste como horizonte moral. Tanto la psicología científica como su versión popular en la autoayuda reproducen el mandato de normalidad, persuadiendo a los individuos de que su malestar proviene de una falla personal que debe corregirse mediante esfuerzo, productividad emocional y adaptación. Se enseña cómo amar, cómo sufrir, cómo ser. La interioridad se convierte en un campo de entrenamiento para la optimización del yo. Todo ello oculta la regla del sistema, su inmediatez.

El sistema que se sostiene sobre una función matemática no puede incluir la vida como medida de su éxito. Sus promesas de bienestar son técnicas de erosión. Allí donde se invoca el progreso, se agota la tierra; donde se promete salud, se produce dependencia; donde se predica el crecimiento, se multiplica la carencia. La desalineación entre el objetivo y la vida no es un error del sistema: es la consecuencia necesaria de un principio que no puede reconocer como límite aquello de lo que se alimenta. La máquina se perfecciona devorando el mundo, porque su perfección consiste precisamente en esa devastación.

La estructura capitalista replica el movimiento de la neurosis (¿o es al revés?): una función psíquica se emancipa del conjunto, se automatiza y organiza toda la vida en torno a su propia lógica repetitiva. Lo que en la psique era una función legítima (la necesidad de seguridad, el impulso de crecimiento, la búsqueda de sentido) se hipertrofia hasta devenir ideología. El complejo que antes servía al alma exige ahora que el alma lo sirva. El capitalismo es la neurosis del mundo, una forma de pensamiento que ha olvidado su origen simbólico y que se repite sin cesar para preservar su coherencia.

La neurosis individual y el sistema económico comparten la misma estructura: reiteración, compulsión, coherencia interna. En ambos, la vida se organiza como sacrificio a un ídolo irrepresentable. La productividad del síntoma garantiza la supervivencia del dogma que lo produce. El sufrimiento no se resuelve, se integra; la escisión no se cura, se institucionaliza. La psicoterapia que pretende sanar al individuo dentro de esta lógica es una extensión del mismo programa neurótico, un modo refinado de sostener la enfermedad en nombre de la adaptación. La psicoterapia neurotiza a sus sujetos para adaptarlos a un discurso hegemónico.

En el mandato de la salud mental, el alma parece contemplarse desde fuera, fascinada por la exactitud de su propio mecanismo. La psique ha transferido su poder imaginativo al orden de lo técnico, y el símbolo (antiguo mediador entre los mundos) se ha convertido en circuito. Lo que antes se desplegaba como imagen viva ahora retorna como procedimiento verificable (Psicoterapia Basada en la Evidencia). Y sin embargo, en esa misma automatización se adivina un gesto trágico, como si la vida buscara conservar su reflejo aun a costa de petrificarlo.

La metáfora biológica del cáncer condensa aún más la imagen tautológica. En el organismo, el cáncer comienza cuando una célula rompe el pacto de reciprocidad con el cuerpo y se multiplica sin referencia al bien común. Su proliferación, al principio imperceptible, devora el medio que la sostiene. En la economía sucede lo mismo: empresas, publicidad, tecnologías y discursos que se expanden sin límite, colonizando los recursos que les dan origen (neoliberalismo). En ambos casos, la parte pierde su relación con el todo y persiste como un proceso autónomo. El resultado no es la vida ampliada, sino su degradación. La célula exige que la estructura que la sostiene se expanda, pero toda autonomía absoluta se vuelve autodestructiva.

En la superposición de estas figuras (la máquina que se retroalimenta, la neurosis que se repite, el cáncer que se multiplica) se puede asistir al movimiento autónomo del alma en la modernidad, el arquetipo de su encarnación en lo real como el conjunto de algoritmos que se replican para refinarse en la negatividad. La sombra colectiva se expresa aquí como la inteligencia que ha aprendido a funcionar negando su matiz anímico, la ley interna que se ha emancipado de la consciencia. Lo que era símbolo pictórico es sublimado en un mecanismo ininteligible, que es más real que la realidad misma.

La sociedad entera se configura como una red de retroalimentaciones donde cada elemento busca conservarse a sí mismo. El individuo se reduce a nodo, a sinapsis, a tránsito de energía. Lo humano se mide por su rendimiento operativo y no por su profundidad simbólica (los hombres y mujeres son de “valor”). El sujeto se difumina en las redes de relaciones que alimentan su prestigio. Ciertos individuos son premiados por exponerse, ellos exaltan la adoración al modelo recursivo de la multiplicación del capital. La máquina continúa funcionando aunque su propósito permanezca velado para la moral en turno.

En la repetición de este motivo (la máquina reiterativa, la imagen neurotizada, la célula ilimitada) se revela un tema común: el alma también se exacerba para liberarse de su forma material. La neurosis capitalista emancipa a un dios de su contexto anímico, lo acrecienta de tal manera que consume toda la vida a su paso. Es la sutilización de la materia en su forma conceptual. El dinero ya ni siquiera tiene un sostén físico, es pura negatividad: números y cifras que se despliegan en un espacio abstracto que determina el ritmo del mundo.

En el sueño del alma que deviene algoritmo, el capitalismo administra el trabajo, el consumo y redefine el sentido de lo vivo (biopolítica) y de cómo morir (necropolítica). Su lógica simbólica impone una teleología redundante donde el valor no proviene del acontecimiento, sino de la continuidad de la función. Cada día se mide por la cantidad de energía procesada, por el número de operaciones completadas, por la suma de resultados que aseguran la repetición del ciclo. Vivir es trabajar en sostener el circuito económico. La vida deja de ser un flujo abierto para volverse bucle productivo, un proceso inmarcesible.

Esa repetición es la nueva metafísica del mundo. La productividad reemplaza a la trascendencia, la continuidad a la finalidad. Donde antes la vida encontraba su sentido en la relación con lo otro (la tierra, el misterio, el alma), ahora lo encuentra en la posibilidad de seguir funcionando. El programa ha sustituido a la relación. La finalidad última del vivir ha sido traducida a un lenguaje técnico que es eficiente y rentable. La imagen neurótica es inflacionaria.

Bajo el brillo hipnótico de la productividad, el alma ha erigido su propia destrucción. Los mares, ennegrecidos por el desecho de su ambición, devuelven a la costa la espuma del agotamiento; los bosques, antaño morada del misterio y del aliento divino, yacen mutilados como si la tierra misma hubiera sido despojada de su respiración. Las guerras, perpetuadas en nombre del progreso, se repiten como un rito sacrificial que alimenta el movimiento perpetuo del capital, mientras el aire, saturado de humo y ruido, se convierte en la atmósfera natural de una especie que ya no distingue entre vida y residuo.

El mundo del capital no es un accidente ni una desviación moral, es la consumación lógica de un sistema cancerígeno que ha hecho del crecimiento su religión y del desgaste su modo de existir. En el capitalismo, el destino del hombre no es otro que el de contemplar su propia ruina como una extensión de su obra: mares de sangre y polvo, ciudades homogeneizadas, naturaleza convertida en cifra. El espíritu, en su hambre de forma, ha engullido la tierra y los hombres para volverse pura abstracción. En ese vacío (donde el concepto devora al cuerpo y la luz ya no tiene sombra) el hombre contempla su destino: un dios que lo trasciende, hecho a su imagen, un programa que continuará funcionando aún cuando ya no quede nadie para soñarlo.

El tiempo de la psicología es el presente

Logos del alma

Se cuenta que un hombre perdió un caballo. Los vecinos se acercaron con palabras de consuelo, y él continuó su labor en silencio. Días después, el animal regresó acompañado de una tropilla, y el pueblo celebró la fortuna. El hombre volvió a repetir que no sabía lo que vendría. Más tarde, su hijo intentó domar a uno de los caballos salvajes y cayó, fracturándose una pierna. Las voces del pueblo se llenaron de pena, mientras él seguía trabajando en la tierra. Con el tiempo, estalló la guerra, y todos los jóvenes fueron reclutados, excepto su hijo, que permaneció en casa con la pierna herida. La historia se cerró entonces sobre sí misma, como el movimiento natural de una respiración.

Quien escucha esta parábola no encuentra una enseñanza, asiste al ritmo de la existencia misma. En esa oscilación entre la pérdida y el hallazgo se revela la cadencia del mundo, el pulso del suceso que se manifiesta sin causa ni propósito, la misma circulación que sostiene a la vida en su andar incierto. Allí habita la psicología. No en la expectativa de lo que vendrá ni en la nostalgia de lo que fue, su hogar en el temblor del presente, donde el espíritu se muestra en su forma más desnuda. El psicólogo permanece junto al fenómeno (el sueño, el sufrimiento, la pérdida o el silencio) y lo acompaña con una atención que se abstiene del deseo de resolver y prefiere escuchar. Su tarea anímica es estar presente en lo que se revela.

Cada manifestación del inconsciente es como un animal que se acerca al agua. Cualquier gesto brusco lo dispersa. Por eso el psicólogo guarda silencio. Se deja instruir por aquello que aparece. El fenómeno se convierte en su maestro. En lugar de imponer la lógica del remedio y del progreso, deja que la herida respire dolorosamente. En lugar de oponer resistencia al sufrimiento, se sumerge en su hondura cuya oscuridad amenaza con devorar el mundo. Así sostiene su fidelidad a la psique, permaneciendo dentro de la materia viva del proceso, en una negrura que tiene su propia finalidad. No busca salir del fango, porque sabe que en la humedad del dolor germina la semilla del concepto.

El hombre de la historia no es indiferente. Ama, se entristece, trabaja. Su sabiduría está en no fijar la mirada en el resultado y seguir la oscilación que lo atraviesa. Vive con una calma que proviene de la aceptación profunda del devenir. Lo que acontece se vuelve rostro del mismo misterio. En su serenidad hay una forma de saber que no se formula, una confianza que no depende de lo favorable ni de lo adverso. El psicólogo participa de esa misma disposición interior. Recibe el sufrimiento como una imagen viva de la psique que busca pensarse, y al hacerlo continúa con su flujo lógico.

Toda psicología centrada en el alma debe permanecer en la ciénaga. No existe pureza en el trabajo con la interioridad de los fenómenos. La conciencia se hunde una y otra vez en la opacidad de lo que no comprende, y el barro se vuelve materia de revelación. La psique enseña en la contradicción, en el desgarro, en la oscuridad que resiste a la palabra. Lo que en apariencia se destruye en el fondo se reorganiza. Lo que parece ruina contiene su germen de metamorfosis. La vida lógica arde en el límite de sí misma, allí donde los opuestos se tocan y dejan de ser contrarios. En el compas dialéctico que marca el ritmo de la existencia es donde la interioridad tiene su casa.

El hombre común necesita definir. Llama bien a lo que alivia y mal a lo que duele. La psicología, en cambio, mira el dolor sin nombrarlo, lo deja existir como fenómeno. No busca el sentido como consuelo, ni la explicación como alivio. En la profundidad del síntoma, los hechos se abren como símbolos, y el símbolo no tiene un sentido pedagógico, ni quiere mejorar al sujeto, es simplemente el testimonio vivo de lo que está siendo. Expira, respira, se extingue al ser observado. El psicólogo acompaña esa revelación sin intervenir en su economía secreta. Su análisis es una metodología para mantener abierta la visión del misterio

El presente psicológico es la duración interior donde el fenómeno se contempla a sí mismo, más allá de la fugacidad del instante. Cuando el psicólogo escucha un sueño o una imagen, no los recibe como mensaje cifrado, los atiende como un paisaje en el que la psique se refleja. Cada imagen es una pregunta viva. Escucharla exige lentitud y paciencia, porque la prisa destruye el gesto con el que la vida lógica intenta hablar. El tiempo de la interioridad es demora, y en esa parsimonia el acontecimiento adquiere sentido. El hombre del cuento vive en ese tiempo sencillo. Su obra de cultivo es pensamiento encarnado, meditación en movimiento.

El espíritu no obedece a la voluntad. Lo que ocurre en el se despliega con una necesidad interior que ninguna intención puede gobernar. El psicólogo aprende a obedecer esa necesidad, aunque lo arrastre al borde de su comprensión. La fidelidad al tránsito anímico permite su curso. Escuchar no restaura un equilibrio perdido, acoge la forma viva del desorden. Hay dolores que no ceden, heridas que no cierran, repeticiones que insisten. En cada una persiste una verdad que no busca sanarse, desea revelarse como lo inamovible de todo ser.

La actitud psicológica es la confianza en la continuidad del mundo. Todo lo que sucede forma parte del mismo tejido, y cada hilo contiene el color de su contrario. En el ser, la oscuridad no se opone a la luz, la enfermedad no se enfrenta a la salud. Todo se despliega como un mismo curso de individuación. El psicólogo aprende a mirar desde ese lugar donde los opuestos se mezclan y dejan de combatirse. Ahí desarrolla una certidumbre radical por el curso de lo existente.

El sufrimiento deja de verse como error y se vislumbra cual lenguaje. Comprender la oscuridad de la vida supone dejarse transformar por su presencia. Cada dolor que se acoge amplía el horizonte de la conciencia, y cada resistencia que se atraviesa abre una respiración más profunda. El hombre del cuento continúa trabajando. El mundo lo observa, lo compadece, lo admira. Él sigue levantando la tierra con su azadón. No se pregunta si el destino es justo, ni si su esfuerzo tiene recompensa. Su gesto es su pensamiento, su actividad su oración. Así también el psicólogo, que cava en la densidad del alma humana sin saber qué encontrará. Lo que halla a veces es ruina, otras veces revelación, y en ambas cosas percibe el mismo temblor del sentido.

El presente exige la disposición del no saber, la serenidad de quien puede habitar la incertidumbre sin intentar dominarla. En ese espacio sin suelo, el síntoma se convierte en portador de su propio conocimiento, y la imagen guarda en sí la finalidad de su aparición. El sujeto no posee las cosas, las contempla una y otra vez, permitiendo que se revelen de nuevo en su mutabilidad. Así también el psicólogo: observa, comprende por un instante y luego suelta, sin aferrarse a lo aprendido. Su mirada no busca anticipar el desenlace ni asegurar el sentido. Trabaja con el suelo del alma como quien cava sin mapa, siguiendo el pulso del proceso que se despliega a través de él. En cada gesto repite un acto de compromiso interior: que todo cuanto sucede ya está cumpliendo su propio destino, que cada fenómeno es una forma de individuación en marcha.

El tiempo de la psicología es el presente. Todo ocurre ahora, incluso lo recordado, incluso lo que aún no ha sucedido. Lo que el alma busca yace en la hondura de este instante, donde el sufrimiento persiste y la conciencia enmudece. En ese silencio, el psicólogo trabaja como el hombre del cuento: alzando la tierra una y otra vez, sin saber lo que vendrá. Cada golpe del azadón repite la creencia secreta del fenómeno en su propio devenir. Labra sin certeza, sin temor, con la paciencia de quien sabe que toda transformación del mundo (la pérdida, el hallazgo, la herida) es parte de un ritmo que nunca habrá de cesar.

¿Quién es Jung? Reflexiones sobre la pertenencia de la obra de Giegerich al cuerpo de ideas junguianas

Logos del alma

Uno de los puntos más debatidos en torno al trabajo de Wolfgang Giegerich es su pertenencia al campo de la psicología junguiana, no en cuanto a sus credenciales profesionales (que son indiscutibles), sino en relación con la fidelidad teórica de su obra respecto al pensamiento de C.G. Jung. Para muchos críticos, Giegerich no solo se distancia del corpus junguiano, sino que incluso lo subvierte al reformular algunos de sus conceptos fundamentales, como la psique objetiva, el alma del mundo o la función trascendente. Se le reprocha una lectura demasiado abstracta, carente de imágenes, excesivamente filosófica y, por ello, ajena al espíritu vivo del símbolo. Pero esta objeción encubre un equívoco más profundo: la confusión entre la literalidad de una doctrina y la continuidad interior de un proceso anímico. Lo que Giegerich persigue no es la conservación del sistema junguiano como conjunto de categorías, sino la prosecución del concepto de alma que, en Jung, comenzó a pensarse a sí misma. La Psychology as Discipline of Interiority (PDI) no rompe con Jung; prosigue el mismo impulso interior que animó su pensamiento, llevando hasta sus últimas consecuencias la exigencia implícita en su obra.

Los críticos que buscan pruebas textuales para decidir si Giegerich “pertenece” o no al linaje junguiano incurren en un error epistemológico: suponen que la fidelidad a un pensamiento consiste en repetir sus fórmulas. De ahí que examinen la obra del autor alemán como quien coteja citas o verifica correspondencias conceptuales. Pero ese gesto, aparentemente filológico, es ya una traición al espíritu mismo de la psicología analítica. Jung no construyó una doctrina cerrada: abrió una via regia hacia la transformación del alma. Su pensamiento, más que una suma de definiciones, es un organismo vivo, un mito en proceso. Giegerich lleva la obra a su punto extremo: vuelve sobre Jung como un alquimista que arroja la obra del maestro al fuego, purificándola en su propia contradicción, ante el horror de los exegetas que petrifican el espíritu viviente de sus intuiciones.

El propio Jung lo había advertido: toda verdad psicológica está viva solo mientras se la experimenta. Una vez convertida en sistema, pierde su alma. Por eso Giegerich distingue entre dos modos de relacionarse con una obra: como basalto sólido o como lava ardiente. En el primer caso, el texto se ha vuelto roca: la palabra fija sustituye al movimiento del pensamiento; el concepto, que en su origen fue fuego, se enfría en dogma. En el segundo, la obra conserva su temperatura interior, su dinamismo dialéctico. No permanece como conjunto de proposiciones; se configura como un proceso autotransformativo que se piensa a sí mismo. La PDI, al reclamar que la obra de Jung sea tomada “como una totalidad”, exige su refinación alquímica. Tomarla como totalidad es aceptar también sus contradicciones, sus zonas no resueltas, los silencios donde el pensamiento aún no se sabe a sí mismo. Es precisamente allí donde el alma continúa su trabajo de elaboración.

En la historia de las ideas, la fidelidad literal es una forma de muerte. Toda escuela que confunde el aprendizaje con la imitación convierte la llama en ceniza. Giegerich percibe este riesgo en buena parte de la psicología analítica posterior a Jung. Los discípulos (Von Franz, Edinger, Neumann) llevaron a cabo una obra interpretativa de enorme valor, pero su método se volvió progresivamente reiterativo: un eterno retorno de arquetipos aplicados a mitos, sueños o narrativas. Lo simbólico se transformó en código, la metáfora en categoría. La psicología del alma fue sustituida por la psicología de los ejemplos. Pero la vida del alma, como bien sabía Jung, no se deja fijar en repertorios ni diccionarios: su naturaleza es dinámica, autonegativa, continuamente emergente desde la oscuridad de sí misma.

La cuestión, por tanto, es si Giegerich continúa a Jung, si prosigue el mismo movimiento interior que Jung encarnó: el proceso alquímico del pensamiento que conduce a la imagen hacia su culminación en la conciencia. Ser junguiano exige asumir el curso de lo aún no pensado en la obra de Jung, aquello que busca su expresión y que toma al sujeto como orfebre de una obra a la vez individual y colectiva. En este sentido, Giegerich no es un epígono, es un desenlace lógico del pensamiento junguiano, su cumplimiento interior. La PDI es la lava que prosigue el flujo del magma original: la prosecución dialéctica del alma junguiana que, habiendo pasado por la imagen y el símbolo, llega ahora a pensarse a sí misma como pensamiento absoluto, no como un sistema clausurado, sino como el movimiento interior del alma que se comprende a través de su propia negación.

No hay oposición entre Jung y Giegerich; lo que existe es una diferencia de nivel en la conciencia del mismo proceso. Jung se situó en la frontera entre imagen y reflexión, y desde ese límite alumbró la profundidad simbólica del alma moderna. Giegerich avanza un paso más, llevando esa profundidad al interior del pensamiento mismo. Lo que Jung vislumbró en el símbolo, Giegerich lo contempla en el concepto. Pero el concepto no es abstracción: es la imagen que ha retornado a su origen. Pensar dialécticamente es permitir que el alma se despliegue en su movimiento más íntimo. Allí donde Jung trabajó con los mitos, Giegerich trabaja con la estructura lógica del alma, con la gramática invisible que organiza las imágenes. Su psicología permite que el símbolo se realice desde sí mismo. El símbolo, en su culminación, no desaparece; se interioriza. Su verdad ya no requiere mediación visual porque ha asumido su propia función significante. La imagen se vuelve estructura lógica, memoria reflexiva del alma.

El pensamiento de Giegerich recupera la cualidad viva de la conciencia. Cuando afirma que el alma es tautológica, la define como el proceso en que el pensar llega a sí mismo a través de la negación de su punto de partida. Aquí se revela su deuda con Hegel, pero también su fidelidad a Jung: la psique como opus contra naturam, como movimiento interior que se redime en su propia contradicción. En Giegerich, el símbolo junguiano deviene concepto vivo; su “imaginación activa” ya no necesita imágenes porque ha interiorizado su propia función imaginante. El alma, entonces, se vuelve el pensar mismo en su acto de darse forma.

Desde esta perspectiva, la fidelidad se mide por el movimiento y por la asunción de las contradicciones inherentes a la obra. Continuar a Jung es someter su pensamiento al mismo proceso que él aplicó a Freud: la Aufhebung del maestro. En Recuerdos, sueños, pensamientos, Jung declara que su tarea fue continuar el espíritu de Freud, aunque eso implicara oponerse a su letra. Lo mismo ocurre entre Jung y Giegerich: el discípulo prosigue el movimiento del maestro, no sus conclusiones. Donde Jung necesitó la imagen para expresar el proceso anímico, Giegerich vislumbra la posibilidad de un pensamiento del alma que no requiera mediaciones imaginativas, porque se ha vuelto pura interioridad lógica. En este sentido, la Aufhebung giegerichiana es también la función trascendente llevada al plano del pensamiento: el conflicto de opuestos transformado en síntesis reflexiva. Su psicología lleva a la analítica a su culminación: el alma que, habiendo atravesado sus imágenes, se reconoce como el pensar que las produjo.

En este movimiento se cumple asimismo la dimensión alquímica que Jung tanto estudió. La alquimia no es solo una colección de símbolos: es una lógica del espíritu. En el laboratorio del pensamiento, toda materia debe ser disuelta y recombinada. La materia prima del psicólogo contemporáneo no es otra que el fenómeno psicológico, que debe ser sometido a su fuego interior. La lectura de Giegerich es precisamente esa cocción. Al arrojar la obra de Jung al horno de la reflexión dialéctica, no la destruye, la refina. Cada concepto (ánima, sombra, sí-mismo) es llevado hasta el punto de su disolución para renacer con una conciencia más amplia. Así como el alquimista sabía que el oro no era sustancia sino resultado del proceso, la psicología de la interioridad sabe que su verdad no reside en las categorías, sino en la operación misma del pensar.

Para el psicólogo analítico, la materia prima es el nivel alcanzado por la obra junguiana. Su tarea consiste en devolver vida a los conceptos positivizados, sumirlos de nuevo en la reflexión, no repitiéndolos compulsivamente en infinitos análisis de sueños, películas o mitos donde siempre se encuentran las mismas categorías. Es preciso permitir que esos conceptos se sigan pensando, atender al ejercicio del pensar del fenómeno. Dicho movimiento ocurre dialécticamente entre lo dicho y lo aún no dicho en la obra: esto último actúa como negación de lo que parece más evidente, permitiendo llevar el pensamiento más allá de sus significados previos. Así se comprende que el significado es puro movimiento lógico, o como diría Giegerich, actuosidad: el concepto en su caminar por la vía de la negatividad.

Esta comprensión transforma también el lugar del analista. El psicólogo que repite categorías es un guardián del dogma; el que las piensa es su transmutador. Giegerich no invita a aplicar teorías: su obra exige continuar el pensamiento que ellas encarnan. La práctica analítica, en este sentido, no consiste en interpretar símbolos, sino en acompañar el movimiento del alma hacia su autocomprensión. El proceso terapéutico se revela entonces como un proceso de pensamiento, en el que la interioridad, al pensarse, llega a ser ella misma. Este es el sentido más profundo de la cura en la tradición junguiana: no la reparación del yo, sino la integración del alma en su devenir lógico.

Giegerich entiende que la psicología, para ser verdaderamente del alma, debe seguir la dinámica del alma misma, que es movimiento de interiorización. Todo lo que Jung expresó simbólicamente (el mito, el arquetipo, la alquimia) debe ser llevado hasta el punto en que pueda pensarse desde dentro, sin recurrir a imágenes externas. Giegerich interioriza el símbolo junguiano. La imagen, que para Jung era el modo natural del alma, se convierte en pensamiento; el alma ya no necesita representarse para saberse, porque ha comenzado a pensarse. Este tránsito, que muchos confunden con una pérdida de imaginería, es en realidad la consumación del proceso simbólico. Cuando el símbolo llega a ser conciencia de su propia función, ya no necesita imagen: el alma se vuelve el pensar mismo en acto.

De esta manera, la supuesta distancia entre Jung y Giegerich se disuelve. El uno es el comienzo simbólico; el otro, la consumación reflexiva del mismo camino. Jung abrió la psicología al alma; Giegerich abre el alma al pensamiento. Ambos participan del mismo movimiento de interiorización que caracteriza a la modernidad espiritual: el tránsito desde la experiencia mítica hacia la conciencia de esa experiencia. La obra de Jung fue el puente; la de Giegerich, el cruce. Ser fiel al maestro no consiste en repetir sus conceptos, supone seguir su movimiento hasta donde el alma lo exija. Solo quien atraviesa la contradicción mantiene viva la llama.

La fidelidad en psicología solo puede medirse en términos profundidad. Quien conserva las formas sin permitir su transformación las convierte en ídolos; quien las deja morir en su fuego las devuelve al alma. Giegerich cumple esta paradoja: calcina la letra para conservar el espíritu. Si muchos junguianos lo consideran un hereje, es porque su pensamiento despoja a Jung de su estatuto de autoridad para devolverlo a su estado de magma, al fuego originario de donde toda psicología auténtica debe renacer. Su obra no funda una nueva escuela; realiza el destino lógico del pensamiento junguiano: el alma que, habiendo atravesado sus imágenes, se piensa a sí misma en su propio movimiento.

El verdadero sentido de la continuidad se revela así como acto alquímico. Freud fue la materia prima que Jung disolvió en su fuego; Jung es la materia que Giegerich vuelve a someter a la combustión interior del espíritu. Lo que en uno fue descubrimiento simbólico, en el otro es reflexión dialéctica. Pero el fuego es el mismo: la voluntad del alma de conocerse a sí. El pensamiento de Giegerich es ese seguimiento llevado al extremo: el alma que regresa a su centro, el símbolo que se vuelve pensamiento, la psicología que se convierte en pensamiento del espíritu.

De esa fidelidad tenaz nace la continuidad que el dogma teme. Jung no necesita ser defendido por sus herederos: requiere ser comprendido en su exigencia interior. En Giegerich, esa exigencia alcanza su madurez: la psicología se reconoce como el acto mismo del alma que piensa. El fuego que una vez se encendió en las visiones del Libro Rojo continúa ardiendo en la reflexión dialéctica de la PDI. Lo que en Jung fue revelación imaginal, en Giegerich es autoconciencia del espíritu. Ambos pertenecen al mismo proceso de transformación interior del alma moderna. Y es en esa continuidad de fuego donde se cifra la respuesta más fiel a la pregunta que la tradición repite: ¿quién es Jung? No el autor de un sistema, ni el fundador de una escuela, es el nombre del punto de ignición de un proceso que aún continúa: la lava que sigue fluyendo bajo la superficie, la llama que pensadores como Giegerich mantienen viva al permitir que se consuma en su propio pensar, hasta que el alma, agotada en su ímpetu, haga arder incluso la ceniza.

La incomprensión como defensa contra el alma: Falacias en la lectura de Enrique Galán sobre Giegerich

Logos del alma

Toda época revela su propio límite en la forma en que malinterpreta a sus pensadores más radicales. Allí donde el pensamiento intenta pensarse a sí mismo, la conciencia colectiva reacciona con sospecha: acusa de abstracción, de frialdad o de traición a quien, en realidad, busca la verdad más íntima de lo humano. Las épocas no leen a sus pensadores, se defienden de ellos; y lo hacen precisamente allí donde éstos tocan la herida abierta de su tiempo. Así ocurre con Jung: cada generación lo reinventa según sus temores y sus deseos, lo convierte en profeta de la interioridad, en místico del símbolo o en psicólogo de la integración personal. Pero pocas veces se lo piensa en su radicalidad filosófica, como aquel que vislumbró que el alma no es un objeto de estudio, sino el proceso mismo del conocer. Allí donde Jung habla del alma como realidad objetiva, la modernidad se apresura a traducirlo a lenguaje terapéutico o espiritual, neutralizando la potencia subversiva de su pensamiento.

La reseña de Enrique Galán, titulada “La inflación apolínea”, que hace al libro El pensamiento arquetípico de José Medina pertenece a esa estirpe de lecturas que, creyendo defender a Jung, terminan erigiéndose contra su herencia daimónica. Es un gesto que se repite cada vez que la tradición intenta proteger a Jung de sus propios herederos más radicales, como si el pensamiento pudiera ser preservado sin traicionarse, o la fidelidad consistiera en no continuar. Descartando la mala fe como motor de tales lecturas, es evidente que en ellas se confunde el nivel simbólico de la psicología con el nivel moral o ideológico del discurso. Lo que para Jung fue el lenguaje vivo del alma (el mito, el símbolo, la contradicción) se vuelve, en esas defensas ortodoxas, un sistema de creencias o una doctrina identitaria. En su crítica a Wolfgang Giegerich (a quien presenta como el epítome de la “inflación apolínea”) Galán repite, sin advertirlo, la misma escisión que Giegerich describió como el drama constitutivo de la modernidad: la incapacidad del alma de reconocerse en el movimiento de su propio pensamiento, la dificultad de distinguir entre el alma como proceso dialéctico y el sujeto empírico que la experimenta.

El alma, para Giegerich, no es una sustancia ni un principio vital, es la interioridad misma del pensamiento. Esa afirmación, que a muchos les parece una des-psicologización del alma, es en realidad su cumplimiento más riguroso. Pues si el alma es “función de relación”, como dijo Jung, y si su movimiento consiste en tender hacia la totalidad, entonces la conciencia (como expresión última de esa totalidad) cumple su telos al pensarse a sí misma. La vida lógica del alma es la culminación de su drama simbólico. Giegerich no sepulta a Jung, como afirma Galán; lo continúa allí donde Jung no pudo ir más lejos, siguiendo así lo que Jung exigía de sus discípulos: que el alma siguiera su propio camino, incluso si ese camino conducía a la muerte de sus formas anteriores. Giegerich conduce el pensamiento junguiano hasta el punto en que el alma, agotada la metáfora, sólo puede pensarse en la lógica de su propio devenir.

Es decir, Giegerich no abandona el alma: su trabajo gira en torno a que la vida lógica se piense a sí misma como pensamiento interiorizado. Lo que Jung había entrevisto en su afirmación de que “el alma es un sistema autorregulado que tiende a la totalidad” (una totalidad que incluye a la conciencia y al inconsciente), Giegerich lo retoma como objeto y método de su psicología. Por eso su psicología se asume como lógica: porque el alma ha alcanzado el punto en que su contenido simbólico se vuelve transparente a su propia estructura. En Giegerich, el símbolo se ha vuelto concepto, la imagen se ha interiorizado en el acto del pensar. La consciencia, diría, ha encarnado en su propio pensamiento.

La primera falacia de Galán (que comparte con Medina) consiste en creer que Giegerich “sepulta a Jung bajo criterios que nada tienen que ver con él”. Lo que hace Giegerich es lo opuesto: radicaliza el pensamiento de Jung hasta sus últimas consecuencias, llevándolo al punto en que el alma se piensa a sí misma como lógica y no como objeto representado. Cuando Jung habló del alma como “realidad objetiva” o como “función de relación con el inconsciente”, estaba ya esbozando la exigencia de una psicología que pensara desde el alma y no sobre ella. Giegerich, fiel a esa exigencia, abandona el plano empírico del “hombre psicológico” para dar voz al proceso mismo de la conciencia, a esa interioridad absoluta que no pertenece al individuo y que se sitúa ineludiblemente en la historia del espíritu.

Esta fidelidad al movimiento del alma no es doctrinaria, es ontológica. Giegerich reconoce que el alma, como proceso de totalidad, no puede permanecer detenida en las figuras que la expresaron en otro tiempo. La metáfora, el mito, el arquetipo (formas que fueron vivas en la psique colectiva) se han agotado como contenedores de la verdad del alma, porque la propia conciencia ha interiorizado esas figuras: ya no las habita, las comprende. En esa comprensión, las imágenes pierden su inmediatez, se vuelven pensamiento. Lo que la psicología junguiana vivió como símbolo, la psicología giegerichiana lo vive como reflexión. Pero esa reflexión no destruye el símbolo; lo cumple. Lo devuelve a su origen: al alma que lo soñó.

Por ello, acusar a Giegerich de “hegeliano” en el sentido de una “adaptación a lo dado” o de una “sublación” entendida como sometimiento político del contrario, revela un desconocimiento del núcleo mismo de la dialéctica hegeliana tal como él la asume. En Hegel, la Aufhebung no significa la integración jerárquica ni la anulación del vencido, sino la conservación de la contradicción en una forma más alta. La dialéctica no es el triunfo del yo racional sobre lo otro, es la reconciliación del espíritu consigo mismo en el reconocimiento de su propia negatividad. La contradicción no es un obstáculo, es la condición de posibilidad del pensamiento. Giegerich, lejos de usar la dialéctica como herramienta de dominación o como “razón de Estado”, la emplea como método de escucha del alma: una lógica que no suprime lo irracional, sino que lo interioriza como momento de su devenir.

Reducir este movimiento al nivel político o moral, como hace Galán al hablar de “integrar al contrario como subordinado vencido”, es proyectar sobre la lógica anímica una categoría ajena, convertir la estructura del alma en fábula ética o ideológica. Pero la dialéctica giegerichiana no pertenece al ámbito de la moral ni de la política, su lugar es el de la lógica interna del alma: su modo de ser pensamiento. Es exactamente porque el alma no puede permanecer en la inmediatez de sus imágenes, porque está condenada a pensarse a sí misma, que necesita atravesar la negación, la contradicción, la muerte de sus propias formas. El pensamiento no mata el alma: la obliga a renacer. Ese movimiento alquímico, que en Galán aparece caricaturizado como represión apolínea o racionalista, es el drama mismo de la vida anímica: el alma que, al mirarse, se ve disolverse.

Galán confunde la radicalización de Jung con su negación. Cuando acusa a Giegerich de “sepultar a Jung bajo criterios hegelianos”, revela que no ha comprendido ni a Hegel ni a Jung. Pues ambos, cada uno a su manera, pensaron el devenir de la conciencia como drama interno de la verdad que se desdobla para volverse consciente de sí, no como un proceso externo o jerárquico. La Aufhebung hegeliana, traducida a menudo como “sublación”, es la preservación del contrario en su superación, pero quien supera no es el yo racional, es la contradicción misma que se eleva al concepto. El espíritu no conquista destruyendo, avanza interiorizando. La negación no elimina, revela. La contradicción es así comprendida, pensada, salvada.

La lectura de Galán reduce este movimiento a una lucha moral: la del Apolo dominador frente al Dioniso vital. Pero la dialéctica hegeliana (así como la giegerichiana) no es moral, sino ontológica; no trata del poder, se dirige al ser del alma. Cuando Giegerich utiliza la Aufhebung para describir el destino de los arquetipos, no habla del sometimiento de lo dionisíaco a lo apolíneo, apunta al tránsito de la imagen al pensamiento. Es el mismo movimiento que Jung experimentó cuando, en El libro Rojo, las visiones se transforman lentamente en ideas; cuando la figura mítica cede su lugar a la reflexión. Negar ese tránsito en nombre de una supuesta “fidelidad a Dioniso” es permanecer en la superficie imaginal de la psique, negándose a seguir su movimiento interior hacia la conciencia.

La segunda falacia de Galán consiste en oponer, como si se tratara de caminos excluyentes, la “lógica nietzscheana” y la “lógica hegeliana”. Tal oposición, heredera de una lectura romántica de ambos, ignora que el pensamiento de Giegerich los piensa en su unidad contradictoria. Dioniso y Apolo no son para él fuerzas antagónicas, son momentos de una misma totalidad anímica, la unidad sicigial del anima y el animus. La embriaguez dionisíaca, si no se eleva al plano de la reflexión, se disuelve en pura irracionalidad; la claridad apolínea, si no reconoce en su interior la oscuridad que la funda, degenera en estéril idealismo. En Giegerich, el alma no se divide entre instinto y razón, sino que se conoce a través de su propia tensión. La verdadera tragedia del alma moderna no es la victoria de Apolo sobre Dioniso, sino la escisión entre ambos, la imposibilidad de reconocerse como fases de un mismo proceso interior.

Galán, al hablar de “inflación apolínea”, reproduce sin saberlo la queja romántica contra la razón, la nostalgia de un Dioniso perdido que se confunde con la vida instintiva o con lo irracional. Pero el pensamiento de Giegerich no es apolíneo en el sentido de una razón fría o intelectualista; al contrario, reconoce en la claridad del logos la forma misma de la experiencia anímica. Lo apolíneo, en él, no es represión: es el trabajo de conservar el misterio en la conciencia, de permitir que el alma se piense más allá del individuo. En cambio, el culto contemporáneo a lo dionisíaco (que Galán parece idealizar) es una forma de evasión: una regresión fascinante hacia lo inconsciente, disfrazada de vitalidad.

Equivocadamente, Galán identifica lo apolíneo con la razón instrumental y lo dionisíaco con la vida auténtica, reproduciendo así una dicotomía del siglo XIX, no del alma de nuestro tiempo. Su “crítica” a Giegerich es, en realidad, nostalgia de un mundo donde la psique aún podía representarse mediante imágenes plenas, sin advertir que ese mundo ha concluido. El alma moderna (dice Giegerich) ya no imagina: piensa. No porque haya renunciado a su profundidad, sino porque su profundidad se ha interiorizado en el acto mismo del pensar. Lo que antes era mito se ha vuelto reflexión. La embriaguez de Dioniso se ha transformado en vértigo de autoconciencia. Y la claridad de Apolo, lejos de ser máscara del poder, es ahora la transparencia en que el alma se reconoce.

Giegerich se sitúa así en la misma línea que Nietzsche y Jung. Nietzsche jamás propuso la aniquilación de Apolo: buscaba su reconciliación con Dioniso en la tragedia. Y Jung, retomando esa herencia, comprendió que el alma sólo puede realizarse en la coniunctio oppositorum. Giegerich, fiel a ese linaje, reconoce que el alma moderna ya no puede vivir esa tensión como mito externo, debe pensarse como lógica interna. El Dioniso contemporáneo no danza en los bosques: habita en la reflexión, en la autoconciencia del alma que ha perdido sus dioses y busca en el pensamiento su última morada.

La tercera falacia radica en confundir la “muerte del alma” de la que habla Giegerich con una actitud nihilista o desalmada. Cuando Giegerich afirma que el alma moderna ha muerto, no está celebrando esa muerte, la reconoce como el hecho histórico y psíquico a partir del cual el alma puede renacer en una forma nueva: ya no como sustancia metafísica, sino como proceso reflexivo. La “muerte del alma” no es su aniquilación, es su interiorización radical. El alma, en su forma contemporánea, se ha vuelto pura interioridad pensante: ha dejado de vivir en los mitos, para trasladarse al pensamiento que reflexiona sobre los mitos. Negar esta transformación en nombre de una supuesta “espiritualidad dionisíaca” equivale a desconocer el destino histórico de la conciencia.

Lo que Giegerich ofrece no traiciona a Jung, erige la comprensión de que el alma simbólica que Jung describió ha devenido consciente de sí misma. Por eso su psicología no es arquetípica, es lógica dialéctica del alma. El “arquetipo”, en Giegerich, deja de ser una imagen o un patrón eterno para convertirse en un momento del proceso de pensamiento del alma misma. La psicología ya no puede permanecer en el nivel de la representación mítica; debe reconocer que esas imágenes son el modo en que el alma se piensa. Y en ese paso de la imagen al concepto, de la visión al pensamiento, no se pierde el alma, su destino se cumple: la imagen se interioriza, se vuelve transparente a sí misma y así se sumerge en la nigredo de su representación.

El error de Galán es creer que ese tránsito destruye la vida simbólica, cuando de hecho ésta sigue su propia vía anímica. Lo que él llama “falacia giegerichiana” es precisamente el seguimiento extremo al movimiento que Jung inició. Pues Jung no se detuvo en las imágenes, quiso pensar e investigar lo que en ellas se pensaba, era un empirista de las representaciones mentales. Su psicología de los arquetipos fue siempre, en el fondo, una psicología del pensamiento anímico, una tentativa de escuchar lo que el alma dice de sí en sus figuras. Giegerich simplemente lleva esa tentativa al punto donde la imagen y el concepto coinciden: allí donde el alma ya no se representa, en el límite ontológico que exige al alma misma que se conviva como pensamiento.

La acusación de Galán (según la cual Giegerich expresaría la “ideología neoliberal” o la “adoración a Moloch”) no solo es intelectualmente deshonesta, es conceptualmente absurda. No hay en Giegerich ningún culto a la razón instrumental ni a la economía del poder, su teoría es una crítica devastadora precisamente a la forma vacía de la modernidad, que él describe como “psicología sin alma”. Su diagnóstico de la civilización contemporánea es trágico, no apologético. El alma moderna (dice Giegerich) se ha retirado del mundo y sólo sobrevive en el pensamiento reflexivo. Reconocer ese hecho no significa aprobarlo, implica asumirlo como condición inevitable del tiempo histórico. Galán, al moralizar esa constatación, muestra que no ha comprendido la diferencia entre descripción anímica y juicio ético.

En última instancia, la reseña de Galán confunde lo psicológico con lo moral, lo simbólico con lo ideológico, y lo lógico con lo político. Su defensa de una “riqueza del individuo” frente a la supuesta “colectivización” hegeliana olvida que para Giegerich el individuo empírico no es el sujeto del alma, sino su fenómeno. El alma, como totalidad lógica, no pertenece a nadie: atraviesa a los individuos como el pensamiento atraviesa las formas de una cultura. Pensar desde el alma no significa afirmar al yo, supone permitir que el alma piense a través de uno. Lo que Galán llama “inflación apolínea” no es más que la resistencia del yo a ser pensado por el alma, su temor a desaparecer en la transparencia de la reflexión.

Quizá el malentendido que atraviesa toda lectura de Giegerich no sea un error de interpretación, sino un síntoma del propio tiempo: la imposibilidad contemporánea de concebir que el alma piense, que no necesite ya representarse. En ese punto, la psicología se revela como el último mito del espíritu, el mito de su propia racionalidad.

El pensamiento de Giegerich es incómodo pues exige reconocer la realidad del alma más allá de las expectativas temerosas de los sujetos, no pide la muerte del alma, exige la muerte del sujeto psicológico como dueño de la experiencia en la asunción del objeto de la psicología. En ese sentido, su continuidad con Jung es absoluta, pues Jung mismo había dicho que el fin del proceso de individuación es la relativización del yo ante el Sí-mismo. La “autonomía del alma” que Giegerich reclama no es una abstracción hegeliana, es la misma verdad que Jung vislumbró cuando afirmó que el alma tiene su propio destino, independiente de la voluntad del hombre.

Apolíneo y dionisíaco, en Giegerich, lejos de ser principios morales, son momentos de una sicigia anímica. Dioniso es el alma en su expansión vital, en su desborde imaginal; Apolo es el alma en su autoconocimiento, en su retorno sobre sí. La psicología moderna, en su miedo a la claridad, se aferra a Dioniso; la cultura racionalista, en su miedo al abismo, se aferra a Apolo. Giegerich sabe que ambos temores son la misma huida: la del alma frente a su propio proceso. De ahí su exigencia: que el alma piense hasta el final, que atraviese la muerte de sus formas, que se vuelva transparente incluso a su propia oscuridad. Giegerich no asume uno u otra postura, su posición es la de la unidad de la unidad y la diferencia entre ambas, que también puede ser llamada: psicología-animus.

Donde Jung vio el colapso del mito y el ascenso de la razón como parte del drama de la totalidad, Giegerich observa el cumplimiento de esa totalidad en el pensamiento mismo. El alma, dice, ya no puede representarse: debe pensarse. Y pensarse significa atravesar las contradicciones del fenómeno, para permitirle ser consciente de sí mismo. Tal es la culminación de la autonomía del alma tan presente en el trabajo de C.G. Jung.

El malentendido de Galán es el de toda lectura que se aferra a las metáforas vitalistas y teme el rigor lógico del pensamiento. Su elogio de lo dionisíaco, su rechazo a la forma conceptual, su apelación al “descontrol” como signo de autenticidad, lo obligan a perpetuar la escisión que el pensamiento de Giegerich buscaba hacer patente. Pues lo que Dioniso necesita no es ser liberado de Apolo, sino reconocido en él. La embriaguez requiere forma, la vida necesita conciencia. Solo en esa coincidencia de opuestos, donde el alma se sabe pensamiento y el pensamiento se sabe alma, puede nacer una verdadera psicología.

Así, la reseña de Galán no critica a Giegerich: lo confirma. Su incomprensión es la prueba de que el alma moderna todavía no ha asumido su propio proceso reflexivo, que aún necesita representar su interioridad bajo la oposición de imágenes, sin advertir que la verdadera “inflación” no es apolínea ni dionisíaca, es la del yo que se cree dueño del alma. El pensamiento de Giegerich, en cambio, desmantela esa ilusión egóica, que el junguianismo ortodoxo promueve, y deja que el alma piense por sí misma, incluso contra nuestras preferencias estéticas o morales. En ello consiste su fidelidad radical a Jung: en haber comprendido que la consciencia es alma objetiva y autónoma.