Autor: Alejandro Chavarria

La psicoterapia como espejo del alma

Logos del alma

Ser solamente un espejo del otro es una frase que se repite de manera común en psicoterapia, se refiere al trabajo del profesional por crear un ambiente empático y comprensivo para el paciente que acude a consulta. Para esta labor hay diversas técnicas que ofrecen la sensación de que el psicoterapeuta entiende perfectamente las condiciones, los sentimientos y las necesidades del paciente, pero al final el reflejo que observa el consultante no es otro que el de él mismo.

Sin embargo, una terapia centrada en el alma requiere un objetivo distinto. James Hillman en 1988 pronunciaba en Roma una conferencia donde hablaba sobre el narcisismo de la psicología profunda, el cual se reiteraba en los temas abordados por la psicoterapia y en la adecuación de sus conceptos al individualismo imperante, que descarta aquella máxima junguiana que dicta que la mayor parte del alma está fuera del hombre.

Hillman recomendaba dar un paso hacia la ventana, es decir, sacar al análisis de su contención en sí mismo y llevarlo a las calles, al estudio de la arquitectura, a los movimientos sociales, a la historia; habría que analizar al mundo para devolver el alma a su relación con la realidad, despertar su matiz de anima mundi y no enclaustrarla en el estrecho espacio de la psique individual.

Pero el reflejo de una psicología vista en el espejo del mundo aún no es suficiente para contemplar su verdadera profundidad. La imagen de lo exterior sigue siendo una reproducción de la subjetividad que proyecta las reglas de su identidad en aquello que observa. Al mudar el punto de inflexión del trabajo individual al colectivo, no obstante, no se ha trasgredido aún hacia el verdadero objeto de la psicología.

Jung dejó en claro que el objeto de la psicología es el alma. Pero por alma no se debe entender un ente o una imagen, el alma no es una cosa, ni tiene existencia positiva. Realmente es pura y absoluta negatividad, lo que significa que preexiste como la noción inmanente en cada fenómeno dado. El “alma” es la mitologización de la apertura hacia la otredad de la propia existencia, un agujero que se abre y que permite observar de manera inédita para la posición del ego (que de por sí es ciego a ella) la realidad a través de lo negativo.

Por ejemplo, de forma imaginal, el antiguo viaje chamanico suponía la mutación del chaman en un nuevo ser cuya naturaleza revelaba el matiz daimonico de la experiencia del sujeto. Su identidad se conservaba, pero ahora era el vaso receptor de una dimensión comúnmente oculta, el de las imágenes psíquicas que toman posesión de él y son capaces de reificarse en la relación con la comunidad.

La transformación a veces era relatada como un cambio físico donde los ojos del chaman eran retirados de sus cuencas para ser reemplazados con nuevos ojos. Estos nuevos órganos ya no le pertenecían, eran potestad del mundo de los espíritus. Pero tal cambio aún se inscribe en el ámbito de lo mitológico, de la lógica de lo pictórico y de la imagen, significó la expansión de las propias representaciones míticas en las cuales el hombre espiritual estaba contenido.

Hoy, el alma, como el objeto de la psicología ya no puede ser retenido por las imágenes que produce, todas ellas moran en el orden de lo semántico, como relatos y narraciones que dan estructura a la experiencia humana, más no se inscriben en el orden de la sintaxis, de las reglas lógicas desde las cuales dichas ficciones están estructuradas. Así, el alma no es aquello que se mira, más bien corresponde a los ojos, negativos, que observan.

Pero ¿qué otra cosa podría observar esa mirada desprovista de asiento imaginal más que su propia representación? Esta es, precisamente la actividad explicita del alma: salir al mundo adentrandose en sí misma. Este proceso no puede imaginarse, debe de ser pensado para abarcarlo en su verdadera magnitud. Por lo cual, se entiende que la huida hacia la ventana, si se hace desde el sentido común del ego, no es más que un subterfugio de la mirada lógica del alma hacía sí misma.

Para llegar a sí misma en lo real, el alma debe contenerse y su pensamiento ha de llevarla hacía su meta, siguiendo aquella máxima junguiana, retomada de la alquimia, que dicta que no se permita que nada del exterior se entrometa, pues la imagen de la psique contiene todo lo que necesita en sí misma. Por ende, el fenómeno psicológico, para salir de sí, ha de introducirse y engendrarse en su propia noción.

Por lo tanto, la función especular de la psicoterapia no se dirige hacia el paciente como individuo empírico, y tampoco es la tarea del psicoterapeuta convertirse en un espejo fiel de las vicisitudes emocionales de su cliente. Es el consultorio quien ha de revelarse como un vaso hermético donde el fenómeno psicológico solo puede observarse a sí mismo, como un espejo laberíntico que lo lleva siempre al reflejo de sí. Sin embargo, ello exige de una matanza egoica.

Borges contaba la antigua leyenda china sobre un país dentro del espejo, condenado a imitar los movimientos de sus captores, un día, no obstante, un extraño pez aparecerá en la superficie argéntea y entonces el rumor de las armas anunciará su regreso y esta vez no serán vencidos. ¿Será esta la verdadera naturaleza del acto reflexivo? ¿una lucha encarnizada, una matanza venidera?

El paciente busca en la terapia su reflejo y no sabe que quizás él mismo es la imagen imperfecta de otro mundo que espera silencioso el retorno de una luz por venir, de un síntoma rompiente que abre una puerta hacia la muerte de aquel que sueña con la preservación y la salud eterna. El paciente quiere observarse pero sus ojos están destinados a la imagen fulminante del alma que se trasluce en su reflejo.

Un espejo es una superficie que reflecta, sin propósito ni objetivo, la luz incide en él de tal manera que no puede retenerla, no toma nada para sí, simplemente deja que ocurra, en él, el hecho mismo de la reflexión. Lo reflejado no es igual a lo que aparece al frente, sino que se presenta como lo inverso, por lo que no es una copia fiel, sino la visión de aquello que el objeto no puede retener de sí mismo, es decir, su ausencia.

El objeto evoca su ausencia en el espejo, la luz que no guarda para sí, y la proyecta en una superficie que no es capaz de retenerla, que en sí misma está también ausente. Un vacío frente a otro vacío, pero un vacío ya presupone una posibilidad, en cambio esta oquedad no presupone nada, solo aquello que no es o, mejor dicho, su naturaleza negativa.

El síntoma es también un espejo frente a otro espejo, un laberinto, y puesto que todo laberinto está cerrado sobre sí mismo, se puede decir que el acto de reflejarse en el espejo es la negación absoluta del fenómeno y, solo entonces, se puede afirmar que la psicoterapia es semejante a estar frente a un espejo, pues en ella los sujetos dan paso al mundo invertido que nunca podrán contener.

Reflejar es un acto salvaje, pues vacía a los participantes de toda esperanza de encontrarse con lo que deliran que son ellos mismos. Porque lo que son en verdad es la luz, indiferente, en el camino hacia sí misma. De tal forma que la obra psicoterapéutica puede ser entendida como el encuentro del alma consigo misma en el puro acto de la reflexión, convertida en un espejo que solo piensa en aquello que acaece a su mirada.

Tal hecho resulta violento para quien espera que aquello que se presenta sea una figura familiar que afirme lo que su ideal de normalidad dicta, y es que no es precisamente el paciente quien se encuentra, ni el terapeuta quien lo refleja, sino el alma misma que al desmembrar y vaciar a los sujetos, por fin puede estar frente a sí como su propia imagen especular en el puro movimiento lógico de ser una reflexión tautológica.

Del espejo a la ventana: curar el psicoanálisis de su narcisismo

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Artículo publicado en ‘City and Soul’, volumen 2 de sus Uniform Edition, capítulo 5, pp. 66-79

Traducción de Alejandro Chavarria

Conferencia pronunciada en Roma, octubre de 1988, y en consecuencia publicada como “Dal narcisismo alla finestra…” en Itinerari del pensiero junghiano, ed. Paolo Aite y Aldo Carotenuto, trad. Maria Carbone (Milán: Raffaello Cortina, 1989). Primera publicación en inglés en Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought 49 (1989).

El conflicto aparentemente individual del paciente se revela como un conflicto universal de su entorno y época. La neurosis es, pues, nada menos que un intento individual, por infructuoso que sea, de resolver un problema universal. 
– C.G. Jung (1912)

El narcisismo es ahora el furor, el diagnóstico universal. En el mundo de Freud, la nueva atención se centró en la histeria de conversión; en la de Bleuler, en la demencia precoz. Anteriormente encontramos todos los males atribuidos a la enfermedad inglesa, al bazo, a la hipocondriasis, a la melancolía, a la clorosis; en París, una miríada de fobias y delirios. Diferentes tiempos y lugares, diferentes síndromes.

El narcisismo tiene sus teóricos -Kohut, Kernberg, Lacan- y los junguianos modernos están siguiendo el furor. La conciencia colectiva de la psicología nos vuelve inconscientes colectivamente, como dijo Jung al escribir sobre las ideas colectivas en su época. Estar “con eso” también significa estar en eso. El diagnóstico epidémico del Narcisismo establece que la condición ya es endémica a la psicología que hace el diagnóstico. Ve el narcisismo porque ve narcisísticamente. Así que no tomemos este diagnóstico tan literalmente, sino que lo coloquemos dentro del desfile histórico de los diagnósticos occidentales.

Eminentes críticos de la cultura –Karl Krauss, Thomas Szasz, Philip Rieff, Christopher Lasch, Paul Zweig y el notorio Dr. Jeffrey Masson– han visto cada uno que el psicoanálisis engendra un subjetivismo narcisista que inflige a la cultura un desorden iatrogénico, es decir, una enfermedad provocada por los métodos de los médicos que la curarían.

Continuaré con su línea de pensamiento, pero usaré un método que Wolfgang Giegerich ha expuesto tan brillantemente en muchos de sus artículos. Si la psicología profunda en sí misma sufre de un trastorno narcisista, entonces lo que primero debemos sondear los analistas es el narcisismo inconsciente en el análisis mismo. Nuestro primer paciente no es ni el paciente ni nosotros mismos, sino el fenómeno llamado “análisis” que nos ha llevado a ambos al consultorio.

El término «narcisismo» es probablemente británico. A Havelock Ellis se le atribuye su invención, aunque Freud nos dio su significado psicoanalítico. ¿Qué dijo Freud? Mientras analizo algunas de sus descripciones, escuchémoslas narcisísticamente, como autorreferencias, descriptivas de la psicología y de nosotros mismos en psicología.

1917: “Empleamos el término narcisismo en relación con los niños pequeños y es al narcisismo excesivo del hombre primitivo que atribuimos su creencia en la omnipotencia de sus pensamientos y los consiguientes intentos de influir en el curso de los acontecimientos en el mundo exterior mediante prácticas mágicas.”1 ¿No tiene el análisis esta fantasía primitiva de omnipotencia de influir en los acontecimientos del mundo exterior mediante sus prácticas mágicas? La omnipotencia de la reflexión subjetiva está atestiguada por muchos junguianos clásicos como Harding, Bernhard, Meier, von Franz, Baumann, etc. Como dice el propio Jung, cada uno de nosotros es “el fiel que inclina la balanza que determina el resultado de la historia mundial”.2 Los rituales de autocompromiso eliminan las proyecciones del mundo para que, supuestamente, el mundo mismo sea transformado por el psicoanálisis.

1922: “… los trastornos narcisistas se caracterizan por una retirada de la libido de los objetos”.3 La retirada de la libido de los objetos— Les pido que recuerden esta declaración. Volveremos a ella.

1925: Freud describe tres golpes históricos al narcisismo de la humanidad. Estos, dice, son el golpe cosmológico de Copérnico, el golpe de la teoría de la evolución darwiniana y el golpe psicoanalítico (de Freud) que hirió la fantasía de omnipotencia, o narcisismo, del ego como único gobernante obstinado. Aquí, el psicoanálisis se convierte en sí mismo en una fantasía gigante de omnipotencia, un mito de creación de nuestra cultura equivalente a la astronomía y la biología, promulgándose con grandeza narcisista.

Este pronunciamiento aparece en la discusión de Freud sobre la resistencia al psicoanálisis.4 Por medio de esta idea, la resistencia, el análisis mantiene brillantemente su invulnerabilidad a la crítica. Cuestionar la validez del análisis se impugna como resistencia al mismo. Más aún: los mismos ataques demuestran resistencia y por lo tanto ayudan a validar la teoría analítica. Como dice Freud, “El triunfo del narcisismo, la victoriosa afirmación del yo de su propia invulnerabilidad. Se niega a ser herido por las flechas de la realidad… Insiste en que es impermeable a las heridas infligidas por el mundo exterior”.5

Más tarde, Freud consideró que el narcisismo no estaba arraigado en absoluto en el amor, es decir, como el amor propio, sino más bien como una defensa contra los impulsos agresivos. Consideremos por un momento el valor de los “impulsos agresivos”; al menos y en el mejor de los casos toman en cuenta el objeto, el mundo exterior: me enfurecen las injusticias sociales, el peligro nuclear, la basura de los medios, la insensibilidad industrial, la mente corporativa, los ideólogos políticos, la arquitectura espantosa, etc. Pero, debido a mis defensas narcisistas contra el llamado envolvente de la agresión, voy al spa, hago ejercicio, medito, troto, hago dieta, reduzco el estrés, relajo mi armadura, mejoro mis orgasmos, me cambio el peinado y me tomo unas vacaciones. Y veo a mi terapeuta: muy caro, muy bueno para mí, porque él o ella dedica una atención completa a mis problemas, especialmente a nuestro marco transferencial. En lugar del mundo y de mi ultraje, trabajo sobre mi análisis, sobre mí mismo, sobre el Sí-mismo. Este Sí-mismo también se ajusta a una definición narcisista: “la incorporación de imágenes de objetos grandiosos como defensa contra la ansiedad y la culpa”6 o, como dice Fenichel, uno se siente en “reunión con una fuerza omnipotente,7 sea esa fuerza un arquetipo, un dios o una diosa, el unus mundus, o la numinosidad del análisis mismo.

El artículo de Freud “Sobre el narcisismo” afirma que tanto la introspección como la conciencia o “ser observado” se derivan del narcisismo y le sirven. Sin embargo, la psicoterapia practica el autoescrutinio como método principal en su tratamiento y el “ser observado” o supervisión como componente principal de su entrenamiento. Un candidato pasa hora tras hora en el narcisismo institucionalizado de mirar y ser mirado.

La institucionalización del narcisismo en nuestra profesión: la idea de resistencia, la idealización del Sí-mismo, las prácticas de introspección y supervisión, las fantasías de omnipotencia sobre su propia importancia en la historia mundial, su técnica de referir todos los eventos a sí mismo como el recipiente, el espejo, el temenos, el marco— se relacionan inmediatamente con esa obsesión central del análisis actual, la transferencia.

Por transferencia entiendo aquí ese hábito analítico autogratificante que remite las emociones de la vida al análisis. La transferencia habitualmente desvía la libido objetal, es decir, el amor por cualquier cosa fuera del análisis, hacia una reflexión narcisista sobre el análisis. Alimentamos el análisis con vida. El espejo que camina por el camino de la vida (Flaubert) reemplaza al camino real, y el espejo ya no refleja el mundo, sino los compañeros de camino. También podrían haberse quedado en casa, menos distraídos por los árboles y el tráfico.

El contenido principal de la reflexión analítica como transferencia es el niño que alguna vez fuimos, un hecho que concuerda con la observación de Freud de que la elección de objeto del narcisista es “alguien que alguna vez fue”. Esto ayuda a explicar la popularidad de moda de los escritos de Alice Miller. Sus hijos idealizados exhiben lo que dijo Freud: el narcisista “no está dispuesto a renunciar a su perfección narcisista en su infancia” y “busca recuperar la perfección temprana.8 El enfoque en la infancia atrapa a la libido justamente en la subjetividad y, por lo tanto, debemos reconocer que las compulsiones eróticas en el análisis son producidas principalmente por el análisis, más que por las personas. El análisis se manifiesta a través de ellos de manera bastante impersonal, de modo que a menudo se sienten traicionados y avergonzados por la impersonalidad de las emociones que experimentan y son incapaces de reconocer que lo que están sufriendo es la libido del objeto que intenta encontrar una salida al análisis. En cambio, la maldad narcisista de nuestra teoría dice que las emociones de transferencia obligan a las personas a profundizar en el análisis.

Reconozcamos que la otra persona, paciente o analista, encarna la única posibilidad dentro de un análisis a la que puede fluir la libido objetal. La persona en la otra silla representa la cura del narcisismo analítico simplemente por estar allí como Otro. Además, el paciente para el analista y el analista para el paciente se convierten en objetos tan numinosos porque también han sido tabúes como posibilidades libidinales. El analista y el paciente pueden no actuar según su deseo el uno por el otro. El narcisismo de la situación los hace absolutamente necesarios el uno para el otro, mientras que el tabú los sitúa absolutamente fuera del otro. Este objeto exterior, sin embargo, también está dentro del análisis. Así, el paciente para el médico y el médico para el paciente se convierten en el modo simbólico de terminar el análisis por medio del amor.

Por supuesto, las personas a menudo se ven desgarradas por lo que Freud llama el dilema amoroso del paciente narcisista: “la cura por amor, a la que generalmente se refiere como cura por análisis.9 Debemos preguntarnos si esta elección neurótica, como la llama Freud, surge del narcisismo del paciente o del narcisismo del sistema analítico en el que se sitúa el paciente. Después de todo, la fantasía de una oposición entre el amor y el análisis ocurre dentro de la fantasía anterior de curación que ha unido a las personas en primer lugar.

Al elaborar códigos éticos, seguros de mala praxis, investigaciones y expulsiones que culpan a los participantes, el análisis se protege de intuiciones hirientes sobre su propio narcisismo. La vulnerabilidad del análisis: que su efectividad siempre está en duda, que no es ni ciencia ni medicina, que está envejeciendo hacia la mediocridad profesional y puede haber perdido su alma ante el poder hace años a pesar de su lenguaje idealizado de crecimiento y creatividad (un lenguaje que de ese modo nunca utilizado por sus fundadores) — esta vulnerabilidad se supera idealizando la transferencia.

Además del amor de transferencia, también existe el odio. Tal vez el odio del cliente hacia el analista y el odio del analista hacia el cliente tampoco sean personales. Quizás, estos intensos sentimientos opresivos uno contra el otro surgen en ambos para presentar a ambos el hecho de que están en una situación odiosa: la libido objetal odia el apego de la transferencia. El análisis se odia a sí mismo para romper la vasija narcisista que aprisiona la libido que iría al alma en el mundo.

Los dilemas astados de la transferencia, incluida la mirada del analista en el espejo de su propia contratransferencia, los sentimientos de amor y odio, esta agonía y éxtasis y la tortura romántica convencen a los participantes de que lo que está pasando es de gran importancia: primero, porque estos fenómenos son esperados por la teoría y proporcionan prueba de ella, y segundo, porque estos fenómenos recrean lo que el análisis fue una vez en su propia infancia en Viena y Zurich, análisis en fusión primaria con sus orígenes en Breuer y Freud y Jung, en Dora y Anna y Sabina. Los sentimientos tienen un disfraz terapéutico porque esta es la ficción curativa de la situación analítica. En otras palabras, la transferencia es menos necesaria al médico y al paciente que al análisis mediante el cual intensifica su idealización narcisista, quedándose enamorada de sí misma. Nosotros terapeutas no nos sentamos en nuestros aposentos tantas horas al día sólo por el dinero, o el poder, sino porque somos adictos al narcisismo analítico. Nuestro narcisismo individual se ve oscurecido y reforzado por el narcisismo aprobado de la profesión analítica.

Cuando uno de los cónyuges imagina una cita o el otro resiste una seducción, o cuando cualquiera imagina que el amor es una solución a la miseria, entonces se enmarcan en los conflictos románticos de Madame Bovary, Cumbres Borrascosas y Anna Karenina, reconstituyéndose el romanticismo del siglo XIX y los orígenes del psicoanálisis, no en su infancia personal o en la mía, sino en su propia infancia cultural. Esto significa que tenemos que ubicar el narcisismo del análisis contemporáneo dentro de un narcisismo mucho más amplio: el movimiento romántico.

La tradición literaria se diferencia en menos cuatro rasgos principales de este género. Ya hemos hablado de uno, “idealización del objeto de amor”. Y, de hecho, el análisis idealiza al paciente como un «caso interesante», «paciente difícil», «buen paciente», «personalidad límite». O considere todas las fabulaciones literarias que han convertido a los pacientes en eternas figuras literarias — Dora, Ellen West, Babette, Miss Miller, Wolfman, Ratman, Little Hans, hasta Freud y Jung en las novelas The White Hotel y The House of Glass. Pensemos en el Romanticismo en nuestros constructos teóricos: Amor y Muerte, Empatía, Transformación, Crecimiento, El Niño, La Gran Madre, El Espejo, Deseo y Goce, y el Objeto Transicional. En el paciente tienen lugar eventos tan idealizados como un hieros gamos, una búsqueda de autodescubrimiento y un viaje hacia la totalidad. Sincronicidades fuera de las leyes causales, funciones trascendentes, integración de la sombra y la realización del Sí-mismo de quien depende el futuro de la civilización. Registramos nuestra idealización del objeto de amor, es decir, el análisis, en sesiones analíticas grabadas y filmadas, prestando atención meticulosa y costosa a conversaciones y gestos triviales. El análisis está enamorado de su imagen idealizada.

Un segundo rasgo esencial del romanticismo es la oposición entre la sociedad burguesa y el Sí-mismo interior que, con sus sueños, deseos e inspiraciones, tiende a oponer, incluso a contradecir, el mundo exterior de las cosas habituales. El psicoanálisis desde sus inicios se imagina fundamentalmente opuesto a la civilización y sus instituciones de religión, familia, medicina y la comunidad política desdeñada como “el colectivo”. El énfasis de Freud en sí mismo como judío y, por lo tanto, marginal, así como la posición favorita de Jung como un viejo ermitaño herético (a pesar de las vidas burguesas que llevaban y los valores que tenían) todavía dan forma a la imaginación de la profesión y distorsionan su relación con el mundo ordinario.

En tercer lugar, el aprisionamiento es otro tema básico en el romanticismo, especialmente francés y ruso. En Los Endemoniados de Dostoievski, la canción de María dice: “Esta diminuta celda me basta, allí habitaré mi alma para salvarla”. El consultorio proporciona el lugar físico de confinamiento para el encarcelamiento psíquico del análisis como tal, su devoción por los rincones y grietas secretos del mundo privado, decorando con rococó reconstructivo (es decir, complejidades psicodinámicas) la célula narcisista de la personalidad.

En cuarto lugar, el género romántico ha sido definido como aquel que simultáneamente busca y pospone un fin particular. Esto encaja con la terapia. Todo su procedimiento busca la restitución de la persona al mundo, pero pospone este retorno indefinidamente. (Mientras tanto, no hagas grandes cambios en tu vida real. No actúes. La cura del análisis se vuelve más análisis -otro analista, otra escuela- y la mejora de la formación se vuelve cada vez más horas.) La simultaneidad de buscar y posponer se produce un fin en el enigma básico de todo análisis, sus dos mandamientos contradictorios: alentar los deseos del inconsciente (No reprimirás) y prohibir la gratificación (No actuarás). Nuestro trabajo es con los libidinosos y nuestro método es a través de la abstención. El final es imprevisible; no hay finalización. Análisis interminable, como decía Freud. Este es el Romanticismo de eterna añoranza.

No hay salida del consultorio del romanticismo y del subjetivismo de su eros, a menos que nos volvamos hacia lo que está más allá de su alcance, hacia lo que el narcisismo y el romanticismo dejan fuera: los objetos, el mundo real no idealizado, inmediatamente dado, de lo aburrido y los objetos urbanos. Al desviar la atención psicológica del espejo de la autorreflexión al mundo a través de la ventana, liberamos la «libido objetal» para buscar su objetivo más allá del confinamiento narcisista en el análisis. Porque “libido de objeto” no es más que un nombre psicoanalítico para la pulsión que ama el mundo, el deseo erótico de anima mundi, de alma en el mundo.

Quizás quede más claro por qué he estado enfatizando la notable frase de John Keats; “Llama al mundo… El valle de la creación del alma. Entonces descubrirás el uso del mundo…” Además, comprenderán por qué me he retenido de ese lado de Jung que expone sobre el significado, el Sí-mismo, la individuación, el unus mundus, la totalidad, los mandalas, etc. Estas ideas amplias e introvertidas me envuelven a mí y generalmente a mis pacientes con un aura grandiosa e invulnerable. Además, me mantengo alejado de la locura actual de Kohut y la mística lacaniana. Aunque reconociendo el narcisismo como el síndrome de la época (aunque las bases para ello se prepararon hace mucho tiempo en la catástrofe metafísica de los agustinianos y cartesianos subjetivismo), pero Kohut intenta su cura por los mismos medios de la obsesión narcisista: una observación cada vez más detallada de la subjetividad. Y una subjetividad dentro de los confines opresivos de una infancia reconstruida negativamente. El arquetipo del niño domina la terapia contemporánea, manteniendo a los pacientes (y analistas) a salvo del mundo. Porque este arquetipo se siente siempre amenazado por el mundo actual, no vive en el presente sino en el futuro y es adicto a su propio infantilismo impotente. Al centrarse así en el niño, el análisis se priva de sus derechos del ámbito más amplio de la formación del alma en la comunidad adulta de la polis.

Sin embargo, debo confesar un grave error de larga data de mi parte con respecto a la frase de Keats. Siempre consideré que el mundo exterior era útil para hacer la propia alma. Narcisismo otra vez. Mi alma, tu alma, no su alma. Para los románticos, sin embargo, animar al mundo era una parte crucial de su programa. Reconocieron las trampas de la subjetividad narcisista en su visión. De ahí que buscaran el espíritu en la naturaleza física, la hermandad de toda la humanidad o Gemeinschaftsgefühl, la revolución política y el retorno a los dioses y diosas clásicos, intentando revivir el alma del mundo con el panteísmo.

Por lo tanto, debemos leer a Keats diciendo que vamos por el mundo en aras de su creación de alma, por lo tanto, la nuestra. Esta lectura sugiere una verdadera libido de objeto, más allá del narcisismo, de acuerdo con la definición de amor de Otto Fenichel. El amor sólo puede llamarse así cuando “la propia satisfacción es imposible sin satisfacer también al objeto.10 Si el mundo no se satisface con nuestro paso por él, por mucha belleza y placer que de él reciban nuestras almas, entonces vivimos en su valle sin amor.

Hay una salida, o no estaría parado aquí. Por mi estilo específico de narcisismo, mi pose ante el espejo, hoy es heroica. Mi estilo insiste en la resolución de las cuestiones planteadas. El método que utilizaré aquí sigue el método que suelo emplear para resolver problemas. Primero, buscamos un modelo en la historia del psicoanálisis; en segundo lugar, recurrimos a algún tipo de patologización peculiar en busca de una pista; y tercero, resolvemos problemas disolviéndolos en imágenes y metáforas.

Entonces, volvamos al primer caso psicoanalítico, Anna O., y su médico, Josef Breuer, quien, con Freud, escribió Estudios sobre la histeria. Como recordarán, después de un año de sesiones casi diarias, a menudo de varias horas, terminó repentinamente. Recuerden también la intensidad de su transferencia, que desarrolló un embarazo y un parto histéricos, después de que Breuer intentara terminar el tratamiento. Él, según Jones, después de una visita final a ella “huyó de la casa sudando frío. Al día siguiente, él y su esposa partieron hacia Venecia para pasar una segunda luna de miel que resultó en la concepción de una hija.11 Ya sea un hecho o no, y Ellenberger dice que no, la fantasía muestra a un patrón fundador de nuestro trabajo que escapa tanto de la curación por análisis como de la curación por amor por la belleza de Venecia y la concepción de una hija. Su libido de objeto regresa del narcisismo opresor del psicoanálisis al romanticismo del mundo más amplio.

Este amplio mundo sigue siendo meramente eso, meramente un lugar de escape o actuación, en tanto que el mundo “al otro lado de la ventana” se imagina solo en el modelo cartesiano como pura res extensa, sólo materia muerta. Para mostrar más vívidamente cómo ese mundo es, como dijo Keats, un lugar del alma, vayamos directamente a través de la ventana hacia el mundo. Demos un paseo por un jardín japonés, en particular el jardín de paseo, el que tiene agua, colinas, árboles y piedras. Mientras caminamos, imaginemos el jardín como emblema del maestro itinerante o del guía terapéutico (psychopompos), el mundo mismo como psicoanalista mostrándonos el alma, mostrándonos cómo estar en él anímicamente.

Me dirijo al jardín y a Japón debido a las ideas que tuve en los jardines de Kioto hace varios años, y también porque el jardín como metáfora expresa algunos de los anhelos más profundos, desde las Hespérides hasta el paraíso del Edén y el hortus inclusus de María, del mundo como morada del alma. Así que al entrar ahora en el jardín japonés estaremos pasando por la ventana hacia el anima mundi.

Primero notamos que el jardín no tiene un lugar central para pararse y verlo todo. Sólo podemos escudriñar una parte a la vez. En lugar de visión general y totalidad, hay perspectiva y cadidad. El mundo cambia a medida que nos movemos. Aquí un grupo de iris, allí una roca cubierta de musgo. En lugar de un centro (con sus raíces etimológicas en el griego kentron, «aguijón» o «pinchazo», y siendo compelido hacia una meta por medio de un distanciamiento geométrico abstracto), hay cambios de enfoque relativos a la ubicación y actitud del cuerpo.

Segundo: mientras uno pasea, cada vista se vuelve a ver desde una perspectiva diferente. El arce se ramifica hasta el borde del estanque, las hojas flotantes parecen menos melancólicas después de que el camino se curva. Estos cambios de ver de nuevo son precisamente lo que significa la palabra «respeto». Mirar de nuevo es “respetar”. Cada vez que volvemos a mirar lo mismo, ganamos respeto por él y le añadimos respeto, descubriendo curiosamente la relación innata de “looks” — de mirar y ser mirado, palabras en inglés que hacen referencia a la dignidad.

Tercero: cuando el jardín, más que el sueño o el síntoma o el inconsciente, se convierte en la vía regia de la psique, entonces nos vemos obligados a pensar de nuevo sobre la palabra “en”. “En” es la preposición dominante de todo psicoanálisis, no con, no desde, no para, sino “en”. Nos miramos en nuestras almas, nos miramos en un espejo. “En” se ha tomado completamente literal, como una materia psíquica invisible y sin espacio dentro de nuestra piel, o los significados dentro de nuestros sueños y síntomas, o los recuerdos encerrados en el pasado. La interioridad del jardín, sin embargo, está totalmente presente y totalmente expuesta. “En” tiene los significados de incluido, comprometido, involucrado, abrazado. O, como dijo Jung, la psique no está en nosotros; estamos en la psique. Este sentimiento de estar en la psique se vuelve más palpable dentro de las ruinas de un templo griego, en la tumba de un rey egipcio, en una danza o un ritual, y en un jardín japonés. La frase de Jung “esse in anima” adquiere entonces concreción, como lo hace en un bosque talado, una ciudad bombardeada, una sala de cáncer, un cementerio. La ecología, la arquitectura, el interiorismo son otras formas de sentir el anima mundi. De hecho, la relación entre cuerpo y psique se invierte. En lugar de la noción habitual de psique en el cuerpo, el cuerpo que pasea por el jardín está en la psique. El mundo mismo es un cuerpo psíquico; y nuestros cuerpos cuando nos movemos, nos paramos, miramos, nos detenemos, giramos y nos sentamos están realizando una actividad de reflexión psíquica, una actividad que antes considerábamos sólo mentalmente posible en el espejo de la introspección. Entonces, conocerse en el jardín del mundo requiere estar físicamente en el mundo. Dónde estás revela cómo eres.

Cuarto: la idea de individualidad también cambia, ya que en el jardín japonés los árboles se podan en la parte superior y se les anima a crecer de lado. En lugar de una individualidad del árbol solitario, altísimo (y Jung dijo que el árbol único es un símbolo principal del Sí-mismo que se individua),12 estos árboles extienden sus ramas hacia otros. La individualidad está dentro de la comunidad y toma su definición de la comunidad. Además, cada manojo de las suaves ramas de los pinos es arrancado por los jardineros. Sacan agujas, permitiendo que el vacío individualice la forma de cada ramita. Es como si nada pudiera individualizarse a menos que esté rodeado de vacío y, sin embargo, muy, muy cerca de lo que más se parece. Por lo tanto, la individualidad es más visible dentro de la separación enajenada y la estrecha similitud, por ejemplo, de la familia que en el intento de ser «diferente» de la familia.

Quinto: no solo se sostienen los árboles viejos con muletas y se les anima a florecer — por lo tanto, la floración no pertenece solo a la juventud — sino que también el jardín incluye árboles muertos. ¿Qué hiere más nuestro narcisismo que estas imágenes de la vejez, estos árboles muletas, dependientes, retorcidos y muertos?

Sexto: los jardines Karesansui, o jardines de inspiración zen, presentan principalmente arena blanca y piedras encontradas, raramente árboles. En este lugar desnudo la mente se mira a sí misma haciendo interpretaciones. Las nueve rocas en la arena rastrillada son una familia de tigres nadando en el mar; las nueve rocas son cimas de montañas que se elevan a través de la niebla blanca y las nubes; las nueve rocas son simplemente rocas, colocadas estéticamente con genialidad. Una leyenda tras otra, una filosofía, una teoría de la crítica literaria o una interpretación psicológica ascienden a la mente y vuelven a caer en la arena blanca. El jardín se convierte enteramente en metáfora, tanto de lo que es como de lo que no es, presencia y ausencia a la vez. El koan concreto del jardín de rocas transforma la mente misma en metáfora, su pensamiento es transitorio mientras perdura la imagen, de modo que la mente no puede identificarse con su propio subjetivismo: el narcisismo vencido.

Finalmente, insistiré en que el jardín no es natural; ni la psique es natural. El jardín se diseñó y se cuida manteniendo una artificialidad que imita a la naturaleza. En Fort Worth, Texas, hace años se construyó un gran y maravilloso jardín japonés. Pero como no se reservaron los fondos adecuados para los jardineros de Japón, la naturaleza destruye lentamente ese jardín. Sin el giro pervertido de los podadores a cada centímetro de la naturaleza, el jardín se reduce a ser simplemente otra parte del bosque. La elaborada exhibición del alma en el mundo de un jardín es un opus contra naturam, como la alquimia. Como la alquimia, el jardín es una obra de intensa cultura. A diferencia de la alquimia, su materia, su cuerpo, está ahí afuera, en lugar de dentro del recipiente de vidrio.

Debido a que el jardín es artificial, como se llamaba al alquimista artifex, todas las concepciones del alma deben ser despojadas de falacias naturalistas. El alma como opus contra naturam no se beneficiará adecuadamente de comparaciones falaces con el crecimiento orgánico, el proceso cíclico y los mitos de las diosas de la naturaleza. Tampoco el jardín cobija al niño del que crece la persona creadora, como a la psicoterapia le gusta creer. Al insistir en la artificialidad de nuestro trabajo con el alma, trato de alejarnos del error romántico de confundir lo ideal (Edén y los campos Elíseos; Horaiko, en japonés) con lo natural. El jardín como metáfora ofrece una visión romántica que nos salva del romanticismo naturalista al torcer y sofisticar la naturaleza a través del arte.

Este giro a la naturaleza que hiere las idealizaciones del jardín se presenta en nuestra cultura, como en la cultura romana, por nuestro antiguo dios de los jardines y los jardineros, Príapo. Príapo no es ni joven ni hermoso. A diferencia del encantador Narciso, a diferencia de las figuras semidivinas de Adán y Eva, Príapo es maduro, calvo y panzudo, y tan distorsionado que su madre, Venus, lo abandonó al nacer. Su sola presencia repele las idealizaciones románticas y la mirada en el espejo de la vanidad venusina, así como el reflejo absorto de Narciso. La reflexión priápica comienza al revés; su absurda condición hinchada refleja la vitalidad del mundo. En él se despliega la misma fuerza que en los capullos y las vainas que germinan. Por medio de una distorsión que engañosamente parece “solo natural”, Príapo invita a las grotescas y patologizadas desproporciones de la imaginación, y la imaginación, dice Bachelard, funciona por deformación.

Entonces, cuando invoco a Príapo, no estoy hablando de priapismo; no estoy hablando de machismo ; y no soy antifemenino. Déjame ser bastante claro. Hablo de la artificialidad generativa que es la esencia del jardín y de la psique. Cada sueño, cada fantasía y cada complicación sintomática de la salud natural y la humanidad normativa atestigua el placer libidinal de la psique en la exageración, su genio fértil para la distorsión imaginativa. Si este dios de los jardines es también un dios del psicoanálisis —y desde Charcot hasta Lacan se ha invocado lo priápico— aporta a su obra un reflejo arcaico más allá de lo romántico o lo barroco, una urgencia conmovedora hacia adelante y hacia afuera. (A Príapo no se le permitió entrar en las habitaciones cerradas de Hestia, donde su presencia se vuelve solo violenta y obscena).

Además, este dios no necesita espejo para conocerse a sí mismo, porque su yo se muestra por completo. Su naturaleza no se puede ocultar en su interior, por lo que está bastante libre de significados ocultos y sutiles insinuaciones que mantienen al psicoanálisis esperanzadamente adicto a una revelación más, una transformación más, interminable. Príapo no conoce metamorfosis, ni transfiguraciones. Príapo no tiene ambigüedad; la metáfora le está prohibida; lo muestra todo, no revela nada. Como el jardín, todo lo que hay. Las rocas son las rocas.

El estado del mercado psicológico actual

Logos del alma

Entre los peligros que corre un enfoque psicológico centrado en el alma uno de ellos es la adecuación del mismo a la dinámica comercial del paradigma del desarrollo personal, es decir, aquella posición ideológica cuyo objetivo es cosificar al sujeto convirtiéndolo en un producto que se autoproduce, y se vuelve así un consumidor del discurso psicológico, de la autoayuda, que infla la importancia personal con la fantasía de que la psique le pertenece al individuo y que el alma es un epifenómeno de la experiencia cotidiana, ya sea como producto del cerebro o de la conducta personal.

Este paradigma antropotécnico ha devorado el cascarón vacío de un sin fin de prácticas ancestrales y de rituales religiosos para transformarlos en aparatos adoctrinadores que alimentan la gran máquina comercial de la época actual. Su matiz ideologizante aglutina en su esfuerzo tecnológico tanto a la nostalgia revivalista del neochamanismo como a la hegemonía reduccionista del cientificismo.

El esfuerzo del mito psicológico está dirigido a la erosión paulatina de las relaciones entre el sujeto y la vida anímica, enalteciendo la perspectiva unilateral que confluye con el valor del máximo beneficio, propio del espíritu de los tiempos. Desde esta visión, la proliferación incesante del capital es una forma de la maximización de la pulsión de muerte que objetiva todo proceso psíquico transformándolo en materia de control y eficacia, donde el ego sueña que el mundo está hecho a su imagen y semejanza.

Para el aparato de control psicológico, lo importante es la capacidad de replicación de sus resultados y la difusión de su ideología técnica en todas las facetas de la reproducción social. Se ramifica en las escuelas donde se vende en la forma de una educación socioemocional que tiene como fin dotar de herramientas pertinentes a los alumnos y maestros para gestionar emociones que consideran como propias, aunque las emociones realmente nunca han pertenecido a los individuos.

La narrativa psicologista también se multiplica en los medios de comunicación y en las redes sociales. Ahí se constituye como un espectáculo que emite de manera constante imágenes y videos reiterativos que aunque parecen tratar sobre diversos temas, tienen la única función de repetir un discurso ideologizante que sostiene la realidad de la cultura. Es en la lógica del meme, ese aparato de difusión que inocula a las personas de ideas que se vuelven virales, donde el concepto vivo del capital se apodera de la mirada con la que la gente observa al mundo. El trabajo del meme es la construcción de la realidad moderna.

Así, las plataformas de video y las redes sociales se hallan inundadas de psicólogos profesionales y amateurs que ofrecen consejos y opiniones de lo más prácticos para resolver las muchas afecciones de la vida común. Se difunde un evangelio de la voluntad y del crecimiento personal que propone la curación del dolor, el fin de la angustia y la evasión del conflicto como las metas culturales de una sociedad que no soporta la incertidumbre y el sufrimiento propios de la asunción de la otredad.

Pero vivir, supone la experiencia del otro, de la sombra que se cierne sobre cada individuo en la forma de un peregrino oscuro cuya presencia se anuncia en la aparición del síntoma, en la inquietud de la angustia y en la asunción de la muerte. Es el animus asesino que lleva al hombre más allá de su existencia virginal, del encierro en su subjetividad y lo obliga a asumir el mundo como un peligroso terreno dialéctico, donde la amenaza perenne es el alma misma, ese gran otro.

Por eso la psicología hegemónica enarbola al ego como el objeto y sujeto único de su estudio, en el fisicalismo del cerebro, en el reduccionismo de la conducta o en el misticismo del inconsciente, todos los fenómenos psíquicos han de surgir del individuo y para el individuo, y donde debería haber un otro, tiene que estar el Yo, con mayúsculas, inflamado de importancia y despojado de sus relaciones psíquicas.

De esta forma, los sueños, los síntomas, las imágenes y los deseos son entendidos como patologías (pathos-logos) del yo, que traen mensajes, tareas e información sobre la vida de las personas. Éstas últimas tendrían que aprender técnicas de control para aprovechar de manera eficaz sus manifestaciones anímicas y acudir a talleres de psicología femenina, de control de la ira, de búsqueda de la vocación y del sentido personal, de la administración de las emociones, del descubrimiento del trauma, de la sanación del niño interior o de la herida de abandono, en constelaciones familiares, terapias breves, procesos cognitivo conductuales o cualquier otra dinámica de entronización del ego.

Ante la marea negra de la psicología positiva, la posición junguiana se sostiene como una postura crítica hacia el materialismo y hacia el individualismo que impregnan a una ciencia que tiene como destino el alma como un proceso objetivo y autónomo, y que de ninguna manera ésta sujeta a las vicisitudes del individuo y su limitado horizonte. Sin embargo, en el frenesí de no ser descartada como una opción en el mercado de psicoterapias en le presente se ha alineado cada vez más a las necesidades comerciales de la época.

Los analistas venden un paradigma que utiliza las imágenes míticas, los sueños, la alquimia y otras representaciones psíquicas como moneda de cambio para lograr la aceptación del gran público. Promueven el descubrimiento de las diosas de cada mujer, del mito personal, de los mensajes de los sueños, por medio de mandalas, cajas de arena y demás instrumentos que guardan en su núcleo conceptual el mensaje moderno, anti-psicológico, de que la psique debe servir al individuo y que el alma es el dominio del hombre.

Lo anterior forma parte de la institucionalización de la psicología analítica, donde mora la visión pecuniaria en la que el alumno es un cliente que debe ser complacido, a quien no se le debe exigir demasiado para no lastimar su ego y al cual se le debe proporcionar comodidad consigo mismo y un confort teórico que lo motiven a consumir más de los productos que se ofrecen en el mercado de la formación psicológica.

Sin embargo, este lucrativo negocio de ensamblaje de psicólogos no permite que el profesional entrene su mente para el difícil y arduo proceso de ingresar al ámbito psicológico, pues no es el material quien debe estrecharse para ser comprendido, sino que es la mente del sujeto la que debe ampliarse para comprender las vicisitudes del fenómeno que se le presenta. Sin la complejización del espíritu racional la visión de los fenómenos permanecerá reducida y pretenderá que éstos se acoplen a la miseria de sus limitaciones

Por ello, es tan común que los psicólogos no toquen nuevamente un libro luego de su formación o que solo acudan a materiales y formaciones que les confirmen lo que ya saben. Para ellos estudiar un tema significa homogeneizarlo de tal manera que siempre les diga lo mismo. Pero una mente abierta no puede confirmarse en aquello que estudia, al contrario, su investigación continua lo confronta con nuevos retos y frustraciones, y el psicólogo permanece en ese despedazamiento continuo que es la comprensión y el encuentro con el otro, para que sea el tema quien haga el trabajo en él y a fuerza de persistir experimente la mortificación del pensamiento del fenómeno psicológico.

Querer ser psicólogos sin pagar el precio de dicho atrevimiento es el nombre del mercado de formación profesional actual, cuyo ambiente lingüístico incluye palabras como: “curación”, “auto cuidado”, “crecimiento personal”, “integración” o “resiliencia” y que se engloban en la idea de que el campo de lo psicológico tiene como centro a un solo complejo, el ego, alrededor de cual deben girar las demás dimensiones del alma; en ese sentido aún se está a la espera del giro copernicano en la intrincada teoría psicológica que reivindique a la disciplina como una ciencia del alma y para el alma.

Orígenes del hombre creador de mitos

Traducciones

Wendy Doniger, EE.UU.

En Paths to the Power of Myth, compilado por Daniel C. Noel, Ed. Crossrods. pp. 181-186

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

El riesgo profesional de los mitólogos es el afán fáustico de reunir todos los mitos del mundo en un solo lugar y echar sal científica sobre sus relatos. El Atlas histórico de la mitología mundial de Joseph Campbell, el más suntuoso y ambicioso de todos los diccionarios y enciclopedias de mitología, plantea la vieja pregunta: ¿por qué la gente sigue intentando hacer esto? ¿Es posible hacerlo? ¿Y lo ha conseguido por fin Campbell?

La mayoría de los intentos de sintetizar la mitología mundial se basan en el supuesto de que existe un patrón general que vincula a todos los mitos. Pero los sintetizadores no se ponen de acuerdo sobre cuál es ese patrón. Los estructuralistas como Claude Lévi-Strauss dicen que es la necesidad universal de imponer un orden lógico a nuestra cognición del mundo; los freudianos dicen que es la experiencia universal de la sexualidad dentro de la familia nuclear; los junguianos dicen que son los arquetipos heredados que se llevan en el inconsciente colectivo de la raza humana.

A lo largo de sus 50 años de carrera, Campbell ha estado siguiendo la pista de los arquetipos, en sus colecciones e interpretaciones de mitos del mundo (en particular, los cuatro volúmenes de Las máscaras de Dios y la magnífica Imagen mítica), así como en su edición de los seis volúmenes de Documentos de los Anuarios de Eranos, conferencias sobre estudios científicos y filosóficos impartidas por académicos en congresos en Suiza. Su compañero espiritual en esta búsqueda de los arquetipos ha sido Mircea Eliade, un historiador de las religiones que, como Campbell, ha sido fuertemente influenciado por Jung y que ha dedicado los últimos años de su larga carrera a realizar enormes revisiones de la mitología y la religión. Se podría decir que Jung, Eliade y Campbell constituyen la troika mitológica de este siglo.

En sus trabajos anteriores, Campbell tendía a ignorar las variaciones geográficas y cronológicas en favor de una única versión, a menudo compuesta, de un mito. Incluso cuando rastreaba un único mito a través de varias culturas, se centraba en aquellas características que eran las mismas en todas las variantes y sugería que eran similares no porque el mito se difundiera de una cultura a otra, sino porque el mito resurge de las mismas fuentes humanas en todas las culturas.

Ese enfoque difiere marcadamente de los métodos de los antropólogos que sostienen que un mito sólo puede entenderse en el contexto de otras «descripciones densas» sobre una cultura; de los estructuralistas que exigen un contexto que contenga muchos otros mitos relacionados de la misma cultura; y de los historiadores de la religión que tienen en cuenta la influencia de otras culturas y la historia intelectual de la cultura en la que se produce el mito. Estos estudiosos hacen hincapié en lo que Jung llamó manifestaciones, características heredadas a través de la cultura, mientras que Campbell hace hincapié en los arquetipos junguianos, características innatas transmitidas a través de una especie de ADN psíquico individual.

Ahora, en el Atlas histórico de la mitología mundial, se propone combinar estos dos enfoques. Si tuviera éxito, las contradicciones entre ellos se resolverían. Porque si uno pudiera rastrear la difusión histórica de los mitos hasta el amanecer de la prehistoria humana, no sería necesario elegir entre la teoría de que los mitos se transmiten de una cultura a otra cultura relacionada y la idea de que los arquetipos son heredados por personas de culturas no relacionadas. Porque, de hecho, al principio no habría culturas no relacionadas.

El primer volumen del atlas, El camino de los poderes animales, rastrea los arquetipos de las mitologías animales de los primeros cazadores y recolectores del paleolítico. Se han programado tres volúmenes más. El volumen 2, El camino de la tierra sembrada, dará cuenta de las mitologías vegetales que acompañan los orígenes de la agricultura y la dispersión de esos mitos por las Américas, Asia y África. El volumen 3, El camino de las luces celestiales, rastreará los arquetipos a través de las mitologías del cielo de las grandes ciudades antiguas con su cosmos ordenado matemáticamente. Y el volumen 4, El camino del hombre, los seguirá en la descomposición y transformación de las estructuras mitológicas en nuestro mundo posrenacentista.

Al llegar al final de su atlas, Campbell pretende que veamos que todos contamos cuentos sobre serpientes y pájaros porque todos descendemos del primer hombre que contaba cuentos sobre serpientes y pájaros (porque eran importantes en su vida); y que esos cuentos adoptan formas diferentes a medida que las serpientes y los pájaros desempeñan papeles diferentes en las vidas de los cazadores y recolectores primitivos, los primeros agricultores y habitantes de las ciudades y, finalmente, las personas de la era informática. Al trazar un mapa del desarrollo histórico y de la aparición geográfica de los mitos a gran escala, pretende mostrar simultáneamente la persistencia de los grandes arquetipos y su infinita variedad en manifestaciones culturales específicas.

Nadie más que Joseph Campbell podría concebir semejante plan ni llevarlo a cabo con tanta audacia como lo hace en este extraordinario libro. Ha tejido una intrincada y hermosa red en la que se pueden rastrear los hilos de una serie de conceptos religiosos básicos a través del tiempo y el espacio. Ha reconstruido la historia de vida de los arquetipos. Por supuesto, su reconstrucción es sólo una hipótesis y al menos dos factores importantes impiden que se convierta en una prueba.

En primer lugar, no hay suficientes datos disponibles que le permitan trazar líneas ininterrumpidas de una cultura a otra hasta el Paleolítico. Para explicar el significado de los dibujos rupestres prehistóricos de Lascaux, por ejemplo, se ve obligado a recurrir a analogías con los pueblos «primitivos» actuales, como los bosquimanos australianos, para proporcionar palabras a las imágenes mudas de las paredes de la cueva. Se trata de un método antiguo y popular entre los estudiosos, pero sigue siendo una tarea artística más que científica. Campbell es muy consciente del problema. «Pensando estrictamente», confiesa, «es impropio hacer comparaciones de este tipo, saltando siglos y provincias culturales. Sin embargo … donde tantas características extraordinarias encajan tan perfectamente, es difícil no sospechar que existe una conexión”.

El segundo gran problema que supone construir un atlas que relacione mitos específicos con etapas específicas de la cultura es que no hay una manera fiable de deducir mitos de hechos físicos o hechos de mitos. No podemos decir, a partir de mitos sobre la caza del oso, cómo la gente cazaba realmente osos, ni tampoco podemos decir, a partir de imágenes antiguas de lanzas y trampas (y mucho menos de lanzas y trampas reales), cómo la gente de culturas ahora silenciosas imaginaba los poderes sobrenaturales asociados con la captura y el arponeo de animales. Aunque Campbell a veces supone tales conexiones, es consciente críticamente de las grandes lagunas en nuestro conocimiento y, por lo general, identifica sus hipótesis como nada más que eso. Y, como sustituto de datos inexistentes, a menudo recurre a su asombroso conocimiento de la mitología mundial para proporcionar sorprendentes paralelismos con culturas en las que conocemos tanto los mitos como los hechos. La fuerza de la semejanza y el peso absoluto de los ejemplos acumulados sugieren conexiones que nunca podrán demostrarse.

Para demostrar la hipótesis de que ha habido una difusión de mitos a través del tiempo, se deben citar sólo ejemplos de culturas que podrían haber tenido contacto entre sí. Pero Campbell se basa en ejemplos de culturas que no tienen ningún vínculo conocido. Supone que todos los cazadores y recolectores comparten las mismas estructuras mitológicas, ya que comparten las mismas estructuras de vida, por lo que no hay necesidad de rastrear la migración de un mito de una tribu a otra. También supone que los arquetipos encontrados entre los cazadores y recolectores sobreviven, en esencia, entre los plantadores, los primeros habitantes de las ciudades y la gente moderna.

Al principio, está decidido a ceñirse a su paradigma histórico. Define cuatro niveles de mito: metafísico, psicológico, histórico-social y explotador. Observa que el que es «propiamente importante para un atlas histórico, por supuesto, es el histórico-social, que trata de las variaciones en el tiempo y el espacio de las formas a través de las cuales se inspiran y expresan las realizaciones psicológicas y metafísicas», pero añade que «los otros tres no pueden descartarse».

Los 50 mapas repartidos por el libro centran sistemáticamente la discusión en lugares específicos, cortando sin piedad el territorio de los arquetipos. Por ejemplo, un mapa titulado «La difusión de los seres y poderes míticos bisexuales» y otro, «El cambio permanente ritualístico de sexo», delimitan poderosamente el concepto de andrógino y muestran que no es el tema universal que los estudiosos suelen suponer que es. Y cuando compara a los bosquimanos y a los chamanes de Tierra del Fuego, Campbell señala las similitudes entre ellos de acuerdo con un punto de vista junguiano; pero luego argumenta, como no lo haría un junguiano, que existen distinciones importantes y sugiere que podría haber habido contactos entre ellos que nadie ha estudiado todavía.

En su búsqueda de la historia, a menudo parece ignorar la noción de arquetipos. «Esta filosofía», dice sobre la noción de los indios americanos de que todas las criaturas, no sólo los humanos, están hechas a semejanza de Dios, «de hecho, es fundamental para el pensamiento arcaico en general, y debe haber sido traída a las Américas por los primeros inmigrantes paleolíticos. También la habrían traído todos aquellos otros asiáticos que posteriormente cruzaron el Pacífico hacia estas costas, ya fuera desde el Japón neolítico, la dinastía Shang o más tarde China, Vietnam del Norte o Camboya. Por supuesto, ha habido muchos debates sobre la posibilidad de tales cruces; pero las evidencias que ahora se multiplican ya no pueden negarse».

Así, incluso para un concepto «fundamental para el pensamiento arcaico en general», la implicación última es una difusión histórica y geográfica. En cada página, Campbell no sólo ofrece generalizaciones, sino relatos detallados y específicos: largos y coloridos extractos de diarios de los primeros visitantes europeos que se encontraron por primera vez con pueblos tribales, descripciones en primera persona de cómo se sienten los trances en las personas que los experimentan y brillantes fotografías de personas bailando de alegría sobre el cuerpo de un animal recién matado. Sin duda, se trata de manifestaciones.

Pero a medida que se acumulan los ejemplos, el efecto no es tanto el de una historia continua como el de una serie de imágenes fijas, momentos congelados sacados abruptamente de la historia humana que ni siquiera dan la impresión de una línea ininterrumpida. Porque no hay desarrollo, no hay discusión sobre cómo una variante de un mito o imagen añade algo a la que lo precede, o cómo el mito cambia al trasladarse de una tierra a otra. A Campbell no le interesan las variantes, sino las esencias. No puede ver los árboles a causa del bosque.

Atado por su propia mano voluntariamente al mástil histórico-geográfico, sucumbe, sin embargo, una y otra vez al canto de sirena de los arquetipos mientras navega entre los mitos. Pero, como una desafortunada víctima de la Mafia, sabe demasiado. No puede resistirse a señalar paralelismos en todos los tiempos y lugares. Las figurillas de hueso de aves acuáticas hechas alrededor del 16.000 a. C., que se encontraron en Mal’ta , Siberia, comparten el simbolismo del ganso salvaje en el arte y el ritual de la India alrededor del 600 a. C. Un mito del origen del mal entre los pigmeos le recuerda al Génesis. Una serie de mitos de las Grandes Llanuras del Norte de América «todos se ajustan a ese patrón universal de la ‘Aventura del Héroe’ -Partida, Iniciación, Regreso- que en ‘El Héroe de las Mil Caras’ ha llamado el Monomito». Estos vínculos no existen sólo entre cazadores y recolectores desconectados, sino entre pueblos primitivos y los constructores de las primeras grandes ciudades, los pueblos de las «Luces Celestiales» que se tratarán en el Volumen 3. De hecho, este es el objetivo de la serie de cuatro volúmenes: «El hecho de que las religiones más simples conocidas compartan estos temas míticos con algunas de las que consideramos más avanzadas parecería, al menos, decir algo sobre la constancia de los arquetipos mitológicos».

Esa constancia está registrada en el Atlas histórico de la mitología mundial. El hecho de que sea el eje central del libro se debe en parte a la enormidad del proyecto y en parte a los gustos de Campbell, pues no hay una manera lógica de seleccionar los datos más significativos de una colección tan abrumadora de fuentes. Todos los hechos de la historia material y espiritual de la humanidad son relevantes para la empresa de Campbell, y la inmensidad de su tarea conduce no tanto a errores ocasionales de hechos como a distorsiones menos obvias creadas por la elección: qué mitos, o variantes de ellos, se cuentan y qué hechos se seleccionan para explicarlos. Lo que inevitablemente se pierde en cualquier selección es la textura de las variantes, los detalles peculiares que dan un carácter especial a cada relato de un mito.

Pero lo que se pierde más arbitrariamente en la selección de Campbell es la fealdad: es un junguiano sin sombras. La belleza de este volumen no es meramente una característica incidental. Es una pista de la visión del mundo de Campbell, que es un argumento no declarado en su texto. Todo es bello. El mundo es bello, Dios es bello, lo que es arcaico es particularmente bello, y los mitos y rituales del hombre, por bárbaros o perversos que puedan parecer a primera vista, expresan la belleza del asombro del hombre ante la presencia de lo sagrado. Cuando Campbell documenta variaciones en los tipos de cráneos con fotografías, encuentra formas de iluminar y posicionar los cráneos de manera que sean hermosos; cuando compara características raciales, encuentra ejemplos individuales de cada raza que son seres humanos magníficos. Hay algunas sombras fugaces: un encuentro con un chamán particularmente desagradable, una historia que tiene un «final feo» y una fotografía desgarradora y una descripción de un ritual de circuncisión y subincisión que provoca un comentario editorial poco habitual de que «la terrible seriedad de algunas de las pruebas de estos ritos está tristemente ilustrada» por una fotografía de los hombres que murieron en ellos.

Pero la impresión abrumadora de El camino de los poderes animales es la majestuosidad y el éxtasis. Una fotografía extraordinaria de dos pájaros peleando por una serpiente, máscaras surrealistas de doble imagen, pinturas de George Catlin… todo ha sido seleccionado por su belleza y fotografiado brillantemente. La belleza es el arquetipo definitivo para Campbell. La busca en todas partes y la encuentra en todas partes. El libro es bueno porque Campbell tiene un gusto impecable, pero es buen arte, no buena ciencia. Ver el universo de los mitos a través de los ojos de Campbell es ver la vida en rosa, tal vez, pero es una experiencia estimulante.

El mito de Joseph Campbell

Traducciones

Mary R. Lefkowitz, EE.UU.

En The American Scholar, Vol. 59, No. 3 (Verano de 1990), pp. 429-434

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

En la televisión, Joseph Campbell era la encarnación del académico ideal: amable, paternal, informativo, tranquilizador, no mundano, espiritual y elocuente sin ser incomprensible. Estaba bien informado sobre lo que no teníamos tiempo (o inclinación) a descubrir por nosotros mismos, agradablemente remoto y (a diferencia de la mayoría de los profesores que no son de televisión) entretenido. Campbell podía contar una buena historia.

Y podíamos apagarlo si estábamos aburridos o cansados. También puede haber ayudado el hecho de que Campbell hubiera muerto en el momento en que The Power of Myth se emitió en PBS, para que pudiéramos considerarlo con respeto sin necesidad de involucrarnos directamente con él. Muchos estudiantes parecen preferir ese tipo de clase.

Pero en el otoño de 1989 se sugirió, primero por Brendan Gill en el New York Review of Books, y luego por otras personas que lo conocieron, que Campbell era antisemita y, lo que es igual de sorprendente para alguien que enseñaba en Sarah Lawrence, condescendiente con las mujeres, y tal vez incluso anti-negros. Estas acusaciones parecen haberse basado principalmente en conversaciones y recuerdos no grabados. Pero en retrospectiva, se podrían extraer más pruebas de una conducta impropia de un buen profesor de las transcripciones de lo que dijo en televisión. ¿No estaba Campbell realmente respaldando el materialismo egoísta cuando recomendó a sus espectadores que cada uno «siguiera su propia felicidad»? ¿No era eso tan bueno como decir que la vida de los yuppies no examinada vale la pena ser vivida, siempre y cuando se diviertan en el proceso?

Como nunca conocí a Joseph Campbell, me he formado una impresión de él a partir de lo que escribió, o al menos de lo que escribió sobre temas que conozco. No puedo decir que esté familiarizado con todas las mitologías que describe en sus libros. En sus escritos, al menos hasta donde puedo ver, Campbell no da la impresión de ser no liberal, racista, antifeminista o antisemita. Pero eso no significa que el Campbell escrito (a diferencia del oral) deba ser considerado como una autoridad objetiva en el tema que profesa. Aunque el propio Campbell y muchos de los que disfrutan de su trabajo piensan en él como un profesor de religión, yo diría que no es un historiador o un crítico de la religión, sino más bien un sacerdote de un nuevo y atractivo culto al héroe: la religión del autodesarrollo.

Campbell parte de la premisa de que los mitos «son historias de nuestra búsqueda a través de los siglos de la verdad, por el sentido, del significado», y en todas las culturas, no sólo en las que estamos familiarizados. A diferencia de algunos de los escritores victorianos sobre mitología, parece tomar los mitos y la religión de todas las culturas con la misma seriedad. Si a alguna cultura le da menos que el mismo tiempo, es a la judeocristiana, por lo que siente que es su insularidad; como dice en la versión escrita de El poder del mito (1988): «[El culto a Yahvé] era una imposición de cierto dios atado al templo contra el culto a la naturaleza, que se celebraba en todas partes. Y este empuje imperialista de cierta cultura de grupo interno continúa en Occidente». En este punto, Bill Moyers, quien interpretó al Sr. Interlocutor de Campbell en PBS, podría haber objetado (pero no lo hizo) que el culto a Yahvé ofrecía algunas mejoras sobre el culto a Baal, como abstenerse de sacrificios humanos.

Pero Campbell parece tener razón al señalar que las creencias religiosas formadas en el primer milenio a.E.C. quizás ya no tengan aplicación a la vida moderna.

La segunda premisa de Campbell es que todos los mitos y sueños codifican los mismos mensajes: el viaje, el sacrificio, el renacimiento/regreso. En el curso de sus viajes, cualesquiera que sean, el héroe llegará a conocer los dones de la diosa a través de los misterios del nacimiento y el matrimonio. En las historias que Campbell cita como ejemplos del patrón básico, los héroes son casi siempre hombres, y las mujeres con las que se encuentran son esencialmente pasivas; no son tanto actores de la historia como ideales o metas, entidades a las que se les puede arrebatar el conocimiento o la vida, o que producirán y nutrirán a la progenie del héroe.

Cualquiera que esté familiarizado con la mitología clásica observará en primer lugar que este esquema hace que el viaje y sus objetivos personales sean más importantes que los logros externos del héroe. El héroe de Campbell no es el Heracles que saqueó la ciudad de Oechalia porque el rey Éurito no le permitió casarse con su hija Iole. En cambio, tiene algo en común con Heracles en la historia del filósofo Pródico, que cuenta cómo, cuando era joven, Heracles, en la encrucijada, se vio obligado a elegir entre los halagos inmediatos del vicio y las recompensas pospuestas de una virtud austera y ética. Pero incluso el Heracles del filósofo tuvo que emprender sus grandes labores; El héroe de Campbell nunca necesita salir de su sala de estar, ya que puede emprender su viaje dentro de los confines de su propia mente.

En consecuencia, lo que mejor conviene al propósito de Campbell es mostrar que todos los héroes, cualquiera que sea su origen, son más o menos iguales, al menos en el patrón de sus vidas y en la naturaleza de sus aspiraciones. «Hay», le dice Campbell a Moyers en la serie de televisión, «una cierta secuencia típica de acciones de héroes que se pueden detectar en historias de todo el mundo y de todos los diferentes períodos de la historia. Esencialmente, incluso podría decirse que no hay más que un héroe mítico arquetípico, cuya vida ha sido replicada en muchos países por muchas personas. Todos los fundadores de religiones se han embarcado en una búsqueda, con partida, realización y regreso. Moisés sube a la montaña, por ejemplo, Jesús se adentra en el desierto, los héroes griegos fundan ciudades, y nosotros, bueno, cada uno de nosotros funda su propia vida. En el libro El poder del mito, la noción de retorno se ve reforzada por una representación visual del último regreso de Jesús, en la cena de Emaús, cuando se apareció a sus discípulos después de su muerte.

Porque trato de mirar al pasado en busca de lo que puede decirnos sobre el pasado, si hubiera estado allí en lugar de Bill Moyers, habría intentado interrumpir: «Pero, profesor Campbell, los héroes fundadores griegos no vuelven. Por mucho que se les venere después de su muerte en las nuevas ciudades que han establecido, nadie en su antiguo hogar los quiere de vuelta. Es por eso que se fueron de casa en primer lugar». Algunos de ellos fueron exiliados por haber cometido un crimen, como Alcmeón, que, al igual que Orestes, asesinó a su madre para vengar a su padre; otros porque no encajaban, como Battus, que tartamudeaba y fue enviado desde la isla de Thera para fundar la colonia de Cirene en la costa norte de África. ¿Qué tienen en común Almeón y Battus con Moisés o Jesús? Probablemente no mucho. Los héroes de las fundaciones griegas no son maestros, sino tipos duros; son reverenciados después de su muerte, no porque fueran buenos o amables, sino porque eran poderosos.

Pero mientras tanto, en el libro, Campbell, explicando a Moyers el proceso de autodescubrimiento, ha recurrido a otro mito griego, esta vez el de Odiseo (un héroe que sí volvió a casa) y su hijo Telémaco, que va de su casa en la isla de Ítaca al continente para «encontrar a su padre». Aquí Campbell enfatiza el significado psicológico del mito: el viaje de Telémaco es un rito de paso desde la infancia. Pero (yo habría intervenido) Homero en la Odisea no dice nada sobre el desarrollo de la psique de Telémaco o de cualquier otra persona. Ciertamente, el viaje le da a Telémaco su primera oportunidad de actuar de manera independiente. Pero también le da la oportunidad de aprender lo que en su aislamiento en casa no habría tenido forma directa de saber, sobre los logros de su padre en Troya y cuánto lo respetaban y confiaban en él otros héroes. Este conocimiento le permite permanecer leal a su padre y reconocerlo cuando por fin logra regresar. De este modo, sea lo que fuere lo que la historia nos diga acerca de nuestra propia mayoría de edad, a los griegos les transmitía aún más fuertemente otro mensaje: un buen hijo honra a su padre.

Pero Campbell no está tratando de dar una descripción directa de estos mitos como los antiguos habrían aprendido sobre ellos. Como él mismo dice, tenía poca consideración por la especialización académica, porque tiende a impedir que los eruditos afirmen los «valores de vida» de sus sujetos. Los eruditos, pensaba -y por eso no intentó terminar su propio doctorado- veían los mitos como cosas interesantes «con las que jugar»; mientras que para Campbell tenían mensajes que eran «válidos para toda la vida». Así que tal vez no sea justo que un especialista como yo se queje de que Campbell pasa por alto detalles o que ocasionalmente se equivoca en un hecho mitológico. ¿Realmente importa que piense que Telémaco fue a preguntar al dios Proteo dónde estaba su padre, cuando en realidad era su amigo Menelao, y que Menelao no estaba buscando a su padre, sino que buscaba aprender de Proteo cómo llegar a casa? ¿No deberíamos nosotros, los clasicistas, estar agradecidos de que Campbell crea que la Odisea todavía tiene algo importante que decir a las personas que viven en el mundo moderno?

Como académico especializado, primero me sentiría tentado a responder que no estoy satisfecho, porque lo que importa es si uno se equivoca en los hechos. No podría enseñar griego antiguo muy bien si no me preocupara por la precisión. Pero como yo también creo que los mitos tienen algo que decir sobre los «valores de la vida», siento cierta simpatía por lo que Campbell estaba tratando de hacer. No creo que pudiera enseñar nada que no creyera que valiera la pena aprender. Así que en caso de que no se considere justo quejarse de que Campbell tiende a hacer que los detalles de las narraciones antiguas se ajusten a sus propias interpretaciones, me concentraré en sus nociones de lo que el mito puede enseñarnos sobre nosotros mismos.

La idea de que el mito representa el proceso de desarrollo individual deriva, por supuesto, de la obra de C. G. Jung; también lo hace el método de análisis de Campbell, que combina narraciones de muchas culturas con ilustraciones, antiguas y modernas, de símbolos universales. Esta teoría básica del mito, cuando se presenta en esta forma, es a la vez memorable y atractiva, porque evita la jerga profesional y ofrece ejemplos específicos en lugar de generalizaciones.

Algunos de los colegas de Jung dirigieron su discusión sobre el mito a audiencias altamente educadas, incluso académicas. Campbell, sin embargo, tiene como objetivo claramente comunicarse con la audiencia estadounidense más amplia posible. Incluso en sus escritos, su tono es más casual, sus referencias menos eruditas y sus mensajes más breves que el estilo estándar de Jung. Sus lecciones pueden ser fácilmente absorbidas y aplicadas sin necesidad de un estudio adicional o un curso especial de terapia. De hecho, nos asegura que ya tenemos dentro de nosotros poderosos equipos que pueden revelarnos todo lo que necesitamos saber. Como Campbell escribió hace mucho tiempo en El héroe de las mil caras (1949): «En ausencia de una mitología general efectiva, cada uno de nosotros tiene su panteón de sueños privado, rudimentario, pero secretamente potente. La última encarnación de Edipo, el romance continuado de La Bella y la Bestia, se encuentra esta tarde en la esquina de la calle Cuarenta y dos y la Quinta Avenida, esperando que cambie el semáforo.

Moyers recuerda cómo pensó en estas dramáticas palabras cuando, justo después de la muerte de Campbell en 1987, salió del metro en Times Square y sintió la «energía de la multitud apremiante». Ciertamente, es emocionante pensar que cada vida es, en algún nivel, una representación de un mito y un cuento de hadas significativos, y que cualquiera puede, al menos potencialmente, ser un héroe.

Pero dotar a las acciones ordinarias de una importancia extraordinaria también significa hacer que los logros extraordinarios parezcan ordinarios y triviales. El estilo narrativo informal de Campbell rebaja a dioses y héroes a nuestro nivel, y hace que las situaciones extranjeras se ajusten a patrones familiares: «fe fi fo fum», dice el búfalo en la versión de Campbell de un mito tribal de los Pies Negros.

Como resultado, según Campbell, «cada uno de nosotros es, en cierto modo, el Indra de su propia vida». Los dioses ya no son sujetos de asombro. La misteriosa conversación entre el oso de las cavernas y la diosa de la montaña que tiene lugar durante el ritual del sacrificio del oso, inaudible e inaudible por los hombres, puede considerarse como «un poco de socialización». Los dioses griegos, como tantas veces, se comportan como en una acogedora comedia de situación: «Bueno, un buen día en Capitol Hill, la Colina de Zeus… En el Monte Olimpo, Yeah, Zeus y su esposa discutían sobre quién disfrutaba más de las relaciones sexuales, si el hombre o la mujer. Y, por supuesto, nadie allí podía decidir porque solo estaban a un lado de la red, se podría decir. Entonces alguien dijo: ‘Vamos a preguntarle a Tiresias'».

Según el mito, a Tiresias le preguntaron su opinión porque había sido hombre y mujer y, por lo tanto, estaba mejor calificado que nadie para dar una respuesta. Desafortunadamente para él, su respuesta -que las mujeres disfrutan del sexo nueve veces más que los hombres- enfureció a Hera, quien lo dejó ciego, pero luego Zeus en recompensa le dio el poder de la profecía. En el drama griego este don lo convierte en el portador de noticias aterradoras, siempre inoportunas pero siempre verdaderas. Le dice a Edipo (que se niega a creerle) que él es el asesino de su padre; le dice a Creonte (por desgracia, demasiado tarde) que debe liberar a Antígona de la prisión. Es siniestro por su conocimiento, no por su transformación sexual, que de hecho nunca se menciona en ninguna tragedia griega existente. Estaba presente en el escenario para recordar al público la inexorable voluntad de los dioses.

En el relato de Campbell, hay poco que temer y mucho por lo que estar agradecido. Según él, la segunda visión del profeta deriva de su experiencia sexual: «Hay un buen punto allí: cuando tus ojos están cerrados a los fenómenos que te distraen, estás en tu intuición, y puedes entrar en contacto con la morfología, la forma básica de las cosas». Es debido a este conocimiento, explica Camp-bell, que Odiseo fue enviado al inframundo por la diosa Circe: «Su verdadera iniciación llegó cuando conoció a Tiresias y se dio cuenta de la unidad del hombre y la mujer».

Una vez más, Campbell cuenta su propia versión actualizada de la historia. Según cuenta Homero, el propósito del viaje de Odiseo a la Tierra de los Muertos era aprender de Tiresias sobre su regreso, y el profeta explicó cuáles eran los problemas y cómo podría lidiar mejor con ellos; no dice nada sobre lo que el propio Odiseo debería descubrir sobre su propia conciencia. La psicología de la sexualidad es una preocupación del siglo XX; Antes de eso, la gente parece haber estado más interesada en su mecánica. Es T. S. Eliot, y no Homero, cuya Tiresias, «viejo con cavidades arrugadas», reflexiona sobre las relaciones amorosas poco comunicativas de una secretaria anónima y su amante en La tierra baldía: «Yo Tiresias he sufrido todo / Representado en este mismo diván o cama».

Pero solo un héroe en el siglo XX se embarcaría en un viaje con el objetivo de descubrirse a sí mismo. Como resultado de sus viajes, el Odiseo de Homero vio las ciudades de muchos hombres y conocía sus mentes. Siete años antes de su llegada, ya sabía por qué volvía a su casa y qué se iba a encontrar allí, porque Tiresias se lo había dicho. El Ulises de Dante se niega a negarse a sí mismo la «experiencia del mundo despoblado»; «No fuisteis creados para vivir como bestias brutas, sino para seguir la virtud y el conocimiento». Sólo después del movimiento romántico el propósito del viaje del héroe se convierte en la búsqueda de la autocomprensión que Eliot describe en Cuatro cuartetos:

No cesaremos de explorar
Y el final de toda nuestra exploración
Será llegar donde empezamos
y conocer el lugar por primera vez.

Es este viaje del héroe romántico el que en las obras de Freud y Jung ha sido transferido del mito y la ficción a una especie de ciencia. Pero un viaje de autodescubrimiento se parece al de Odiseo sólo en la medida en que incluye un eventual regreso a casa.

Ahora puede ser razonable preguntarse qué es lo que Campbell espera que aprendamos del mito si los «valores de vida» que extrae del mito no se derivan tanto de otras culturas más lejanas, como se proyectan sobre ellas desde la nuestra. Sería más rápido mirarse en un espejo, aunque menos interesante, y ciertamente menos tranquilizador. Los mitos, al menos tal y como los cuenta Campbell, cumplen la función de la Ann Landers de un hombre pensante, ya que ofrecen el consuelo de que todo el mundo, en todas partes, ha pasado, es y pasará por las mismas experiencias que nosotros.

Pero, ¿hasta qué punto serán aplicables estos valores familiares para los estadounidenses del siglo XXI? En aspectos significativos, ya son obsoletos. Consideremos, por ejemplo, la noción de Campbell, derivada de Jung, de la mujer arquetípica. Al principio parecería que a las mujeres se les concede la misma importancia, ya que el héroe puede ser verdaderamente iniciado, o integrado como personalidad, sólo cuando «llega a darse cuenta de la unidad del hombre y la mujer». Pero de todo lo demás que dice Campbell, parece que esta unidad es principalmente mística, ya que en todos los aspectos prácticos, parece pensar que la experiencia de vida y el comportamiento de una mujer son fundamentalmente diferentes de los de un hombre.

En El poder del mito, la mujer arquetípica es esencialmente pasiva y generosa, como la tierra: «La mujer humana da a luz así como la tierra da a luz a las plantas. Ella da alimento, como lo hacen las plantas». La Diosa que representa a todas las mujeres es la creadora, y su propio cuerpo es el universo; por lo tanto, la sexualidad y el parto son sagrados, de modo que incluso los actos ordinarios de hacer el amor, y ciertamente el matrimonio, son formas de adoración. A través de estos ritos, cada uno de nosotros afirma que es parte de este universo, y el universo nos ama porque no discrimina entre nosotros: la madre ama a todos sus hijos, incluso a los estúpidos y traviesos. Es claramente los poderes del cuerpo femenino lo que Campbell desea celebrar, y no la fuerza de la voluntad femenina o la determinación de la mente.

Después de discutir la mayoría de edad de Telémaco, Campbell afirma que la iniciación es más difícil para el niño que para la niña porque la vida «supera» a las mujeres, pero los niños deben tener la intención de ser hombres. La menstruación y luego el embarazo convierten a las niñas en mujeres, estén listas para ello o no. Campbell no lo dice y Moyers no lo pregunta, pero Campbell parece querer decir que las mujeres alcanzan la mayoría de edad de manera pasiva tanto en la vida real como en el ritual y el mito. Aparentemente, Campbell acepta la doctrina junguiana de que los momentos decisivos en la vida de una mujer son físicos, y en cierto sentido, infligidos a ella: menarquia, desfloración, concepción y parto.

Pocas mujeres modernas, creo, querrían afirmar que han aprendido mucho sobre sí mismas desde el inicio de la menstruación. También es cierto que incluso en la mitología grecorromana la madurez física de una mujer no garantiza el conocimiento. A menudo, las mujeres parecen aprender solo algún tiempo después de su primera confrontación con los hombres, ya sea física o política. La bella Psique comienza a crecer solo después de haber quedado embarazada y se embarca en un largo y difícil viaje para encontrar a su esposo. Nada se dice en su historia, ni de hecho en ningún mito griego, sobre la menstruación. Sólo en los tratados de medicina nos enteramos de los problemas psicológicos que afligen a las jóvenes vírgenes después de la menarquia. El médico prescribe el matrimonio y el embarazo, ya que presumiblemente la maternidad les aportaría la estabilidad afectiva necesaria.

Si el patrón de héroe «universal» que Campbell deriva de los mitos parece excluir a las mujeres y también a los hombres que vivieron antes o después del siglo XX, tal vez sea hora de preguntarse qué tan bien describe el patrón la vida de los hombres en nuestro propio tiempo. Parece al menos coincidir con el curso de la propia vida de Campbell, ya que afirma haber sido capaz de seguir su propia «felicidad», primero renunciando a los valores mundanos, y luego leyendo ampliamente en la sabiduría del pasado. En concreto, durante la Depresión, vivió solo en una cabaña remota y primitiva, y estudió y leyo; creía que estaba siendo guiado por manos invisibles en un camino predeterminado, lo que le permitía vivir la vida que debería estar viviendo.

Aunque este patrón de partida, cumplimiento y regreso no sea universal, a grandes rasgos le resultará familiar a cualquier cristiano. En el Nuevo Testamento, Jesús fue guiado por el Espíritu de Dios al desierto, donde fue tentado por el Diablo; pero él resistió, y el Diablo lo dejó, y aparecieron ángeles y lo sirvieron (Mt. 4.1-11). Jesús aconseja a su audiencia que no se preocupe por las posesiones materiales: «No se preocupen y pregunten: ¿Qué vamos a comer? ¿Qué debemos beber? ¿Qué nos pondremos? Todas estas cosas es lo que buscan los paganos, pero vuestro Padre celestial sabe que necesitáis todas estas cosas» (Mt 6,31-2).

Cuando Jesús salió del desierto, fue directamente a Galilea y comenzó a predicar: «Arrepentíos, porque el reino de los cielos se ha acercado» (Mt 4,17). En El héroe de las mil caras, Campbell describe los problemas a los que se enfrenta el héroe a su regreso al mundo: “¿Por qué tratar de hacer plausible, o incluso interesante, para hombres y mujeres consumidos por la pasión, la experiencia de la dicha trascendental?.. Lo fácil es encomendar a toda la comunidad al diablo y retirarse de nuevo a la morada celestial en la roca, cerrar la puerta y hacerla ayunar. Pero si algún obstetra espiritual ha corrido mientras tanto el shimenawa (cortina) a través del retiro, entonces el trabajo de representar la eternidad en el tiempo, y percibir el tiempo en la eternidad, no puede ser evitado.” También es posible discernir en este pasaje tenues ecos del relato de Platón sobre el regreso del filósofo a la caverna. Pero mientras que el filósofo retrocede para tratar de mostrar a los prisioneros de la caverna que no están viendo la realidad, el héroe de Campbell va a proclamar el misterio de la bienaventuranza trascendental, representando la eternidad en el tiempo y el tiempo en la eternidad.

Al instar a que sigamos solo el patrón de la vida de Jesús y no sus enseñanzas, Campbell pone gran énfasis en el renacimiento o regreso al final del viaje del héroe. Debido a que la acción o la imaginación importan más que el pensamiento racional, incluso la experiencia pagana puede ser considerada como heroica, y todos los mitos pueden ser vistos como significados para nosotros, al menos en las formas que Campbell les da. Tal vez sorprendentemente para cualquiera que esté familiarizado con Homero, Odiseo puede incluirse en la compañía de los héroes que experimentan la transcensión espiritual. Según Campbell, después de que Odiseo abandona la isla del Sol, «la isla de la más alta iluminación», muere a las cosas de este mundo y renace a una nueva vida. En el relato de Homero, no se dice nada sobre la luz del Sol. Odiseo reconoce dónde está por el mugido del ganado que Tiresias le ha advertido que no permita que sus hombres toquen, si quieren sobrevivir para regresar a casa. Lejos de ser el momento de mayor iluminación, es el punto más bajo de su viaje, el comienzo de siete años de solitario aislamiento de otros seres humanos, y de un deseo intensificado por su parte de regresar a su esposa y a su tierra natal.

Es también del cristianismo de donde Campbell (siguiendo a Jung) parece derivar su noción de la Diosa Universal, sin personalidad distinta, cuyo papel principal es el maternal. En el mito campbelliano la Diosa Universal representa el vientre del que nace el héroe y al que, aunque simbólicamente, debe regresar, primero cuando «muere» para renacer, y luego en su muerte real (y renacimiento a la eternidad). Como tal, ella es la dadora de la vida, la transición y el umbral. De todas las características de su patrón «universal», esta Diosa arquetípica es la que mejor ejemplifica las limitaciones culturales de la visión de Campbell.

Lejos de representar lo que los hombres y las mujeres adoraban en el segundo milenio a.E.C., es más bien una proyección de una ama de casa europea ideal, cuya sexualidad existe sólo para servir a un propósito más amplio de crear y adormecer. En efecto, ella existe principalmente para servir e inspirar a los hombres mortales. Pero en la práctica (a diferencia de la teoría) las diosas griegas y romanas solo tienen un interés directo ocasional en la vida humana, por ejemplo, para ayudar o proteger a un amante o a un hijo. Cada una de las muchas diosas diferentes tenía sus propios poderes distintivos y una considerable independencia de las demás, así como de los dioses masculinos. Estas diosas eran adoradas no tanto porque algunas de ellas amaran a sus hijos, sino porque eran poderosas: la virgen Atenea, por ejemplo, podía tomar prestados los truenos y relámpagos de su padre Zeus cuando ella quisiera.

En su estudio de la mitología griega en Las máscaras de Dios, Campbell se queja de que, aunque hubo un período en el que predominaron los cultos a la Diosa, más tarde fueron reprimidos bajo la hegemonía masculina de los dioses olímpicos bajo Zeus. Esta religión patriarcal, afirma; redujo la estatura de la mujer en el mito a «meros objetos». Pero es su propia mitología, y no la griega, la que tiende a despojar a las mujeres de todas las características sexuales que no sean las más elementales, y a enfatizar su papel como novias o madres. En su relato de la historia, Psique es simplemente obediente, y nunca muestra la iniciativa que en la antigua historia finalmente conduce a su rescate y a reunirse con su esposo.

Al proyectar básicamente los valores cristianos modernos sobre los mitos antiguos, Campbell indudablemente pensó que estaba actuando en el mejor interés tanto de sus lectores como de las civilizaciones que estudiaba. Puede que no sea una coincidencia que Campbell formulara sus obras más influyentes en la época en que el respeto por la historia universal de Arnold Toynbee estaba en su punto más alto. Tanto Toynbee como Campbell trataron de encontrar los propósitos y visiones comunes que compartían los hombres en épocas y civilizaciones remotas. Toynbee definió la civilización como: «Un esfuerzo por crear un estado de sociedad en el que toda la humanidad pueda vivir junta en armonía, como miembros de una sola familia que lo incluya todo». Campbell propuso una nueva mitología del planeta Tierra, visto desde una gran distancia, sin divisiones nacionales, raciales o religiosas. Tanto Toynbee como Campbell, al tiempo que denunciaban el sectarismo estrecho, especialmente como se evidencia en la Biblia hebrea, veían los diversos materiales que estudiaban a través del filtro de sus propios valores culturales básicamente europeos y cristianos.

En una época en la que se habla mucho de prestar más atención en el currículo a otras culturas, no es de extrañar que la peculiar marca de universalismo de Campbell vuelva a ser tomada en serio, sobre la base de que sirve como introducción a la experiencia multicultural. Claramente, ofrece todo lo que las facultades actuales están buscando: consideración de ideas no occidentales, nueva información presentada en un lenguaje claro y aparente validez psicológica. Nos desafía a comparar las mitologías occidentales con las orientales, pero sin amenazar nuestras creencias más preciadas sobre la experiencia humana. Pero aunque como expresión de creencia religiosa es quizás una mejora con respecto a lo que algunos de nosotros aprendimos en la escuela dominical, nadie debería esperar encontrar en ella una guía autorizada de ninguna religión que no sea la de Campbell.

Presentación del libro «Psicologia do animus» de Wolfgang Giegerich 2024

Traducciones

Presentación de W. Giegerich en Thiasos, de la traducción al portugués de su libro «Animus-Psychologie».

Transcripción y traducción de Alejandro Chavarria

Lo primero que quiero decir es gracias a Marcus Quintaes y a todos los organizadores por este evento, por haberme invitado a hablarles esta mañana. Hola a todos, me pregunto si hay tanta gente participando en este evento de todo el mundo. Y después de estos pocos comentarios introductorios, comenzaré con lo que preparé para hoy.

En 1948, se fundó el primer Instituto C.G. Jung en el mundo, el Instituto C.G. Jung en Zúrich. Hoy en día, parece que hay institutos de formación junguiana en todas partes del mundo. Curiosamente, el propio Jung se oponía al establecimiento de programas de formación y también a las sociedades de psicología analítica. Sin embargo, cuando se fundó el Instituto de Zúrich, Jung pronunció el discurso inaugural. Pero como Sonu Shandasani nos informó, comenzó su discurso según un testigo con un comentario, cito: «Mi abuelo fundó un hogar para niños retrasados, ahora estoy fundando uno para adultos retrasados». Fin de la cita.

Imagínense, el Instituto C.G. Jung como un instituto para adultos retrasados. Qué golpe a las altas aspiraciones que conectamos con la formación de los futuros analistas, los analistas junguianos. No sé si Jung realmente dijo esto, ni cuáles fueron sus razones exactas para esta afirmación, si es que la hizo. Una idea que ciertamente estaba en su mente es que él, al igual que uno de sus discípulos, C.A.  Meier, se opuso a cualquier “cinta trasnportadora de la que salieran analistas prefabricados”, fin de la cita.

Jung era muy exigente con los posibles analistas. Pero dejando aquí a un lado cuáles pueden haber sido las propias razones de Jung para la oposición a los programas de entrenamiento, me concentraré en lo que creo que es problemático con ellos.

Es un problema, pero podemos distinguir diferentes aspectos del mismo. El primer aspecto es el del horizonte. En los institutos de formación, la atención se centra inevitablemente en los casos. El problema es curarlos. La orientación es principalmente práctica. La psicología analítica es entonces vista como una de las profesiones de ayuda, y explícita o implícitamente concebida según el modelo de la medicina.

Por supuesto, además de los pacientes en el sentido más estricto, también están aquellos analizandos que simplemente quieren profundizar en su vida interior, y posiblemente someterse a un proceso de individuación en el sentido de Jung. Ciertamente, esto ya no es análogo a la medicina, pero, sin embargo, en lo que se refiere al horizonte mental y al enfoque en la persona del análisis en cuestión, no hay diferencia en el tratamiento de los pacientes.

El horizonte en ambos casos es lo que sucede dentro de las personas, es el individuo. ¡Qué fatídico estrechamiento del horizonte mental de Jung, del enfoque de sus obras! En los muchos volúmenes de sus Collected Works, Jung nunca publicó una presentación de  lo que discutía en su psicología sobre temas como el simbolismo de la misa, los platillos voladores, la controversia de los universales en la antigüedad y en la edad media y, las ideas estéticas de Schelling, el Zaratustra de Nietzsche, los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola, el Árbol Filosófico, por mencionar solo algunos de una multitud.

No tienen ninguna relación inmediata con la psicoterapia. Se ocupan de temas psicológicos, es decir, del alma como tales. Estos pocos ejemplos nos dan una idea de la amplitud y profundidad del horizonte psicológico de Jung.

Los programas de entrenamiento de hoy en día comienzan por el lado equivocado. Van directamente a lo que se necesita para la preocupación práctica de tratar a los pacientes. Sin preocuparse antes por la adquisición del horizonte intelectual de la psicología junguiana por parte de los candidatos. Así, comienzan con una mezquindad, con un opus parvum, a pesar de advertir la pérdida de la gran conexión, afirman que el que niega lo grande debe buscar causas en lo pequeño. Es quizás similar a cómo sería si los que quieren convertirse en matemáticos fueran enviados a formarse a los departamentos de contabilidad de las empresas.

¿Qué le hace a la psicología junguiana y a las mentes de los miembros de la comunidad junguiana a largo plazo, si los junguianos de todo el mundo están entrenados para enfocarse en lo insignificante?, cualquier entrenamiento real en psicología, una psicología que merezca su nombre, debería ser de arriba hacia abajo. El horizonte de la psicología como estudio del alma objetiva debe ser lo primero. Y entonces no sería un programa de formación para profesionales, sino para psicólogos.

Tendría que ser, por un lado, el desarrollo privado y el refinamiento psicológico de la personalidad del candidato. Y por otro lado, un entrenamiento muy personal de la mente para permitirle pensar los grandes pensamientos que el alma ha tenido en su larga historia. Sólo a partir de entonces, la mente así entrenada también podra dirigirse a los problemas humanos-demasiado-humanos de los pacientes individuales. Pero ahora veran estos problemas desde una perspectiva ampliada y desde la profundidad de un horizonte verdaderamente psicológico. Hasta aquí el primer aspecto.

Un segundo aspecto, tal vez aún más grave, es que el enfoque en los casos solidifica imperceptiblemente la actitud y la creencia personalista natural que es la suposición tácita o explícita de que la gente o las personas individuales son el sustrato real, y el alma es un atributo de este sustrato. Algo que él o ella tiene de una manera similar a cómo las personas tienen un cerebro, un corazón y un estómago.

Lo que esta creencia significa es que la psicología no tiene ninguna posibilidad. La psicología propiamente dicha sólo existe si para ella el alma es la única sustancia real de la que se ocupa la psicología. Si para ella, el alma es una realidad por derecho propio, una realidad objetiva y autónoma, y no algo sobre o en las personas. Las personas están en el alma, no al revés.

Así también en este sentido, vemos que la formación convencional de los analistas junguianos comienza en el extremo equivocado. Comienza con los individuos y subsume la vida del alma en ellos, ubicándola en su interior. Pero, el único lugar legítimo del alma es la psicología, no la personalidad.

¿Por qué la psicología es el único lugar legítimo para el alma? Porque el alma no tiene realidad empírica. No es nada. No existe como el sol, la luna, los animales, las plantas y las personas, no como existen los órganos del cuerpo. Sólo existe como ideas, conceptos, puntos de vista, prejuicios, ficciones.

De hecho, el término alma no es más que una forma de hablar mitologizante, una forma abreviada de referirse simplemente a la lógica y la profundidad de la vida cultural colectiva e individual en curso. Podríamos decir también a la fenomenología de su desarrollo lógico.

En este caso, no hay más que un pequeño paso hacia el tercer aspecto del problema de la formación de las personas como analistas profesionales a través de los programas habituales de formación del Instituto. Este tercer aspecto es la fijación del objeto que necesariamente viene con un enfoque en el paciente y el analizando y es con la orientación de toda la consulta.

Equivale a una separación entre objeto y sujeto. Es decir, entre lo que se observa en la consulta y la teoría psicológica con la que interpretamos y tratamos estos fenómenos observados.

Así, los freudianos hacen una diferencia entre la fenomenología psicológica, por un lado, y la llamada metapsicología. Por otro lado, C.G. Jung, por el contrario, nos mostró que tal disociación entre sujeto y objeto, entre el hecho observado y la teoría o interpretación sobre el hecho, es insostenible en psicología. Es igual, por ejemplo, decir que hay personas que tienen una psicología freudiana o una psicología adleriana o junguiana. En otras palabras, la psicología es a la vez la teoría y la vida vivida de la que trata esta teoría.

La psicología y el alma están urobóricamente entrelazadas. El alma es sujeto-objeto u objeto-sujeto. Por la misma razón Jung nos enseñó que las neurosis existen porque la conciencia tiene la actitud equivocada, las ideas equivocadas que no se adaptan a la realidad interna o externa de la persona. En otras palabras, según este punto de vista, la neurosis es una disociación de la psicología misma en dos. Es la discrepancia entre la psicología en la que creo y la psicología que realmente es.

En relación con mi crítica de la fijación del objeto, debo mencionar los dos principales logros de Hillman. La primera fue la publicación de un libro de un joven analista de la posguerra, The Logos of Soul. La segunda fue su Re-imaginar la Psicología.

Vemos que el verdadero tema de Hillman era la psicología misma, nuestro pensamiento, no las personas, no los pacientes, no el objeto. Habiendo dicho esto acerca de Hillman, ahora puedo llegar a nuestro propio tema en cuestión, mi libro Animus Psychology.

Al igual que en el caso de Hillman, mi libro es sobre la psicología misma más que un libro de psicología sobre un objeto en particular, el Animus, por lo que uso el título psicología animus y no psicología del animus.

En este libro, el título “animus” se usa como un adjetivo o atributo que califica a la psicología, y como tal especifica un punto de vista particular de la psicología discutida en el libro.

En un libro de este tipo, también se debe discutir qué es qué es animus o qué se entiende exactamente por animus. No se trata del animus solo como un fenómeno particular de toda la gama de todos los diferentes fenómenos del alma, como el anima, la gran madre, el ouroboros, la sombra, etc.

Pero, ¿por qué la psicología del animus en primer lugar? Puede que sea más fácil explicarlo históricamente, con el tiempo en que escribí y publiqué este libro. Desde el principio, me había comprometido profundamente con el impresionante trabajo de Hillman y había sido un firme partidario de la psicología arquetipal y colaborador de él. Y algún tiempo después de revisar la psicología, Hillman comenzó a cambiar un poco a lo que él llamaba psicología imaginal, y comenzó a descuidar otras opciones que en realidad todavía estaban presentes en su re-imaginar la psicología.

De hecho, este mismo proyecto de re-visión es otro problema. Es un cambio lógico, un movimiento puramente intelectual, y precisamente no puede realizarse sobre la base de imágenes, ni explicarse imaginalmente. Sus ensayos sobre el ánima habían incluido claramente la importante idea de que el anima es un lado de la Sicigia, el otro lado de la tijera es el animus.

Pero si el anima y el animus tienen polos opuestos, finalmente forman un par y están dominados por la tijera, entonces pensé que la psicología no debe elegir unilateralmente el anima y lo imaginal como su punto de vista decisivo o principio rector. Con el fin de ser una psicología de pleno derecho, debe esforzarse por llegar y tomar su posición en el punto teórico más elevado, la Sicigia, y aprender a ver los fenómenos psicológicos desde ese punto de vista más elevado de comprension.

En el moviento de Hillman hacia una psicología predominantemente anima, es decir, hacia una identificación del alma con el anima y con la imagen, desde el punto de vista de la Sicigia, faltaba algo esencial. Hillman, por ejemplo, no pudo o no quiso incorporar la historia a su pensamiento psicológico, la historia del alma. Y no podía dar una respuesta verdaderamente psicológica a la modernidad a todas las tremendas abstracciones características del mundo moderno, más que estar en contra de ella.

Su respuesta a la modernidad siguió siendo algo nostálgica, por ejemplo, del universo al cosmos. Esto no significa que no haya podido apreciar muchas de sus siempre estimulantes discusiones novedosas por derecho propio. Sólo significa que vi lo que para mi mente faltaba, y lo que por lo tanto sentí que se necesitaba suministrar. Este es el trasfondo histórico personal de mi libro.

Y después de lo que dije acerca de la unilateralidad que creo ver en el Hillman tardio, comprenderán que la psicología animus no está destinada a eliminar el pensamiento imaginal en psicología, y a su atención en el anima en el sentido más amplio. El interés en el libro es sólo traer la otra mitad que falta, y apuntar a miras más altas para el punto de vista de mayor rango de la psicología de la Sicigia. La psicología debe ser como el mercurio alquimico, utriusque capax.

Sin duda, la imagen que pinté de anima y animus, como una pareja unidos en la Sicigia, por muy correcta que sea, puede ser engañosa. Este sería el caso si se leyera sólo desde el punto de vista de un lado de la pareja, es decir, desde el punto de vista del anima, y no también desde el punto de vista del animus.

Desde la perspectiva del anima, el anima y el animus tienen, como marido y mujer, naturalezas diferentes, pero están en el mismo nivel. Desde la perspectiva de animus, por el contrario, la diferencia entre ellos consiste precisamente en el hecho de que él es de un orden superior al anima, no en el sentido de que sea mejor, sino simplemente porque representa el poder de la negación, la negación lógica de lo que el anima produjo.

El anima da a todo lo que le concierne la forma de imagen de las personas o cosas existentes, las representa como entidades. Como tal, establece o mantiene la unio naturalis. Por misteriosas y fantásticas que sean, mitológicas o fantásticas, las imágenes producidas, sin embargo, son parte de la realidad ordinaria. Aunque las sirenas, centauros, esfinges, no existen en la realidad empírica, son imaginadas como seres reales.

Así, el ánima es el arquetipo de la lógica de la personificación y la sustanciación. También podríamos decir que es el arquetipo de todo el mundo imaginario, el Mundus Imaginalis, en el sentido de Corbin o de Hillman.

El animus, por el contrario, es el arquetipo de la lógica de la negación. Pero la negación no significa que aniquile. Lo que niega es la inocencia o la ingenuidad de la forma imaginal, la forma de la semejanza de las cosas. El animus, podríamos decir con una palabra moderna, deconstruye, des-ontologiza, subla, destila, reduce a la estructura o a la forma conceptual.

El ánima es ingenua porque ignora a su propio otro y sólo existe en virtud de su inocencia imperturbable. El animus no es inocente porque sabe de su otro, el anima. De hecho, sin ella, ni siquiera podría existir. Al estar dentro de sí mismo el conocimiento de sí mismo y de su otro, así como la relación con el otro, el animus es ya en sí mismo implícitamente toda la Sicigia.

Cuando hablo del animus y me refiero a él como un «él», debemos ser conscientes del hecho de que estamos hablando del «animus» de «manera anima». Él es personificado, cosificado contra su propia naturaleza real. En realidad, no es una entidad, sino más bien un viento, su espíritu, puro proceso de negación.

De la misma manera, el ánima no es una figura. Ella solo se presenta como tal. Nuestro hablar del anima es también un façon de parler anima. El anima mismo es como el proceso del animus, vida lógica, pero en contraste con el animus, no es un proceso de negación, sino de invención, de producción, de representación.

Volviendo a esta descripción de la diferencia esencial entre anima y animus con respecto a la Sicigia como tal, vemos que la Sicigia puede verse como una unión de una pareja, muy parecida a una pareja casada, que sería el punto de vista inocente e ingenuo de la anima. Pero también puede verse como lo que realmente es, es decir, una contradicción interna. Y el hecho de que sea contradicción es lo que la hace que viva. La Sicigia como contradicción interna de sí misma es la fuente, o tal vez simplemente el nombre de la vida lógica del alma.

Lo que les conté hoy no pretendía ser un resumen del contenido de mi libro, ni una introducción al mismo. El libro se explica por sí mismo.  Y para saber de qué se habla todo lo que contiene, hay que leerlo.

Baste indicar aquí que se trata de un libro de gran alcance y que abarca toda una gama de temas, algunos de los cuales pueden resultar completamente inesperados, con sólo escuchar el título del libro, como el animus como el espiritu asesino como amor, o a modo de otro ejemplo, el tema de la Trinidad.

Lo que quería hacer hoy con mi pequeño discurso era sólo contarles algo sobre la situación de fondo que hizo parecer necesario escribir este libro, y sobre los pensamientos que me motivaron. Y quiero saber que al final de mi charla, solo me queda agradecer, de corazón, a todos los que hicieron posible la publicación brasileña de este libro, sobre todo, a Sonia de Carvalho y André Dantas, y agradecerles a todos ustedes por su atención.

Pregunta 1. Implicaciones del avance tecnológico y la IA.

Sobre la inteligencia artificial y el alma, forma parte de la cuestión integral de la tecnología y el alma. Jung una vez señalo que en la modernidad, el espíritu ha descendido de sus alturas ardientes, que las estrellas han caído del cielo. Este es un evento que sacude al mundo. La pregunta para nosotros es, ¿a dónde, a qué lugar, han caído? La respuesta de Jung fue: «En el inconsciente». Ese es su error, un error fatal.

No, han caído en la tierra en la materia y, por lo tanto, en la tecnología. La tecnología es espíritu, pero el espíritu como realidad terrenal, física, como hecho positivo. Espíritu encarnado en la realidad material empírica. La inteligencia artificial y su hermana, la investigación del cerebro, la fisiología neuronal, son el máximo ejemplo de que las estrellas han caído del cielo. Porque aquí vemos claramente este espíritu como realidad material.

El alma no está en el inconsciente. Está en el desarrollo tecnológico continuo y en constante aceleración. Así también, la inteligencia artificial en sí misma como herramienta que utilizamos no es alma. Sin embargo, es producido por el alma.

El inconsciente, por el contrario, no es más que un patio de recreo subjetivo, un poco como cómo algunas personas hoy en día juegan con trenes de juguete, con trenes de juguete. Es solo el opus parvum

La segunda pregunta sobre el miedo a que la inteligencia artificial pueda reemplazar a los humanos no tiene nada que ver con el alma. Se refiere al ser humano ordinario, a todos los sentimientos o fantasías humanas. Yo diría que tales miedos en diferentes formas acompañan a todos los nuevos inventos tecnológicos. Pero la idea que subyace a este miedo no es plausible.

La inteligencia artificial puede reemplazar ciertos tipos de empleos que ahora existen, pero también creará otros nuevos puestos de trabajo. Sin embargo, lo que realmente hay que temer es el daño a nuestra humanidad y a la cultura. Cuanto más personas utilizan la inteligencia artificial, más delegan su propia capacidad de pensamiento a algoritmos externos. Pero sin la práctica constante del propio pensamiento, del propio recuerdo, y sin el propio conocimiento sólido, la mente humana se atrofia.

Pregunta 2. De la psicología animus a la vida lógica del alma

Se podría decir que la idea principal de mi psicología animus es un precursor preliminar de la vida lógica del alma. O se podría decir que mi libro Psicología Animus presenta la psicología todavía vestida con el ropaje de un cuento mitológico sobre actores separados, personajes separados con anima y animus como figuras actuantes.

En este sentido, mi libro es una presentación en una forma similar a la que también utilizamos si queremos hacer algo complicado, fácil de entender para los niños, es decir, la forma de una narración con personas o poderes personificados que hacen esto o aquello.

Los niños pequeños necesitan sus dedos para hacer sumas y necesitan historias e imágenes para lo que realmente requeriría pensamiento conceptual. De otra manera, también se podría decir que al escribir este libro, entré en el juego convencional del lenguaje junguiano o en la jerga de la época. Y en su interior trató de expresar una visión de la psicología que va decididamente más allá de este juego de lenguaje.

En mi trabajo posterior, anima y animus, por así decirlo, ya habían sido destilados químicamente, evaporado. Por lo tanto, su Sicigia había vuelto completamente a casa consigo misma. Y este medio se reveló a sí misma como simplemente el alma en su propia vida lógica, contradictoria, interna. Y como un proceso autopoiético.

Esta es la razón por la que ya no necesité las tempranas muletas de Jung de animus y anima. No debemos olvidar que el origen del anima y el animus de Jung es la idea de que fueron concebidos naturalistamente para ser contrasexuales. El anima como parte de la psique de los hombres, el animus como parte de la psique de las mujeres, que es irremediablemente biologista y antipsicológica.

Vacilación y lentitud. Puerta de entrada a la profundidad de la psique

Traducciones

Stanton Marlan, EE.UU.

Publicado originalmente en (2005). The San Francisco Jung Institute Library Journal , 24(1), 1–12.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Este capítulo fue presentado por primera vez en el Congreso de la Asociación Internacional de Psicología Analítica en Barcelona, España, el 30 de agosto de 2004, y luego fue impreso en The San Francisco Jung Institute Library Journal , 2005, vol. 24, núm. 1, 1–12.

El que duda está perdido, dice un viejo adagio, y esa sabiduría convencional dice una verdad. Hay momentos en los que la acción espontánea y la franqueza rápida ganan el día. Un momento de vacilación y todo está perdido. Pero hay otros momentos en los que la rapidez traiciona a la psique, cuando su franqueza directa pasa por alto la oportunidad, y es en esta ausencia que la vacilación sigue un camino tortuoso, no euclidiano; sigue la curva de la psique hacia espacios vacíos, hacia una nada donde se muestra la alteridad del inconsciente y se revelan contornos que el camino directo ignora o cubre. Para el filósofo posmoderno Jacques Derrida (1978), es esta “conciencia de nada, sobre la cual toda conciencia de algo se enriquece, tomando significado y forma. Y sobre cuya base puede surgir todo discurso” (p. 8). Este reconocimiento es tan cierto para el análisis como para la filosofía. En el contexto de esta reflexión, imagino la vacilación como una apertura fecunda, una puerta hacia el inconsciente y hacia la nada de la que habla Derrida. Es una nada que enriquece tanto el proceso dialéctico del análisis como nuestra especulación teórica. En este contexto, la vacilación es también una profundización de la interioridad y del espacio psicológico— el cual, para James Hillman, aumenta a través de la lentitud. Para Hillman (1979),

Esta mayor interioridad significa que cada nueva… inspiración, cada idea candente… será atraída primero por los caminos laberínticos del alma, que la serpentean, la ralentizan y la nutren por muchos lados.
(pág. 68)

De acuerdo con los alquimistas, Hillman se refiere a la “paciencia como una primera cualidad del alma” (Ibid., p. 94).

Cuanto más reflexiono sobre el análisis y lo practico, más me impresiona que la vacilación y la lentitud son una forma de llegar a la profundidad de la psique. La palabra vacilación generalmente significa ser lento para hablar, decidir o actuar; contenerse, hacer una pausa o vacilar; vacilar debido a la duda o incertidumbre sobre qué hacer o decir. Con el paso de los años, mi incertidumbre ha seguido profundizándose, y con ella mi sentido de curiosidad y asombro sobre el análisis. La vacilación puede, por supuesto, tener muchos significados negativos; puede referirse a la inacción, como el miedo a los comienzos o una inhibición obsesiva. Como indicador complejo, señala un conflicto dinámico y, a veces, una variedad de estados patológicos. Pero, en el mejor de los casos, puede manifestarse en una reserva de juicio más consciente y orgánica. Esto pone la intención consciente en suspensión y abre un espacio para la deliberación, la repetición y la circunvalación lenta. Tanto Freud como Jung hablaron de esta reserva. Freud (1958) escribió sobre una «atención constantemente suspendida» (p. 111). Su consejo a sus colegas era “retener toda influencia consciente… [y] simplemente escuchar” (Ibíd., p. 112). En resumen, la vacilación de Freud condujo a una abstinencia diseñada para liberar al analista y al paciente, respetar la autonomía del otro y crear un espacio vacío, una nada en la que las proyecciones de sus analizantes pudieran desplegarse.

De la misma manera, Jung (1954) aconsejaba mantener bajo control toda “autoridad y deseo de influencia” en nombre de no ejercer violencia sobre sus pacientes. Si bien Jung desarrolló finalmente su propio enfoque dialéctico, él, al igual que Freud, valoraba una reserva consciente en su compromiso con sus analizados. En el trabajo de análisis, yo también siento la importancia de estos gestos de vacilación y la necesidad de ralentizar el proceso psicológico, de escuchar imágenes una y otra vez y de volver a los comienzos.

Resulta extraño estar describiendo estas reflexiones a mis colegas porque, de una forma u otra, creo que todos conocemos y practicamos este espíritu de vacilación. Lo hemos aprendido desde el comienzo mismo de nuestra formación analítica y se lo enseñamos a nuestros candidatos. Sin embargo, dudo en darlo por sentado. Es una forma de ser que se desarrolla y se personaliza y asimila a lo largo de largos años de práctica analítica, encuentros con la realidad psíquica y la seriedad de sentarse con pacientes y/o con ideas. Por mi parte, sé que a menudo sigo corriendo el peligro de utilizar conceptos abreviados para reemplazar la lucha lenta por una nueva comprensión. Y al trabajar con candidatos en formación en análisis de supervisión y control, a menudo he encontrado la necesidad de reducir la velocidad, ayudarlos a sentarse con el material, apoyar su desarrollo y resistir la presión de respuestas rápidas, ya sea motivada por demandas de transferencia o por compulsiones internas. En Alchemical Studies ( 1953/1968), Jung afirma que

Un conocimiento más profundo de los problemas del desarrollo psíquico nos enseña pronto que es mucho mejor reservar el juicio en lugar de anunciar prematuramente a todo el mundo lo que es. Por supuesto, todos tenemos un comprensible deseo de claridad cristalina, pero tendemos a olvidar que en cuestiones psíquicas nos ocupamos de un proceso de experiencia, es decir, de transformaciones a las que nunca se les debe dar un nombre fijo si su movimiento vivo no ha de petrificarse en algo estático.
(párrafo 199)

Esta reserva de juicio es en parte una respuesta al encuentro con otro, tanto interno como externo. Cuando nos encontramos con ese otro de manera respetuosa, nos hace reflexionar. Interrumpe nuestra propia demanda narrativa de significado y soluciones, nos hace retroceder y abre a los participantes a un compromiso con la psique, y requiere una relativización del ego. Esto prepara el escenario para un proceso dialéctico complejo que es difícil de describir y que varía de un paciente a otro y de un analista a otro.

El movimiento vivo del que habla Jung exige lentitud psíquica, sobre todo en medio de la considerable presión de una cultura que se nutre de la velocidad y la productividad. Quizá ya sea un cliché señalar cómo el tratamiento médico y psicológico se ha visto infectado por el rápido crecimiento de la tecnología que ha producido, a su paso, una industrialización de la realidad psíquica. Fuera de los recintos sagrados de la sala de consulta analítica, la presión por tratamientos más rápidos, terapias farmacológicas y atención médica administrada son marcas de nuestro tiempo. Como analistas, muchos de nosotros diferenciamos nuestras prácticas de estas tendencias. Pero creo que las demandas colectivas de nuestra cultura se han deslizado inconscientemente en nuestras salas de consulta, y la psique tanto de los pacientes como de los analistas ha sido infectada por lo que Carl Honoré (2004) ha llamado el “culto a la velocidad” (p. 11). Honoré cita al psicólogo británico Guy Claxton, quien afirma: “Hemos desarrollado una psicología interna de la velocidad, del ahorro de tiempo y de la maximización de la eficiencia” (Ibíd., p. 4). En su libro Praise of Slowness, Honoré describe su propia vida como “convertida en un ejercicio de prisa”, y señala que el médico estadounidense Larry Dossey “acuñó el término ‘enfermedad del tiempo’ para describe la creencia obsesiva de que “el tiempo se nos escapa, que no hay suficiente y que hay que pedalear cada vez más rápido para no quedarse atrás” (Ibid., p. 3).

Hace muchos años, un joven italiano que estaba en tratamiento se quejaba de sus padres inmigrantes “atrasados”. Eran una familia italiana del viejo mundo que tenía un viñedo y cultivaba uvas en el patio trasero de su casa en un barrio de clase media contemporáneo. Avergonzaban a mi paciente, y él quería distanciarse, encajar y adaptarse al mundo moderno. Soñaba con conducir un supervehículo a más de 200 millas por hora. Estaba a un metro del suelo y todo lo que lo rodeaba era borroso. El vehículo se llamaba “El espíritu de América”. Impulsado por la ansiedad y su deseo de distanciarse de su familia y de sus valores y actitudes del viejo mundo, que consideraba fuera de sintonía con los tiempos, experimentaba la vida como si volara. Nunca tenía tiempo suficiente para lograr lo que quería hacer y obtenía poca satisfacción de sus logros. Uno podría imaginar que su sueño reflejaba la calidad de su impulso sin fundamento y su incapacidad para concentrarse y ver las cosas con claridad.

La particular cualidad de huida maníaca que exhibe este paciente se puede entender a través de su historia psicológica personal, pero también refleja un movimiento continuo en la psique cultural y arquetípica. A un paciente así no lo puede ayudar ningún análisis que esté contaminado por la prisa. Jung ya era consciente de esta tendencia en la década de 1960. En Memories, Dreams, Reflections (1961/73), escribe sobre “nuestro desarraigo, que ha dado lugar a los ‘descontentos’ de la civilización y a tal frenesí y prisa que vivimos más en el futuro… que en el presente” (p. 236). El precio que se paga por “nuevos métodos o artilugios… son engañosos endulzantes de la existencia”, que “de ninguna manera aumentan la satisfacción o la felicidad de la gente en general” (Ibid., p. 236). Pone el ejemplo de “comunicaciones más rápidas que aceleran desagradablemente el ritmo de la vida y nos dejan con menos tiempo que nunca antes. Omnis festinatio ex parte diaboli est —toda prisa es del diablo, como solían decir los viejos maestros” (Ibid., p. 236).

Asimismo, el texto alquímico The Ordinal of Alchemy señala: “El Diablo hará todo lo posible para frustrar tu búsqueda con uno u otro de tres obstáculos, a saber, la prisa, la desesperación o el engaño” (Norton 1953 , p. 22). Continúa:

Porque quien tiene prisa no acabará su obra ni en un mes ni en un año; en este Arte siempre será cierto que el hombre que tiene prisa nunca estará libre de motivos de queja.
(Ibíd., pág. 23)

Si toda prisa es del diablo, seguramente así es el caso del análisis, que comienza con vacilaciones y pausas, silencios que ralentizan y una contención que permite que los ritmos de la psique salgan a la luz.

Creo que el análisis requiere la capacidad de soportar lo que Goethe llamó la “naturaleza infinita” o lo que el pintor Ad Reinhardt llamó la “duración infinita”. En las artes y la filosofía, como en el análisis, la vacilación y la lentitud juegan un papel destacado. El filósofo Martin Heidegger, por ejemplo, pidió que su pensamiento—y en principio, todo pensamiento—deba evadir el “desastre de una presentación inmediata” (citado en Derrida y Leavey 1989, p. 6), y el poeta proyectivo Charles Olsen en una ocasión fue descrito como “un hombre que nunca se dejaba apresurar” (Boer 1975 , p. 11). La vacilación y la lentitud parecen requerir lo que el filósofo francés Paul Ricoeur (1970) llamó “una humillación o herida del conocimiento perteneciente a la conciencia inmediata” (p. 377). Para Ricoeur, como para Jung, esta desposesión del ego requiere un desplazamiento del “origen del significado hacia otro centro que ya no es el tema inmediato de la reflexión” (Ibíd., p. 54). Uno podría imaginar, en términos junguianos, que el origen del significado se desplaza en última instancia hacia un centro transpersonal, un centro distinto del ego. El filósofo Immanuel Levinas amplificó este sentido de alteridad al señalar que “el otro no se da como un tema para el pensamiento o la reflexión” ( Critchley 2002 , p. 8). El otro “no es un fenómeno sino un enigma, algo en última instancia refractario a la intencionalidad y opaco a la comprensión” (Critchley 2002, p. 8). El trabajo de Levinas proporciona quizás la expresión ética más radical de la preocupación compartida por Freud y Jung de no violar a la otra persona. Es un recordatorio importante para los analistas, porque es muy fácil perder la conciencia del enigma de la alteridad con nuestros pacientes a medida que caemos en comprensiones rápidas y estereotipadas, y en el aplanamiento de un encuentro primario, y cuando comenzamos a pensar en ellos en el lenguaje trillado de la taquigrafía analítica. La vacilación y la lentitud -y la experiencia analítica- nos colocan en el umbral de un remedio para este tipo de inconsciencia. Como analistas, la vacilación nos enseña que debemos aprender a esperar a la psique y a apreciar la lentitud del viejo Saturno, el Senex, el juego eterno del niño, el capricho del anima, la lentitud de la gestación y la digestión, la temporalidad orgánica del cuerpo, los kairos del momento y el tiempo geológico del Sí-mismo. Frente a estas realidades clínicas, las narrativas del ego se interrumpen y se retrasan. Nos vemos obligados a esperar, a encontrar la vía indirecta, a resistir la tentación de la técnica fácil o la respuesta rápida. Siempre he imaginado el análisis como un baluarte contra la marea negra de la la tecnología, pero también es cierto que esos baluartes preparan el terreno para una enantiodromía. No hay que ignorar la tecnología y, con ella, el deseo de rapidez de comprensión, de comentarios directos y, a veces, de esas intuiciones espontáneas que resultan estar más arraigadas en la psique objetiva que en contratransferencias irreflexivas.

En definitiva, la calidad del análisis no se puede identificar por sus pausas literales y sus hiatos temporales, sino en una cierta riqueza de compromiso. Junto a omnus festinatio ex parte diaboli est (toda prisa es del diablo), conviene reconocer el valor de la máxima renacentista retomada por los alquimistas, festina lente, a menudo traducida como “date prisa lentamente”. Esto añade complejidad a la noción de vacilación, que no se puede identificar adecuadamente en la simple dicotomía de rápido y lento. Tiene que ver más bien con el kairos , el momento adecuado, y con la moderatio , el grado adecuado. El dicho festina lente ha sido discutido por Erasmo, quien explica la importancia del “momento adecuado y el grado adecuado, gobernados por igual por la vigilancia y la paciencia, de modo que nada lamentable se haga por prisa y nada se deje sin hacer por pereza” (Erasmo 1991). En ocasiones, el adagio ha recibido una representación visual, por ejemplo, en una “moneda emitida por Tito Vespasiano” ( Erasmo 1991, p. 13). En el reverso de esta moneda había un ancla, en cuyo eje central había un delfín enrollado. Erasmo señaló que:

la moneda en sí es un círculo y representa la eternidad, [que] (no tiene principio ni fin), el ancla (retiene y ata un barco) [y] representa la lentitud, y el delfín expresa velocidad (como el más rápido y en sus movimientos el más ágil de los seres vivos).
(Erasmus 1991, pág. 13)

La imagen es un complexio oppositorum o un contraste de opuestos. Muchas imágenes amplifican esta coincidencia de opuestos, y la alquimia está llena de expresiones de esta actitud sutil. La imagen del cangrejo y la mariposa es un ejemplo.

Me gusta especialmente otra expresión de esta actitud: la conocida imagen del alquimista árabe Avicena (980-1037 d. C.) señalando una cadena que une un águila a un sapo mientras exclama: “El águila volando por el aire y el sapo arrastrándose por el suelo son el magisterio” (Fabricius 1976/1989 , p. 55). Fabricius sugiere que esta imagen refleja “la idea central del procedimiento hermético: la conjunción de los opuestos… expresada en el arduo intento de los alquimistas de unir el águila y el sapo, el espíritu y el cuerpo, el intelecto y el instinto, la mente y la materia” (Ibid., p. 55). Si esto es así, para mí también refleja el espíritu de festina lente. Creo que es en este espíritu que debemos entender la vacilación, no como una oposición unilateral a la rapidez, sino como un signo para expresar la cualidad irrepresentable de las acciones relegadas por Matura, la sabiduría que sabe que “cuando las cosas no se hacen ni prematuramente ni demasiado tarde, las llamamos maduras” (Mnemosyne). Este espíritu es una gracia que late en el corazón del arquetipo antes de que se desgarre y que está disponible en un momento de vacilación, intuición o gesto de integridad. El poeta Rumi describe un momento así en un verso de un poema: “quien llega sediento a la fuente y encuentra la luna reflejada en ella” (Rumi 1997 , p. 10). Aquí la exigencia del “instinto” da paso a algo más y recién descubierto en el estanque de la psique. Aunque no estoy exactamente seguro de lo que Rumi tenía en mente, para mí, la belleza de la imagen captura un momento de gracia e integridad en el corazón de un arquetipo indiviso. Es un momento en la encrucijada del tiempo, entre el cielo y la tierra, el instinto y el alma, otro ejemplo de enantiosis, un gesto sutil entre los llamados opuestos.

Este gesto de integridad también fue bien comprendido por las mentes prácticas de los sabios chinos en el ámbito de la acción y se expresa en el concepto wei wu wei. Es un dicho que a menudo se traduce como “hacer-no hacer”, y también es una paradoja de ideas e imágenes contrastantes. Para los chinos, es un dicho que tiene que ver con la acción sin fisuras y se refiere al flujo incesante del cambio. Señala un momento en el que el esfuerzo y la falta de esfuerzo son imposibles de describir en términos que se consideren totalmente independientes uno del otro. La idea está motivada por “un sentido de uno mismo como conectado con los demás y con el propio entorno” (Hardash, sf). No está motivada por un sentido de separación. Es una acción que es espontánea y sin esfuerzo, pero “al mismo tiempo no debe considerarse inercia, pereza o mera pasividad” (Hardash, sf).

Chung Tzu se refiere a esta forma de ser como “vagabundeo sin propósito”, y propongo que consideremos esta noción junto con la “atención uniformemente suspendida” de Freud y la de Jung “mantener bajo control todo deseo de influencia”. Si bien el punto de vista taoísta podría imaginarse como una enantiodromía romántica de nuestra cultura altamente tecnológica, es mejor verlo como otro adagio que significa una noción compleja de vacilación, no muy diferente de festina lente. Apresúrate lentamente ahora puede vincularse con la acción-no acción, y al hacerlo, tal vez podamos ver la luna en el manantial de Rumi, incluso ante la exigencia instintiva. Por eso, me apresuraré a llegar a mi conclusión.

Al proponernos examinar las orientaciones contemporáneas de la teoría y la práctica, tengo la esperanza de que podamos aplicar nuestra sensibilidad analítica al trabajo de reflexión y que la vacilación y la deliberación lenta puedan desempeñar un papel en nuestras consideraciones. Los intereses profesionales son a menudo el lugar de nuestros compromisos más apasionados y están sujetos a las mismas complejidades psicológicas que todos los demás esfuerzos humanos. Cuando nos esforzamos por hacer nuestras contribuciones, nuestros esfuerzos se incrustan en nuestros “instintos” inconscientes y nuestros deseos—en nuestras necesidades de reconocimiento, poder, autoexpresión, identidad y relación con los otros, tanto internos como externos.

Además de los complejos de nuestra psicología personal, los contenidos arquetípicos pueden empujarnos hacia una claridad rápida y prematura y hacia un cierre ontológico. Nuestras teorías a menudo se parecen a los dioses y diosas en cuyo poder trabajamos para desarrollar nuestras visiones y a cuyo servicio nos convertimos en guerreros de sus verdades. Nos convertimos en proveedores de puntos de vista particulares: clásicos, evolutivos, arquetípicos, modernos o posmodernos. Nuestras verdades tienen sus raíces en la psique o la biología, en la filosofía, la física o la poesía, o incluso en la deconstrucción de cualquier punto de vista. No podemos escapar de los dioses; son necesarios. Nos ofrecen santuario, no sólo en nuestro mundo interior sino también en nuestro mundo exterior: nuestras organizaciones profesionales, universidades, consultorios y estudios privados.

Aun así, como analistas, nos esforzamos por liberarnos de las garras de esos demonios personales o arquetípicos. Cuando está bajo su control, nuestra función emocional sigue siendo primitiva. Pero la vacilación puede permitirnos reservarnos el juicio y resistirnos a formulaciones unilaterales. Puede permitirnos mantenernos firmes frente a la presión por ideas claras y distintas que desvitalizan nuestro trabajo y excluyen una apertura a la psique en el umbral del significado y de esa nada con la que la psique se enriquece. Cuando ese espacio abierto se derrumba, caemos en la inconsciencia, nuestras teorías se vuelven obtusas y perdemos algo esencialmente humano.

Me gustaría terminar con un pasaje del poeta Rainer Maria Rilke. En sus Letters to a Young Poet, escribe:

Dejad que vuestros juicios se desarrollen en silencio, sin perturbaciones, y esto, como todo progreso, debe surgir de lo más profundo y no puede forzarse ni acelerarse. Todo es gestación y luego nacimiento. Dejar que cada impresión y cada embrión de un sentimiento llegue a su plenitud, enteramente en sí mismo, en la oscuridad, en lo indecible, en lo inconsciente, más allá del alcance de la propia comprensión, y esperar con profunda humildad y paciencia la hora en que nazca una nueva claridad: esto es lo único que significa vivir como artista: en la comprensión como en la creación.

En esto no hay medida del tiempo, un año no importa, y diez años no son nada. Ser artista significa no enumerar ni contar, sino madurar como un árbol que no fuerza su savia y se mantiene firme en las tormentas de la primavera, sin temor a que después el verano no llegue. Llega. Pero llega sólo para aquellos que son pacientes, que están allí como si la eternidad se extendiera ante ellos, tan despreocupadamente silenciosa y vasta. Lo aprendo todos los días de mi vida, lo aprendo con dolor y estoy agradecido: ¡la paciencia lo es todo!
(1984, págs. 23-24)

Para recuperar el arte del análisis, los analistas haríamos bien en recordar nuestros complejos, en recordar y liberar a nuestros dioses, y, en mi opinión, no está de más tener en cuenta a Rilke.


Lista de referencias

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Rumi. (1997). The illuminated Rumi (C. Barks, Trans.). New York, NY: Broadway Books.

Jung al desnudo por sus biógrafos, incluso. Introducción y Conclusión

Logos del alma

Sonu Shamdasani, Inglaterra

De Jung Stripped Bare by his Biographers, Even, ed. Karnak, pp. 1-7, 117-118

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo

Introducción: biografía, ficción, historia

«Nada lo habría impedido», afirmó Jung. «Quiero decir, ¡imagínate! Un hombre intenta suicidarse con una cuchara. Me parece una justa desesperación. No tuve nada que ver con eso.

«Te ganaste el favor de él. En el momento en que le sostuviste la chaqueta, supo que te tenía en la palma de su mano. Me desespero. Hiciste esto con Blavinskeya. Te enstusiasmaste con las maravillas de la Luna. Lo hiciste con el Hombre Perro. Permitiste que su cuidador lo llevara encadenado. ¡Le dijiste al Hombre de la pluma imaginaria que pensabas que había creado el escrito más hermoso que jamás habías leído! Te juro que no quieres traerlos de vuelta. ¡Quieres dejarlos abandonados en sus sueños!»

Jung se volvió hacia la cómoda y tocó una fotografía en un marco plateado. Mostraba a una mujer que parecía estar de luto: ojos bajos, barbilla gacha, cuentas y vestido negros.

«No es cierto», dijo, «que quiera abandonarlos a sus sueños. Pero alguien tiene que decirles que sus sueños son reales». Luego agregó: «y sus pesadillas».

«No son reales. Son lo que son: manifestaciones de locura».

«La Luna es real», dijo Jung. «La vida de un perro es real. La palabra imaginada es real. Si ellos creen estas cosas, nosotros también debemos hacerlo… al menos hasta que hayamos aprendido a hablar sus idiomas y escuchar sus voces».

Esta conversación entre C.G. Jung y el Dr. Fürtwangler no tuvo lugar. Ni los pacientes: el Hombre-Perro , el Hombre-de-la-pluma-imaginaria, Blavinskeya ni el propio Dr. Fürtwangler , existieron jamás. El diálogo ocurre en Pilgrim, una novela de Timothy Findlay, que presenta el encuentro imaginario entre «pilgrim», un hombre que nunca podrá morir, y Jung, a quien conoce cuando lo internan en el Burghölzli en 1912. En realidad, Jung había abandonado el Burghölzli en 1909, pero esta presunción permitió a Findlay imaginar cómo podría haber reaccionado «Jung» ante el extraordinario destino de un individuo así, si tales acontecimientos hubieran ocurrido. Para dar cuerpo a su relato, Findlay se basó en información histórica sobre Jung que entrelazó con su fantasía, inventando generosamente escenas que nunca tuvieron lugar, algunas de las cuales, sin embargo, como en el relato anterior, pueden tener cierta plausibilidad, dada la historia histórica de Jung. insistencia en la realidad psíquica de las fantasías y la importancia de tomar en serio los delirios. En el contexto de una novela, tales elaboraciones son enteramente legítimas. Pero la historia es una empresa bastante diferente.

La novela de Findlay no es la primera obra, ni probablemente será la última, en la que Jung aparece en un contexto ficticio. ¿Qué tiene él que atrae tales ficciones? ¿Por qué atrae el interés de novelistas y dramaturgos? Una respuesta a estas preguntas puede encontrarse en la plasticidad de las imágenes contemporáneas de Jung. En el discurso cultural, su nombre se evoca a menudo para denotar toda una serie de cuestiones culturales, religiosas, filosóficas, políticas y psicológicas como una especie de taquigrafía. Las discusiones que aparentemente giran en torno a él pueden, examinadas más de cerca, tener escasa relación con la realidad histórica.

Como resultado de esto, hoy nos enfrentamos a una situación grave. Actualmente, vastos sectores del público son incapaces de distinguir entre los relatos ficticios de Jung y la figura histórica, debido a los mitos, ficciones y errores que abundan en la profusión de literatura sobre él. Es alarmante que los profesionales junguianos no sean inmunes a esto. Esta situación se ve agravada por la escasez de información histórica y biográfica confiable sobre él y el hecho insuficientemente consciente de que muchos manuscritos, seminarios y miles de cartas aún permanecen inéditos.

¿Cómo surgió esta situación y qué se puede hacer para remediarla? Se puede encontrar una respuesta rastreando la historia de los intentos de proporcionar relatos biográficos de la vida de Jung y evaluando su éxito. Antes de hacerlo, podemos considerar algunos aspectos generales de cómo se ha entendido a Jung.

Freud y Jung han sido ampliamente considerados los fundadores de la psicoterapia y la psicología profunda moderna. Esta perspectiva presenta una visión particular del tipo de campos que son: en lugar de ser vistas como disciplinas que surgen de desarrollos complejos en el pensamiento y la sociedad occidentales, que abarcan muchas disciplinas e involucran a muchas figuras, la psicoterapia y la psicología profunda han sido vistas como las creaciones solitarias de Freud y Jung. Estos mitos de creación de la psicoterapia han tenido a su vez importantes funciones legitimadoras de la identidad misma de estos campos.

Durante las últimas décadas, varios estudiosos han presentado explicaciones radicalmente diferentes de la génesis de estas disciplinas. Recientemente, presenté una nueva explicación de la génesis de la psicología de Jung, junto con una nueva explicación de aspectos del surgimiento de la psicología y la psicoterapia modernas. Este trabajo cuestionó lo que podría llamarse la «leyenda junguiana». Los aspectos importantes de esto pueden resumirse de la siguiente manera: que Freud fue el fundador de la psicoterapia; que Jung fue discípulo de Freud y de él derivó sus ideas; que las dos figuras más importantes para Jung en la génesis de su obra fueron Freud y Spielrein; que tras su ruptura con Freud, Jung sufrió una crisis nerviosa y de ahí surgió la psicología analítica; que durante este «enfrentamiento con el inconsciente» descubrió (o inventó) sus ideas de inconsciente colectivo , arquetipos e individuación; que la psicología analítica representa una revisión del psicoanálisis; que Jung escribió una autobiografía, que ha sido tomada como la principal fuente de información sobre su vida y obra; y que la psicología analítica actual desciende directamente de Jung y, de hecho, fue fundada por él.

De esta forma, la leyenda junguiana es en parte un tributario de lo que se ha llamado la «leyenda freudiana». Los elementos principales de esto son las afirmaciones de que el psicoanálisis ha tenido un amplio impacto en la sociedad del siglo XX y ha llevado a transformaciones a gran escala en la vida social; que Freud descubrió el inconsciente; que Freud fue el primero en estudiar los sueños y descubrir su significado; que Freud fue el primero en estudiar la sexualidad, descubrir la sexualidad infantil, y sus descubrimientos provocaron una tormenta de desaprobación debido a la represión victoriana; que Freud inventó la psicoterapia moderna y que el psicoanálisis era la forma más avanzada de psicoterapia; que estos descubrimientos se basaron en su autoanálisis y observación de los pacientes. En las últimas cuatro décadas de estudios de Freud, bajo el escrutinio crítico de los historiadores de Freud, esta leyenda ha muerto. Sin embargo, de algún modo, en el discurso general, la leyenda sigue viva.3

Estas leyendas sirvieron para reducir la historia intelectual a una visión de la historia de los «grandes hombres» y reducir la historia del psicoanálisis y la psicología analítica a una batalla entre genios solitarios. Por un lado, estas leyendas cumplen una función de deshistorización radical: Freud y Jung son desarraigados de sus contextos sociales e intelectuales, como fundadores de teorías universales. Por otro lado, estas leyendas sirven para legitimar los discursos contemporáneos y funcionan como convenientes mitos de la creación. Así, con frecuencia se invocan los nombres de Freud y Jung para autorizar concepciones y prácticas que no tienen necesariamente una conexión con las suyas propias.

El éxito de estas leyendas también se ha visto favorecido por dos estilos de pensamiento particulares. La primera es lo que Mikkel Borch -Jacobsen y yo hemos llamado «interprefaction«, que designa un rasgo clave del pensamiento psicoanalítico: la interprefaction significa la manera en que las interpretaciones y construcciones son tratadas como hechos. Cuando prevalece la interprefaction, la exigencia de evidencia disminuye. Debido en parte al impacto del pensamiento psicoanalítico en la biografía, la interprefaction ha llegado a desempeñar un papel crítico en las biografías y ha llevado a formas laxas de psicobiografía. En tales obras, elementos del registro histórico se entrelazan en narrativas basadas en modelos psicodinámicos. La interpretación psicoanalítica llena los vacíos del registro histórico, y cuando encuentra obstáculos, los acontecimientos y sucesos simplemente se resignifican para encajar en un marco predeterminado, a través de una serie de equivalencias simbólicas en las que cualquier cosa puede sustituir a cualquier otra cosa. La trama de una vida la proporciona una teoría ya preparada y disponible en el mercado.

El segundo estilo de pensamiento es la valorización de una concepción subjetivista de la verdad. En esto se sostiene que cada individuo tiene su «propio» Freud o Jung, y que esto es «psíquicamente real» y tiene tanta validez como el Freud o Jung de cualquier otra persona. En algunas variantes, esto está aliado a formas de perspectivismo radical derivadas de lecturas dudosas del pensamiento postestructuralista. Por útil que pueda ser tal concepción en psicoterapia, cuando se aplica a la historia tiene consecuencias nocivas. Como figuras históricas, Freud y Jung quedan anulados y uno puede decir lo que quiera sobre ellos. Todos los puntos de vista son tratados como opiniones al mismo nivel y la historia, como disciplina, es negada.

En este contexto, la biografía juega un papel particular. «Nos hemos convertido en una cultura de la biografía», señaló Justin Kaplan en 1994, comparando la «presencia saturante de la biografía» con «una invasión de ladrones de cuerpos».5

En la introducción a un volumen reciente sobre biografía científica, Michael Shortland y Richard Yeo señalaron la paradoja de que, si bien estamos en la «Era de la biografía», y aunque las encuestas muestran que las biografías son la forma más popular de no ficción en Gran Bretaña, la biografía sigue siendo una de las «formas de escritura contemporánea menos estudiadas».6 Dos cuestiones que comentan plantean problemas particulares para la historia: la erosión de la distinción entre biografías y novelas ¿Y cuán poco se basan muchos biógrafos en el trabajo de los historiadores? Así, para el público en general, es más probable que el paisaje histórico esté configurado por biógrafos que por historiadores.

Esto es particularmente marcado en los casos de Freud y Jung. Dada la vasta extensión de sus obras y las montañas de literatura secundaria sobre ellas, las personas recurren a las biografías para obtener la clave para comprender su vida y su obra. Las nuevas biografías de Jung, a diferencia de las nuevas obras de Jung, reciben amplias reseñas en periódicos y publicaciones periódicas, y se venden mejor que sus obras. Por lo tanto, vivimos en una época en la que dichas biografías desempeñan un papel fundamental en la configuración de la percepción y recepción pública de su obra. En consecuencia, las imágenes contemporáneas de Jung se deben más a las biografías que a cualquier otro género. En tal contexto, es aún más crítico que las biografías sean históricamente precisas.

En el caso de Jung, el atractivo de las biografías se ve incrementado por la dificultad de algunos de sus escritos. En 1946, le escribió a Wilfred Lay:

En verdad has comprendido mis propósitos, incluso hasta mi estilo «erudito». De hecho, mi intención era escribir de tal manera que los tontos se asustaran y sólo los verdaderos eruditos y buscadores pudieran disfrutar de su lectura.8

Así, las biografías de Jung ofrecen la promesa de hacer su obra más accesible, en particular para los lectores en general.

Las biografías de los psicólogos también sirven para humanizarlos. Los detalles mundanos de las actividades cotidianas y los incidentes «demasiado humanos» sirven para acercarlos y funcionan como una compensación por el estatus mítico más grande que la vida que han obtenido. Dado que los psicólogos han propuesto nuevas formas de vida, uno busca investigar sus vidas para ver cómo vivieron y encarnaron su propia psicología, y también para ver cómo sus idiosincrasias particulares pueden haber moldeado sus psicologías. Así, las biografías desempeñan un papel fundamental como herramienta para evaluar sus obras y funcionan como tipos informales de «crítica psicológica».

En las biografías de psicólogos, el uso de modos formales o informales de interpretación psicológica por parte de los biógrafos suele ser particularmente problemático. Los principios de una escuela particular de psicología, o la psicología casera del biógrafo, se consideran con demasiada frecuencia como explicaciones universales del carácter y la motivación, superiores a las del psicólogo en cuestión. Por lo tanto, las biografías pueden servir para legitimar interpretaciones, perspectivas y prejuicios particulares preexistentes, incorporándolos a la narración de una vida.

Así, el género de la «vida» proporciona un marco que da permanencia a una lectura particular de Jung. Esta perspectiva corre el riesgo de provocar un cortocircuito en la compleja tarea de evaluar un trabajo multifacético. Al recurrir a la biografía para dar cuenta de la génesis de una psicología, la biografía se convierte en un sustituto, un sucedáneo de la historia. Así, en lugar de evaluar el trabajo de Jung en relación con los avances pasados y presentes en psiquiatría, psicología, psicoterapia, ciencias humanas, religión comparada, teología, etc., las opiniones relativas a su conducta personal en circunstancias reales o imaginarias constituyen con demasiada facilidad la última posición para juzgarlos.9

Ha habido muchas biografías de Jung, que abarcan medio siglo. Así, las biografías de Jung forman una subdisciplina en sí mismas. ¿Pero nos han acercado fundamentalmente al Jung histórico? ¿Puede alguno de ellos pretender ser definitivo? ¿Cómo deberíamos ver sus relatos contradictorios? Este trabajo se propone abordar estas cuestiones. Comienza con una consideración de las opiniones de Jung sobre biografías y autobiografías, y sigue los intentos de escribir obras biográficas sobre Jung durante su vida por parte de Lucy Heyer, E.A. Bennet y Aniela Jaffé . Describe las vicisitudes de la publicación de las Collected Works de Jung e indica las consecuencias insospechadas que esto ha tenido para las biografías y obras posteriores sobre Jung. Considera los proyectos biográficos de Barbara Hannah, Vincent Brome, Gene Nameche y R.D. Laing, Paul Stern, Gerhard Wehr , Frank McLynn , Ronald Hayman y Deirdre Bair. Finalmente, se pregunta: ¿cuántas vidas póstumas le corresponde vivir a Jung?

Conclusión: ¿la vida después de la biografía?

Comenzamos considerando las reservas de Jung sobre su idoneidad como tema para una biografía. En retrospectiva, parece que sus escrúpulos estaban bien fundamentados y, de hecho, incluso podría considerarse profético del destino que le esperaba. Sobre la base de lo anterior, sostengo que ninguna de las biografías de Jung hasta la fecha puede considerarse definitiva y que todas dejan mucho que desear. Las múltiples vidas de Jung desde su muerte no nos han acercado significativamente al Jung histórico, y la primera, de Barbara Hannah, es, en mi opinión, la más fiable y la más importante.

Hemos visto que las «vidas» de Jung después de su muerte han proporcionado una variada serie de retratos. A veces puede resultar difícil reconocer el tema de uno como el mismo que el de otro. Este trabajo ha intentado evaluarlos en términos de su evidencia documental, su uso de fuentes publicadas e inéditas y la coherencia de sus argumentos. Las siguientes son algunas de las deficiencias que hemos visto en algunos de ellos: confusiones cronológicas, falta de consulta de todos los materiales publicados pertinentes, malas interpretaciones de materiales de dominio público y de archivos, dependencia de fuentes anónimas, interpretaciones, repetición de mitos, comprensión insuficiente de las ideas de Jung y su contexto histórico, y consulta insuficiente de los manuscritos y correspondencias del propio Jung. También hemos visto cómo los sueños y fantasías de Jung, con demasiada frecuencia, han funcionado como manchas de tinta de Rorschach y han atraído todo tipo de fantasías, y que la línea divisoria entre las novelas y obras de teatro sobre Jung y las obras de no ficción no siempre ha sido tan clara como podría ser.

¿Cuáles son, entonces, las perspectivas para futuras biografías de Jung? En realidad, estas deficiencias pueden corregirse de manera sencilla, mediante el uso de métodos históricos contemporáneos.387 Como algunos han señalado, no hace falta decir que una biografía definitiva de Jung sólo será posible una vez que todas las fuentes clave estén disponibles y se estudien. La publicación de sus manuscritos inéditos, correspondencias y seminarios en ediciones históricas académicas permitirá que las biografías futuras, de hecho, todos los estudios futuros de Jung, estén mejor fundamentados en los textos primarios. Después de la publicación del Libro Rojo de Jung, es posible que las futuras biografías finalmente empiecen a basarse en el material primario más importante. Al mismo tiempo, es importante subrayar que la biografía no puede sustituir la contextualización histórica.

Si este estudio de medio siglo de intentos de escribir la vida de Jung ha demostrado que han dejado mucho que desear, esta conclusión subraya al mismo tiempo el hecho de que aún queda por hacer una gran cantidad de investigación primaria realizada por muchas manos. Esta investigación tiene el potencial de transformar las opiniones actualmente recibidas sobre Jung hasta un punto difícil de imaginar.

Notas

1. Findlay, 1999, pág. 57.

2. Shamdasani, 2003.

3. Sobre la leyenda freudiana, véase Henri Ellenberger (1970a, pp. 547-548), Frank Sulloway (1979, pp. 489-495) y Mikkel Borch -Jacobsen y Sonu Shamdasani, de próxima publicación.

4. Por ejemplo, Christopher Hauke, 2000; Susan Rowland, 1999, 2002.

5. Justin Kaplan, 1994, págs.1, 8.

6. Shortland y Yeo, 1996, pág. 1.

7. Ibíd., págs. 3-4.

8. 20 de abril de 1946, en Adler, 1973, p. 425.

9. Se puede contrastar esto con la advertencia de Nietzsche sobre la evaluación de las obras de los artistas en La genealogía de la moral: «lo mejor es separar al artista de su obra, no tomarlo tan en serio como a su obra. Después de todo, es sólo la condición previa de su trabajo, el útero, el suelo, a veces el estiércol y el estiércol sobre el cual crece y, por lo tanto, en la mayoría de los casos es algo que uno debe olvidar si quiere disfrutar del trabajo mismo» (Nietzsche, 1887, II, 4).

387. Para ejemplos de obras biográficas que hacen plena justicia a los contextos sociales e intelectuales, véanse la biografía de Darwin de Janet Browne (1995, 2002), la de Erikson de Lawrence Friedman (1999) y la de Piaget de Fernando Vidal (1994). Una consideración más completa de estas obras llevaría a distinguir entre dos géneros distintos: la biografía de biógrafos profesionales, que ha sido la consideración principal de este libro, y la biografía de historiadores de la ciencia. También es importante señalar que, junto con la tradición biográfica de Jung, muchos estudiosos han llevado a cabo silenciosamente importantes investigaciones históricas sobre Jung.

Jung al desnudo por sus biógrafos, incluso. 4. Una nueva vida de Jung

Traducciones

Sonu Shamdasani, Inglaterra

De Jung Stripped Bare by his Biographers, Even, ed. Karnak, pp. 87-116

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo

Llegamos ahora a la biografía más reciente de Jung, Jung: A Biography, de Deirdre Bair (el título es el mismo que el de la edición inglesa de la biografía de Wehr ). Este es el más largo y detallado hasta la fecha. En este capítulo planeo examinar algunas de las afirmaciones que en él se hacen y examinar la evidencia que las respalda. Dada su escala, merece ser examinado con más detalle que las obras anteriores.

Cerca del comienzo del libro, Bair se refirió a la asistencia de Jung durante sus días de estudiante a sesiones espiritistas en la casa de una figura conocida sólo como «Walze».256 Sin embargo, esta figura resulta no ser otra que el propio Jung. Su amigo de toda la vida, Albert Oeri, recordó más tarde: «Carl–o el ‘Walze’ [rodillo], es como todavía lo llaman sus viejos amigos con el apodo de esa época».257 Al leer el libro de Bair a la luz de mis investigaciones sobre Jung, esta impresión de identidades erróneas permaneció conmigo en todo momento.

Sólo en 1995 se terminaron las Collected Works alemanas, cuya preparación contó con el apoyo de la familia, y sólo en 1993 se preparó una lista completa de los manuscritos de Jung en la ETH. En 1992, el comité ejecutivo de los herederos tomó la resolución de estudiar el corpus inédito de manuscritos, seminarios y correspondencias de Jung, y considerar posibilidades de futuras publicaciones. A Bair se le concedió acceso a los documentos de Jung en la ETH de acuerdo con las condiciones generales de acceso para todos los estudiosos, pero no se le concedió acceso a los materiales de los archivos familiares. El comité ejecutivo también acordó responder preguntas específicas. Desafortunadamente, las respuestas no fueron enviadas para su verificación.259 Bair estudió algunas de las correspondencias de Jung en la ETH y fue el primer biógrafo en utilizarlas. Con respecto a estos, señaló que el catálogo de fichas estaba restringido y que tenía que saber qué correspondencias quería consultar.260 En general, no estudió los manuscritos inéditos, señalando que el acceso había sido limitado por el patrimonio de Jung y el personal de la ETH.261 Según las condiciones de acceso, el patrimonio de Jung no puede restringir el acceso a los manuscritos.

Al igual que Hayman, Bair utilizó los protocolos de Memories y las entrevistas de Nameche. Al igual que Brome, entrevistó a personas que conocían a Jung y, al igual que Brome, utilizó fuentes anónimas. Además, también utilizó archivos privados anónimos. Hizo más uso de materiales de archivos públicos y privados que sus biógrafos anteriores. Así, para el público en general, la biografía de Bair presentaba mucho más material hasta entonces desconocido que las biografías anteriores de Jung. Al mismo tiempo, esto hace que sea más difícil de evaluar para cualquiera que no esté familiarizado con algunos de estos materiales.

Retomamos la historia en la época en que Jung entró en comunicación con Freud. En 1907, Jung estaba cada vez más desencantado por las limitaciones de los métodos experimentales y estadísticos en psiquiatría y psicología. En la clínica ambulatoria de Burghölzli, presentó demostraciones hipnóticas, lo que llevó a su interés por la terapéutica.262 Esto llevó a su interés por la terapéutica y al uso del encuentro clínico como método de investigación. Jung conoció a Freud por primera vez en 1907.263

Como hemos visto, la relación de Jung con Freud ha sido muy mitificada. Está claro que Freud y Jung procedían de tradiciones intelectuales bastante diferentes y estaban unidos por intereses compartidos en la psicogénesis de los trastornos mentales y la psicoterapia.264 Su intención era formar una psicoterapia científica basada en la nueva psicología y, a su vez, en fundamentar la psicología en la investigación clínica en profundidad de la vida individual. Con el liderazgo de Bleuler y Jung, el Burghölzli se convirtió en el centro del movimiento psicoanalítico. Gracias a su defensa, el psicoanálisis ganó audiencia en el mundo psiquiátrico alemán.

A partir de 1909, Jung se embarcó en un extenso estudio de la mitología, la religión comparada, la antropología y el folclore. Se esperaba que la aplicación del psicoanálisis iluminaría la historia cultural, que a su vez iluminaría la psicología del individuo. Intentaba construir una psicología filogenética de base biológica basada en las teorías de la memoria de finales del siglo XIX y una psicología transcultural colectiva. Supervisó el trabajo de los estudiantes a quienes animó a realizar investigaciones sobre dichos temas. Uno de esos estudiantes fue J. J. Honegger.

Para Bair, siguiendo a Richard Noll, lo que estaba en juego es la cuestión de si Jung robó la obra de Honegger y, en consecuencia, la idea del inconsciente colectivo.265 Esto es absurdo. Como he mostrado en otro lugar, las nociones de un inconsciente colectivo o transindividual estaban tan extendidas en el último cuarto del siglo XIX que resulta sorprendente que el término real, «inconsciente colectivo», no se utilizara antes de Jung, hasta donde yo sé.266

La investigación de Honegger se centró en un paciente, E. Schwyzer, que nació en 1862. Era dependiente de una tienda y no había tenido estudios superiores. Había vivido en París y Londres y, tras un intento de suicidio, fue internado en un asilo en Londres durante un año y medio. Después de esto, fue a Zurich, donde fue internado en el Burghölzli el 7 de octubre de 1901. El caso fue el tema de la presentación de Honegger en el congreso psicoanalítico de 1910 en Nuremberg. Según Bair, Jung vio algo universal en la visión del falo solar del paciente en 1901, pero no hay evidencia que respalde esta datación. He sostenido en otro lugar que el giro específico que tomaron las fantasías del paciente se debió en realidad al impacto sugestivo del modo de interrogatorio de Honegger, y que la observación puede haber seguido al inicio del proyecto mitológico.267

En 1911, Honegger se suicidó. Según Bair, los documentos de Honegger indican su «enfermedad mental».268 He leído estos artículos y no veo de qué está hablando Bair.269 En cuanto a los indicios contemporáneos de la condición mental de Honegger, tenemos el comentario de Jung a Freud de que Honegger se suicidó para evitar una psicosis,270 pero no hay ninguna implicación en el parte de Jung que Honegger tenía una enfermedad mental cuando ejercía como psiquiatra y trabajaba con Jung como estudiante y asistente. De hecho, en marzo de 1910, cuando Jung realizó un viaje a América, confió sus pacientes a Honegger.271

Por esta época, el desarrollo teórico de Jung provocó cambios en su técnica.272 Estos cambios jugaron un papel importante en su disputa con Freud. Ernst Falzeder ha reconstruido el papel que jugó en esto Elfriede Hirschfeld, una paciente que fue tratada tanto por Freud como por Jung. Falzeder señaló que «Freud y Jung se criticaron mutuamente, utilizando el caso de Frau Hirschfeld como motivo aparente».273 El 2 de enero de 1912, Jung le escribió a Freud:

Le dije que lo único que quería era un poco de simpatía que usted, por muy buenas razones que usted mismo conoce, quizá le haya negado… Yo mismo no me comportaba, a menudo muy malgré moi, de una manera tan abstracta, porque a veces no podía reprimir mi simpatía y, como de todos modos ya estaba ahí, se la ofrecía con gusto al paciente, diciéndome que el paciente como ser humano tenía derecho a tanta estima y preocupación personal como el médico considerara oportuno otorgarle.274

Como señaló Falzeder , en retrospectiva, Freud hizo los siguientes comentarios en un documento entregado a su «comité secreto» en 1921:

También fue la primera vez que Jung reveló su carácter dudoso… Durante una estancia de vacaciones en Zúrich, una vez le dejó venir a conocerlo. En esta ocasión expresó su asombro de que ella pudiera soportar estar en análisis conmigo sin calidez ni simpatía, y se recomendó un tratamiento con mayor temperatura y con más brío.275

En 1914, en su historia del movimiento psicoanalítico, Freud citó una carta de un paciente de Jung sobre su análisis con Jung para indicar «la forma adoptada por la terapia neo-Zurich bajo estas influencias»:

Esta vez no se prestó ni la más mínima atención al pasado o a la transferencia. Dondequiera que creí reconocer este último, se decía que era un símbolo libidinal puro. La instrucción moral fue muy fina y la seguí fielmente, pero no avancé un paso. Era aún más molesto para mí que para él, pero ¿cómo podría evitarlo? … En lugar de liberarme mediante el análisis, cada día me traía nuevas exigencias que debía cumplir si quería vencer la neurosis—por ejemplo, la concentración interior mediante la introversión, la meditación religiosa, la reanudación de la vida con mi esposa en devoción amorosa, etc. Estaba casi más allá de las fuerzas de uno; apuntaba a una transformación radical de toda la naturaleza interior de uno. Salí del análisis como un pobre pecador con intensos sentimientos de contrición y las mejores resoluciones, pero al mismo tiempo en completo desánimo. Cualquier clérigo habría aconsejado lo que él recomendó, pero ¿dónde iba a encontrar fuerzas?276

El objetivo de la cita de Freud era mostrar que la técnica terapéutica de Jung no tenía nada que ver con el psicoanálisis. El paciente en cuestión parece ser nada menos que Oskar Pfister. En 1914, Karl Abraham escribió a Freud a propósito de Pfister: «su carta citada en la ‘Historia’ fue escrita en oposición a Jung; con su cambio de actitud regresa a Jung, ¡y ahora de nuevo a ti!»277 Después de leer la obra de Freud, Jung le comentó a Poul Bjerre :

En violación de la discreción médica, Freud incluso hizo un uso hostil de la carta de un paciente, una carta que el interesado, a quien conozco muy bien, escribió en un momento de resistencia contra mí. ¡¡¡Y si publicara lo que me han contado sobre Freud!!! Estas prácticas son características de las políticas vienesas. Un enemigo así no merece ese nombre.278

A pesar de utilizar material del artículo de Falzeder, Bair afirmó que Jung sentía que su ruptura con Freud lo privaba del derecho a utilizar la psicología de Freud en su terapia,279 y que Jung se dio cuenta de que no tendría credibilidad después de la cita de la carta de Freud.280 No se dan fuentes para estas afirmaciones, que presentan una mala interpretación de los conflictos entre Freud y Jung. No hay indicios de que su ruptura con Freud llevara a Jung a cambiar su práctica. Más bien, los cambios de técnica de Jung fueron una fuente de su conflicto.281

El resultado de las investigaciones mitológicas de Jung fue Transformation and Symbols of the Libido. Aquí, Jung sintetizó las teorías del siglo XIX sobre la memoria, la herencia y el inconsciente y postuló una capa filogenética del inconsciente que todavía estaba presente en todos y que consistía en imágenes mitológicas. Jung intentó aplicar su nueva teoría de la libido para explicar el simbolismo de la mitología y el folklore. Para Jung, los mitos eran símbolos de la libido y representaban sus movimientos típicos. Utilizó el método comparativo de la antropología para reunir una vasta panoplia de mitos y luego los sometió a una interpretación analítica. Más tarde lo llamó método de amplificación.282 El trabajo de Jung se basó en una interpretación psicológica de un artículo escrito en francés por la señorita Frank Miller, «Algunas instancias de imaginación creativa subconsciente», que fue publicado originalmente por Theodore Flournoy en su revista Archives de Psychologie.283

En la segunda parte de la obra, Jung revisó y amplió el concepto de libido. Observó que si bien el término provenía de la esfera sexual, su connotación en el psicoanálisis se había vuelto mucho más amplia. Presentó un nuevo modelo de libido, en el que había tres fases de desarrollo: una etapa presexual, una etapa prepuberal que comienza entre los tres y cinco años y la madurez. Había una multiplicidad de impulsos e instintos distintos de la libido.284

Bair afirmó que el «terror» de escribir la segunda parte de la obra llevó a Jung a practicar yoga. Observó que para Jung, la segunda parte estaba en un lenguaje que correspondía a cómo hablaban los arquetipos, que lo avergonzaba y iba contra la corriente, pero se vio obligado a escribirla.285 No se proporciona ninguna fuente para estas declaraciones. En realidad, provienen de las Memories o de los protocolos, y se refieren al posterior enfrentamiento de Jung con el inconsciente, y en concreto a la composición de los Libros Negros. En Memories, Jung afirmó:

Con frecuencia estaba tan alterado que tenía que eliminar las emociones mediante prácticas de yoga. Pero como mi propósito era aprender lo que estaba pasando dentro de mí, lo haría sólo hasta que me hubiera calmado y pudiera retomar el trabajo con el inconsciente.286

También en Memories, al referirse a escribir sus fantasías en los Libros Negros, Jung afirmó:

Primero formulé las cosas tal como las había observado en el «lenguaje altisonante», pues eso corresponde al estilo de los arquetipos. Los arquetipos hablan del estilo de la alta retórica, incluso de la grandilocuencia. Es un estilo que me resulta embarazoso; me irrita los nervios… pero como no sabía lo que estaba pasando, no tuve más remedio que escribirlo todo en el estilo seleccionado por el propio inconsciente.287

Así, los comentarios de Jung sobre sus experimentos con la imaginación activa a partir de 1913 se interpretan erróneamente como referencia a la composición de una obra académica de 1911-1912.

Fue en 1913 cuando Jung rompió su relación personal con Freud. El 21 de septiembre, Freud escribió una carta a Alphonse Maeder en la que indicaba que dudaba de la «buena fe» de Jung.288 Maeder se lo comunicó a Jung, quien luego escribió a Freud indicándole que había renunciado a su puesto como editor del Jahrbuch.289

Como hemos visto, la confrontación de Jung con el inconsciente ha atraído todo tipo de diagnósticos. Al igual que Frank McLynn, Bair se refirió a las experiencias de Jung como visiones «psicóticas», siguiendo el conocido mito de la locura de Jung.290 No proporcionó pruebas de su diagnóstico. En el curso de mi propio estudio de este período, basado en los Libros Negros y el Libro Rojo de Jung, no he encontrado ninguna evidencia que apoye tal diagnóstico.

En su seminario de 1925, Jung narró un acontecimiento significativo que ocurrió cuando estaba escribiendo sus fantasías en los Libros Negros. En una ocasión se preguntó qué estaba haciendo y escuchó una voz que decía que era «arte». Esto le llevó a pensar que: «Quizás mi inconsciente está formando una personalidad que no soy yo, pero que insiste en salir a expresarse».291 Continuó sus diálogos con esta figura. Reconoció esta voz como la de una paciente holandesa, que había hecho creer a uno de sus colegas que era un artista incomprendido. Anteriormente he sostenido que la mujer en cuestión (la única holandesa en el círculo de Jung en ese momento) era Maria Moltzer, y que el colega en cuestión era el amigo y colega de Jung, Franz Riklin , quien cada vez más abandonaba el análisis por la pintura.293

Como hemos visto, Brome, McLynn, Hayman y otros han presentado reinterpretaciones insuficientemente fundamentadas de la teoría de Jung. El sueño de «Siegfried» en términos de Freud y Sabina Spielrein. En Memories, la fecha del sueño es el 18 de diciembre de 1913. Bair comentó este episodio y criticó lo que, según ella, eran las libertades que Jaffé se tomó con los protocolos. Bair notó que en los protocolos, en ninguna parte se da la fecha, y que no hay ningún relato del pánico que sería suficiente para contemplar la posibilidad de dispararse, como se narra en Memories.294 Por el contrario, Bair afirmó que Jung atribuyó este sueño a llevar su confrontación con el inconsciente a una «conclusión satisfactoria».295

¿Qué está pasando aquí? En la página 98 de los protocolos, encontramos el siguiente comentario de Jung sobre este sueño: «Tendría que matarme a tiros, si no entendía este sueño, pensé en ese momento».296 Jung le había dado a Jaffé acceso a los Libros Negros. Si los miramos, encontramos que la fecha está anotada exactamente como la dio Jaffé : 18 de diciembre de 1913.297 Además, encontramos allí que Jung notó que si no entendía el sueño, sentía que debía suicidarse. Así, el relato de Memories concuerda con el relato contemporáneo de Jung en los Libros Negros. También concuerda con el relato que Jung le hizo a Bennet del sueño, que ni McLynn , Hayman ni Bair citaron, a pesar de que fue publicado.298

Fue el 13 de diciembre cuando Jung dio el paso decisivo de comenzar a evocar fantasías en estado de vigilia y a elaborarlas. Si el sueño de Sigfrido hubiera puesto realmente fin a su confrontación con el inconsciente, su fase crítica sólo habría durado una semana, un tiempo bastante corto para un «descenso al inframundo». No he encontrado ningún lugar donde Jung afirme que el sueño llevó esto a una conclusión satisfactoria, lo cual sería peculiar, ya que apenas estaba comenzando su «confrontación con el inconsciente». Tampoco hay ninguna sugerencia al respecto en sus comentarios a Bennet, citados anteriormente.

A lo largo de 1914, Jung continuó con su autoexperimentación de forma regular. Mantuvo su práctica y su plena actividad profesional, y en su tiempo libre se dedicaba a estudiar sus fantasías, que escribía en sus Libros Negros.299 Aparte de dos semanas de servicio militar, dos semanas en Italia, una semana en Inglaterra y un par de días en la Engadina, permaneció en Zúrich en 1914.300 Entre junio y julio de 1914, Jung tuvo tres veces el sueño de estar en tierra extranjera y tener que regresar rápidamente a casa en barco, seguido del descenso de un frío glacial.301 Bair afirmó que Jung veía estos sueños como una precognición de la guerra.302 Sin embargo, en los Libros negros de Jung no hay evidencia de esto. En realidad, fue sólo después del estallido de la guerra que Jung consideró retrospectivamente que sus fantasías habían sido precognitivas.303 Después de darse cuenta de esto, Jung comenzó a escribir el Libro Rojo. El estallido de la guerra lo había convencido de que algunas de sus fantasías eran precognitivas. Como señala en Memories, «tenía que intentar comprender qué había sucedido y en qué medida mi propia experiencia coincidía con la de la humanidad en general».304

Según Bair, después de su conferencia en Aberdeen el 28 de julio de 1914, Jung se dio cuenta de que la única manera de formar un sistema distinto del de Freud era tratarse a sí mismo como a un paciente. Señaló que recordaba los diarios que había llevado hasta 1900, y que decidió revivirlos para dedicarse a observarse a sí mismo y a meditar sobre el inconsciente , «lo que más tarde llamaría individuación».305 Añadió que decidió limitarse a las «metáforas del lenguaje». No se proporciona ninguna fuente para esta declaración, pero parece basarse en la siguiente declaración de Jung a Aniela Jaffé en los protocolos:

Este fue un intento de meditar sobre mí mismo y comencé a describir mi condición interior. Esto se me representó en una metáfora literaria: por ejemplo, yo estaba en una nube y el sol brillaba. insoportablemente (sol = conciencia).306

Esta afirmación en realidad se refiere al comienzo de los Libros Negros, que ocurrió en octubre de 1913. Estos libros no consisten en «pensamientos aleatorios», «acontecimientos diarios» o «anotaciones de lecturas», como afirmó Bair.307

El Libro Rojo no ha estado disponible públicamente para su estudio. Sin embargo, a diferencia de los biógrafos anteriores de Jung, esto no impidió que Bair hiciera una serie de afirmaciones sorprendentes sobre su contenido. Por ejemplo, señaló que en el Libro Rojo, Jung presentó «dibujos ilustrados de sus fantasías acompañados de textos interpretativos».308 Sin embargo, en el Libro Rojo, los dibujos de Jung generalmente no representan sus fantasías, ni las interpreta. Lo mejor es considerar las pinturas como imaginaciones activas por derecho propio .

Bair afirmó que el Libro Rojo contiene variaciones de las fantasías de Salomé, Elías y Filemón.309 Este no es el caso en absoluto. Llegó incluso a decir que «todas» las figuras internas de Jung procedían del Fausto de Goethe.310 Esto no es cierto: una lectura de Memories es suficiente para refutar esta afirmación, ya que Jung se refiere a figuras que no aparecen en el Fausto de Goethe, como Ka y Atmavictu (sin mencionar a Elías y Salomé), y el texto real contiene muchos más.

Bair afirmó que en ese momento Jung abandonó los Libros Negros por el Libro Rojo, ya que sentía que se necesitaba un libro especial para las metáforas del lenguaje que surgían cuando Filemón hablaba.311 Sin embargo, Jung no abandonó los Libros Negros y continuó escribiendo en ellos mientras trabajaba en el Libro Rojo.

Una fuente del Libro Rojo que citó Bair fue Richard Hull. Señaló que en 1961 Jung invitó a Hull a leer el Libro Rojo, y que Hull consideró que proporcionaba «la prueba más convincente de que todo el sistema de Jung se basa en fantasías psicóticas» y que era obra de un lunático.312 Añadió que Jung decidió no publicar el Libro Rojo «ya que deja salir el gato de la bolsa».313 La última declaración está entre comillas, pero su fuente no está identificada. Después de ver el Libro Rojo, Hull le escribió lo siguiente a William McGuire:

Ella [AJ] nos mostró el famoso «Libro Rojo», lleno de dibujos realmente locos con comentarios en escritura monacal; ¡No me sorprende que Jung lo mantenga bajo llave! Cuando entró y lo vio tirado (afortunadamente cerrado) sobre la mesa, le espetó: «Eso no debería estar aquí. ¡Llévatelo!». aunque ella me había escrito antes que él me había dado permiso para verlo.314

Por tanto, está claro que Hull no hizo ningún estudio prolongado de la obra. En mi propia experiencia, me llevó varios años de estudio comprender la obra correctamente, y no fue hasta que estudié los Libros Negros que la entendí completamente.

Si bien el Libro Rojo aún no se ha publicado, sí se ha publicado un texto crítico de este período. En 1916, Jung compuso una obra que tituló «Los siete sermones a los muertos». En Memories, Jung señaló que «estas conversaciones con los muertos formaban una especie de preludio de lo que tenía que comunicar al mundo sobre el inconsciente: una especie de patrón de orden e interpretación de sus contenidos generales».315 El texto presenta un esbozo de una psicocosmología escrita en un estilo literario y simbólico. Bair afirmó que es como un libro de texto de autoayuda, lo cual es una descripción extraña.316 Según Bair, los Sermones surgieron espontáneamente de la nada.317 En realidad , los Sermones presentaban una síntesis preliminar de los puntos en los que Jung había estado trabajando lentamente en los Libros Negros y en el Libro Rojo. En Memories, Jung dio el siguiente relato de las circunstancias en las que surgió:

El domingo, alrededor de las cinco de la tarde, el timbre de la puerta empezó a sonar frenéticamente. Fue un verano brillante; las dos criadas estaban en la cocina, desde donde se podía ver el espacio abierto ante la puerta principal. Todos inmediatamente miraron para ver quién estaba allí, pero no había nadie a la vista. Estaba sentado cerca del timbre de la puerta y no lo escuché, pero lo vi moverse. Todos simplemente nos miramos el uno al otro. ¡El ambiente era espeso, créanme! Entonces supe que algo tenía que pasar. Toda la casa se llenó como si hubiera una multitud presente, abarrotada de espíritus. Estaban amontonados hasta la puerta y el aire era tan denso que apenas se podía respirar. En cuanto a mí, me estremecí cuando pregunté: «Por el amor de Dios, ¿qué es esto?». Luego gritaron a coro: «Hemos regresado de Jerusalén donde no encontramos lo que buscábamos». Así es el comienzo del septiembre. Sermones.318

Según Bair, este suceso ocurrió en un día sofocante del verano de 1916.319 Ella contó cómo Toni Wolff se había ido después de comer con la familia y pasar la tarde con Jung junto al lago. Añadió que se avecinaba una tormenta y que todos esperaban que eso pusiera fin al incómodo calor.320 La narración suena casi como el relato de un testigo presencial. Bair afirmó que su relato se basa en dos «protocolos», que no están identificados.321 Si uno consulta los Libros Negros, verá que el día en cuestión fue en realidad el 30 de enero de 1916.322 Las olas de calor no son precisamente comunes en Zúrich durante los inviernos.

Después de completar el trabajo, Jung lo imprimió de forma privada. A lo largo de los años, regaló muchos ejemplares a estudiantes, amigos y colegas. Bair afirmó que cuando Jung volvió a copiar el texto, quedó horrorizado por lo que leyó y decidió dejar que pocas personas lo leyeran.323 No se proporcionan fuentes para este comentario. El «horror» de Jung sería muy extraño, dado que los Sermones presentaban la elaboración de lo que había estado trabajando durante varios años, y continuaría elaborando, y además, dado que lo consideraba como «una especie de preludio de lo que yo tenía que comunicar al mundo sobre el inconsciente».324 En 1925, la obra fue traducida por H. G. Baynes y publicado de forma privada por Watkins Books. Jung entregó copias de estos a sus estudiantes de lengua inglesa. Como han señalado correctamente varios comentaristas, los Sermones presentan el primer relato de muchos temas importantes que preocuparían a Jung a lo largo de su obra posterior.325

En este momento, Bair afirmó que Jung abandonó el Libro Rojo, así como la figura de Filemón, al darse cuenta de que no podía mostrar públicamente la materia prima de los Sermones.326 En realidad, continuó trabajando en el Libro Rojo durante más de una década más y continuó deliberando sobre si publicarlo. Sólo hacia 1930 lo dejó de lado. Bair señaló que la composición del Libro Rojo y los Sermones cumplieron dos funciones importantes: disiparon los fantasmas que rondaban su casa y proporcionaron armonía doméstica, y provocaron el fin de su concentración en su inconsciente personal.327 En la propia comprensión de Jung, su confrontación con el inconsciente no significó una concentración en su inconsciente personal, sino que marcó la exploración del inconsciente colectivo. Y este esfuerzo no terminó en 1916. En su posdata del Libro Rojo, Jung escribió:

Trabajé en este libro durante 16 años. El conocimiento de la alquimia en 1930 me alejó de ella. El principio del fin llegó en 1928, cuando Wilhelm me envió el texto de la «Flor de Oro», este tratado alquímico. Allí el contenido de este libro se hizo realidad. Ya no podía trabajar en ello.
A un observador superficial le parecerá una locura. También podría haber llegado a serlo, si no hubiera sido capaz de sostener la fuerza abrumadora de la experiencia original. Siempre supe que aquella experiencia contenía cosas valiosas, y por eso no supe nada mejor que escribirla en un libro «valioso», es decir, caro, y pintarlo con las imágenes que aparecían.328

Como se señaló, el Libro Rojo constituye el centro del trabajo posterior de Jung. Si no se hace esto bien, se producirán graves consecuencias acumulativas. Si no se sitúa la confrontación de Jung con el inconsciente en una perspectiva adecuada, o no se comprende el significado del Libro Rojo, no se está en condiciones de comprender plenamente el desarrollo intelectual de Jung desde 1913 en adelante, y no sólo eso, sino también su vida: porque era su vida interior la que dictaba sus movimientos en el mundo. Si una obra no presenta una descripción precisa de las principales preocupaciones de Jung en la adolescencia y en la década de 1920, no está bien posicionada para mostrar cómo las preocupaciones de Jung en las décadas de 1930, 1940 y 1950 surgieron directamente de esto. Porque el trabajo de Jung sobre sus fantasías en los Libros negros y el Libro rojo formó el núcleo de su obra posterior, como él mismo afirmó. El Libro Rojo está en el centro de la vida y obra de Jung. Una biografía definitiva de Jung sin un relato preciso de ella sería como escribir la vida de Dante sin la Comedia o Goethe sin Fausto.

Hemos visto algunos indicios de las deficiencias de cómo la biografía de Bair aborda la vida interior de Jung. ¿Cómo le va con la organización social de la psicología analítica y las relaciones de Jung con sus seguidores? Podemos abordar esta cuestión observando su tratamiento del Club Psicológico.

Fue fundada a principios de 1916 en Zürich, gracias a una donación de 360.000 francos suizos de Edith Rockefeller McCormick. Inicialmente estuvo ubicado en una suntuosa propiedad en la calle Löwenstrasse 1. En sus inicios, tenía aproximadamente sesenta miembros. Para Jung, el objetivo del Club era estudiar la relación de los individuos con el grupo y proporcionar un entorno naturalista para la observación psicológica para superar las limitaciones del análisis uno a uno y proporcionar un lugar donde los pacientes pudieran aprender a adaptarse a situaciones sociales. Al mismo tiempo, un cuerpo profesional de analistas continuó reuniéndose como la Asociación de Psicología Analítica.329

El Club estaba infrautilizado y había poca participación de los socios. Esto dio lugar a largas discusiones sobre el «problema del club», en las que los miembros intentaron llegar a un acuerdoen cuanto al valor y propósito del Club. Bair afirmó que el 13 de noviembre de 1916, Harold McCormick leyó un documento en el Club sobre el tema del problema del Club.330 Sin embargo, un examen de las actas del Club de Psicología indica que tal evento no tuvo lugar. En realidad, Emma Jung envió una carta a los miembros del Club, solicitando sus opiniones sobre el problema del Club.331 La copia del trabajo de McCormick en los archivos de McCormick tiene lo siguiente anotado a mano: «Al comité ejecutivo del Club de Psicología, Frau Dr. Carl Jung-President, By Request. Presentado respetuosamente, Harold F. McCormick, 13 de noviembre de 1916».332 Por lo tanto, fue en realidad su respuesta a la circular de Emma Jung. Bair afirmó que la mayoría de los miembros dirigieron sus respuestas al artículo de Harold McCormick y señaló que Moltzer lo llamó «desdeñosamente» una carta.333 Este no es el caso, ya que muchas de las respuestas no mencionan la respuesta de McCormick. Como se ha señalado, no se trató de un documento entregado al Club, por lo que la descripción de Moltzer no resulta inapropiada.

En un trabajo anterior, estudié en detalle un texto sin firmar, que había sido la base de las afirmaciones de Richard Noll de que, con el pretexto de formar una ciencia psicológica, Jung había formado una nueva religión basada en su autodeificación como el Cristo ario. El texto, que llamo «colectividad analítica», esboza un modelo para el desarrollo psicológico del individuo, a través del sufrimiento y la superación de la experiencia de la deificación, y desarrolla paralelismos entre ésta y la crucifixión de Cristo. Termina esbozando cómo los individuos que experimentan esto podrían unirse para formar una colectividad analítica, que según el autor fue anticipada proféticamente por Goethe en su poema «Los misterios». Por esta razón, el autor aprueba el Club de Psicología y lo ve como un vehículo para encarnar dicha colectividad analítica. Noll había afirmado que el texto era de Jung, que fue presentado por él en la reunión inaugural del Club de Psicología, que tuvo lugar el 26 de febrero de 1916, y que presentaba la misión esotérica mesiánica del Culto a Jung.334 Demostré que tal texto no fue presentado en la reunión inaugural, y que había evidencia suficiente para demostrar que Jung no era el autor del texto, y que la autora más probable era Maria Moltzer.335

Bair criticó mi trabajo y defendió la erudición de Noll, y argumentó que cada uno de nuestros argumentos de autoría debe considerarse como no probado. Planteó el caso de que se debería considerar a Franz Riklin como otro candidato y sugirió que tanto Riklin como Moltzer podrían haber sido responsables del contenido del texto y que parte de la escritura del texto se parecía a la de Riklin. Otra posibilidad que sugirió es que Riklin escribiera estos comentarios sobre el borrador de Jung, o que él fuera el autor.336

La cuestión de considerar a Riklin como candidato a la autoría del texto es ciertamente válida. Sin embargo, en realidad consideré esto y lo descarté durante el curso de mi investigación para mi libro anterior. Estudié detenidamente ejemplos de la escritura de Riklin y descubrí que no se parecían en nada a la escritura del texto de la biblioteca de Countway.337 Más críticamente, Riklin escribió una respuesta a la investigación del Club, fechada el 16 de noviembre de 1916. Declaró que sus pocas visitas al Club lo habían convencido de que allí había un espíritu que no era bueno para él y que no presentaba nada en común con su vida y sus necesidades. No pudo identificar al Club con el análisis y descubrió que muchos estaban en su contra, lo que consideraba iba más allá de lo que consideraba relaciones humanas tolerables. Señaló que habría soportado lo que había experimentado hacia él si tuviera la sensación de que lo necesitaban, pero que tenía otras tareas. Terminó dándole la vuelta a la pregunta, y preguntando ¿qué quería el Club de él, o qué quería criticar? Hasta el momento, había oído poco que fuera útil.338 Me parece bastante inconcebible que la misma persona que escribió lo anterior también hubiera escrito el manifiesto visionario del Club encarnado en la «colectividad analítica». Por tanto, la autora más probable sigue siendo Maria Moltzer.339

Si hay deficiencias en cómo la biografía de Bair aborda la vida interior de Jung y la organización social de la psicología analítica, ¿cómo aborda su vida exterior? Para explorar esta cuestión, podemos considerar cómo la biografía trata los viajes de Jung.

En la década de 1920, Jung se embarcó en una serie de viajes al norte de África (1920), a Nuevo México (1924-1925) y a Kenia y Uganda (1925). Estos viajes formaron parte del intento de Jung de forjar una psicología que tuviera validez transcultural. Además, dadas las tesis de Jung sobre la herencia filogenética, se deducía que lo que se podía presenciar en culturas menos civilizadas podría corresponder de alguna manera a capas filogenéticas en el inconsciente de los europeos. Para Jung, estos viajes podrían considerarse como una forma de viaje filogenético en el tiempo. Por tanto, la motivación de sus viajes surgió directamente de las cuestiones teóricas con las que estaba comprometido.

A finales de 1924, Jung visitó Nuevo México. Bair afirmó que el etnólogo y lingüista Jaime de Angulo había sostenido que los Pueblo eran «demasiado civilizados » y no merecían un estudio serio.340 En realidad, el caso era lo contrario. El 16 de enero de 1925, Jaime de Angulo había manifestado sus intenciones a Mabel Dodge:

Decidí secuestrarlo si fuera necesario y llevarlo a Taos. Fue una gran pelea porque su tiempo era muy limitado, pero finalmente lo logré. Y no se arrepintió de haber ido. Fue una revelación para él, todo el asunto. Por supuesto que había preparado a Mountain Lake. Él y Jung se pusieron en contacto inmediatamente y tuvieron una larga conversación sobre religión. Jung dijo que tenía toda la razón en todo lo que había intuido sobre su condición psicológica. Aquella tarde dijo: «Tuve la extraordinaria sensación de estar hablando con un sacerdote egipcio del siglo XV antes de Cristo».341

Según Bair, lo que Mountain Lake le dijo a Jung fue superficial.342 En realidad, Jung consideraba que ésta era una de las conversaciones clave de su vida. A Cary de Angulo le escribió que: «Me hice amigo de Mountain Lake y le hablé con simpatía como si fuera un paciente en análisis avanzado, fue un gran momento».343 Según Bair, lo que Jung tenía que decir sobre el tiempo que pasó en Taos se redujo a unos pocos párrafos de los protocolos de Memories en los que parecía irritado por tener que hablar de ello.344 En realidad, Jung trató extensamente sus experiencias en Taos en un manuscrito titulado «Viaje a África».345

Ese mismo año, Jung visitó la Exposición de Wembley en Londres, donde quedó impresionado por el estudio de las tribus bajo el dominio británico. En consecuencia, decidió hacer un viaje a África.346 Jung hizo el viaje junto con H. G. Baynes y George Beckwith. En el camino, conocieron a una mujer inglesa llamada Ruth Bailey, quien luego se unió a ellos durante el resto del viaje. El viaje causó una profunda impresión en Jung. De regreso siguieron el curso del Nilo hacia el norte. Posteriormente Jung recordó:

Así, el viaje desde el corazón de África hasta Egipto se convirtió para mí en una especie de drama del nacimiento de la luz. Ese drama estaba íntimamente conectado conmigo, con mi psicología… No sabía de antemano lo que África me daría; pero aquí estaba la respuesta satisfactoria, la experiencia plena. Valía más que cualquier rendimiento etnológico… Quería saber cómo me afectaría África y lo había descubierto.347

Por el contrario, Bair veía los viajes de Jung como una forma de escapismo.348 Observó que el viaje de Jung a África Oriental le permitió reflexionar sobre lo que en su «atmósfera» hogareña estaba «demasiado cargado para soportarlo».349 La implicación es que Jung viajó para alejarse de la situación triangular entre él, su esposa, y Toni Wolff. La frase citada en realidad proviene de Recuerdos, y Jung no se refería a su «hogar» sino a Europa en general: «la atmósfera en Europa se había vuelto demasiado cargada para mí en Europa».350 Bair afirmó que, al regresar Jung, se preguntó por qué había ido.351 No se proporciona ninguna fuente para esta afirmación, y se contradice con la sensación permanente de la importancia de su viaje que está presente en Memories.352 Según Bair, Jung reconsideró los artículos y charlas que había estado produciendo y se preguntó si contenían un mensaje coherente.353 No se proporciona ninguna fuente para esta declaración. En realidad, a su regreso, Jung continuó trabajando en el Libro Rojo y no hay señales de que tuviera alguna duda de que contenía un mensaje coherente. Bair luego se refirió a la siguiente declaración de los protocolos de Memories, sin señalar de dónde son:

Mi pregunta «científica» fue: ¿qué pasaría si desconectara la conciencia? En sueños noté que algo estaba en el fondo y quería darle una oportunidad justa de salir a la luz.354

También se refirió a los comentarios de Jung sobre el recurso al yoga, a los que ya se había referido anteriormente en relación con la composición de la segunda mitad de Transformations and Symbols of the Libido.355 En realidad, estos pasajes no se refieren a los pensamientos y actividades de Jung después de su viaje africano, sino a su confrontación con el inconsciente, y más específicamente, a los años comprendidos entre 1913 y 1917.356 No hay evidencia de que Jung continuara practicando yoga después de este período. La cronología es la base del trabajo histórico. Sin una cronología precisa, una biografía carece de una base firme.

Como hemos visto, fue en 1928 cuando el trabajo de Jung sobre el Libro Rojo comenzó a llegar a su fin, cuando el sinólogo Richard Wilhelm le envió una copia del texto chino, The Secret of the Golden Flower. Las colaboraciones de Jung con orientalistas como Wilhelm, Heinrich Zimmer, Walter Evans-Wentz y Wilhelm Hauer desempeñaron un papel importante en su intento de construir una psicología que tuviera validez tanto histórica como transcultural. Según Bair, The Secret of the Golden Flower dio a Jung el valor para hacer público su estudio de la alquimia, que había estado manteniendo «casi tímidamente oculto».357 Añadió que esto le permitió superar las objeciones de Toni Wolff de que la alquimia era simplemente charlatanería. El propio Jung dijo lo siguiente sobre la importancia del texto para él en su prefacio a la segunda edición alemana de 1938:

Mi amigo fallecido, Richard Wilhelm… me envió el texto de The Secret of the Golden Flower en un momento crucial para mi propio trabajo. Esto fue en 1928. Había estado investigando los procesos del inconsciente colectivo desde el año 1913, y había obtenido resultados que me parecían cuestionables en más de un aspecto… Mis resultados, basados en quince años de esfuerzo, no parecían concluyentes, porque no se ofrecía ninguna posibilidad de comparación… El texto que me envió Wilhelm me ayudó a salir de esta dificultad. Contenía exactamente aquellos elementos que durante mucho tiempo había buscado en vano entre los gnósticos. Así, el texto me brindó una grata oportunidad de publicar, al menos en forma provisional, algunos de los resultados esenciales de mis investigaciones.
En aquel momento me pareció sin importancia que The Secret of the Golden Flower no fuera sólo un texto taoísta relacionado con el yoga chino, sino también un tratado alquímico. Un estudio más profundo de los tratados latinos me ha enseñado mejor y me ha mostrado que el carácter alquímico del texto es de primordial importancia.358

Por lo tanto, Jung aquí señala que inicialmente no se dio cuenta del significado de la naturaleza alquímica del texto y, de hecho, ¡no se refiere a la alquimia en su comentario al texto!359

En cuanto a la relación de Toni Wolff con la alquimia, es interesante observar que Thadeus Reichstein, que posteriormente ganó el Premio Nobel de Química, presentó un artículo sobre el tema en el Club de Psicología el 7 de noviembre de 1931. Comenzó diciendo que el presidente del Club lo había invitado a dar una conferencia sobre alquimia hace un año. La presidenta del Club era Toni Wolff.360 En 1946, presentó un artículo en el Club de Psicología Analítica de Londres, que trataba de explicar y justificar por qué Jung se dedicó a la alquimia e indicaba la importancia de su estudio.361

Otro orientalista con quien colaboró Jung fue el indólogo Wilhelm Hauer, quien también fundó el Movimiento de Fe Alemán. Bair afirmó que Jung había practicado yoga durante veinte años y estaba interesado en los puntos de vista de Hauer sobre su utilidad en psicoterapia.362 Sin embargo, no hay evidencia de que Jung haya practicado yoga durante veinte años: con frecuencia advirtió a los occidentales contra su uso, y su correspondencia con Hauer no muestra signos de interés práctico por el yoga.363 Lo que interesaba a Jung era el simbolismo del yoga y los paralelos entre éste y los procesos de individuación de sus pacientes. Bair afirmó que en 1934, Jung cortó toda conexión con Hauer.364 Este no es el caso, ya que su correspondencia, que continúa hasta 1938, muestra que mantuvieron términos amistosos colegiados y discutieron la posibilidad de varios proyectos de colaboración.365 De hecho, Hauer En 1938 presentó una serie de conferencias en el Club de Psicología, que Bair anotó más tarde, lo que contradice las declaraciones anteriores.366

Las relaciones interdisciplinarias de Jung con tales académicos ocuparon un lugar destacado en su discurso en la fundación del Instituto Jung en 1948, donde presentó una lista de unos veinte temas para futuras investigaciones en psicología compleja.367 Según Bair, esta lista en realidad representaba los temas en los que Jung se centró por el resto de su vida y que completó la investigación sobre ellos. Un estudio de sus obras posteriores muestra que ninguno de los dos es el caso. Como quedó claramente indicado, la lista representaba las recomendaciones de Jung para los estudiantes.368

Finalmente, llegamos al tema del sexo. 369

Jung a Spielrein: Cuando me enamoro, uno de mis primeros instintos es sentir lástima por la mujer involucrada, porque sé que, independientemente de lo que ella imagine cuando comienza la aventura, lo que realmente quiere es algo permanente, la paz eterna del lecho matrimonial, algo resuelto.370

Esta afirmación ocurre en la obra reciente de Christopher Hampton, The Talking Cure. No hay evidencia de que eso, ni nada parecido, haya ocurrido alguna vez. Como hemos visto, muchas especulaciones y rumores han rodeado las relaciones de Jung con sus pacientes femeninas, y se han tomado como hechos establecidos.

Una ex editora del Journal of Analytical Psychology, Coline Covington, afirmó que:

Poco después del tratamiento de Sabina [Spielrein], Jung sufrió lo que parece haber sido un ataque psicótico. Después de este episodio, Jung continuó exhibiendo transferencias eróticas convincentes hacia sus pacientes (hasta el punto de incluir a Toni Wolff en su hogar) en las que replicaría sus relaciones infantiles: su intensa relación con su niñera y una más distante con su madre y su deseo de eliminar a su padre por completo para no tener que saber acerca de su propia necesidad de un padre que lo amara a él y a su madre.371

La implicación de esto es que el tratamiento de Jung y la relación con Spielrein jugaron un papel en su «crisis psicótica». Sin embargo, el tratamiento formal que Jung dio a Spielrein en realidad tuvo lugar en 1905. Covington no cita a qué pacientes se refiere, ni ninguna evidencia que demuestre que Jung tenía «transferencias eróticas convincentes» hacia ellos, pero de alguna manera «sabe» lo que Jung no sabía, es decir, que en estas relaciones, Jung estaba replicando inconscientemente sus deseos edípicos no confesados.372

Un caso que ha suscitado especulaciones es el de Christiana Morgan. En la década de 1930, Jung presentó una serie de seminarios en el Club de Psicología sobre sus visiones. Al comienzo de su seminario, indicó su intención:

las conferencias tratan sobre el desarrollo… de la función trascendente a partir de sueños y visiones, y la representación real de aquellas imágenes que en última instancia sirven en la síntesis del individuo: la reconciliación de los pares de opuestos y todo el proceso de individuación.373

Christiana Morgan ha sido objeto de una biografía de Claire Douglas. En esto, Douglas sostuvo que Jung explotó a Morgan y entabló una relación sexual con ella. Douglas declaró que después de la muerte de Morgan, Henry Murray envió su correspondencia con Jung a Gerhard Adler, quien la reenvió a Franz Jung. Ella comentó:

Hasta que la familia Jung publique los documentos que posee, sólo puede haber suposiciones sobre los problemas de J’s con su ánima y con la contratransferencia, y sobre el rumor de que Jung rompió varios anillos de fuego de sus pacientes al explotarlos sexualmente.374

Bair, a su vez, citó y afirmó esta posición. Afirmó que los herederos de Jung afirman que las cartas existen, pero, hasta 2003, no las han puesto a disposición de los académicos.375

Los miembros vivos de los herederos de Jung no conocen tal alijo de documentos ocultos.376 Hay varias cartas entre Jung y Christiana Morgan en los archivos de Jung en la ETH, a las que se puede acceder. Los consulté en 2002. No proporcionan ninguna evidencia de explotación sexual por parte de Jung y no respaldan el relato de su relación presentado por Douglas y Bair. Tampoco encontré evidencia de esto en los artículos de Christiana Morgan en la Biblioteca de Medicina Countway de Harvard, ni en los artículos de Henry Murray en la Biblioteca Houghton de Harvard. Si las personas desean hacer tales afirmaciones, están obligadas a proporcionar pruebas que las respalden. El 31 de octubre de 1930, Jung le escribió a Morgan:

Esta carta es una humilde petición: ¿me daría usted permiso para utilizar el material que confió en mis manos para explicar los secretos de los procesos de iniciación inconscientes? De hecho, ya lo usé en un curso con 12 médicos alemanes, desde un punto de vista puramente impersonal, por supuesto, ocultando cualquier inferencia personal.377

Mientras se desarrollaban los seminarios, Jung envió a Morgan copias de las notas que se habían preparado. En junio de 1931, Morgan agradeció a Jung por no haber restado calidad a las visiones y por haberlas mejorado.378 Durante el transcurso de los seminarios, hubo algunos chismes sobre la identidad del tema. El 5 de noviembre de 1931, Morgan le escribió a Jung diciéndole que había considerado esto de antemano y que se sentía bien al respecto. No le agradaba que Peter Baynes hubiera informado a alguien sobre su identidad, pero en última instancia tenía la sensación de que tales experiencias no eran puramente personales y pertenecían tanto a Jung y su trabajo como a ella misma.379 En una carta posterior, del 15 de agosto de 1932, Jung explicó la actitud que adoptó ante su material:

En cuanto a los trances, soy muy consciente del aspecto personal, pero me mantuve cuidadosamente alejado de cualquier indicio de implicaciones personales. De lo contrario, la gente empieza a encontrarlo demasiado interesante y luego cae en el error de devorar la psicología personal de los demás en lugar de buscarse a sí mismos y aprender la tarea más difícil de una actitud impersonal. Hay algunos que son lo suficientemente rápidos como para captar algo de sus antecedentes personales y, a menudo, es difícil mantenerlos fuera del rastro. La vida a nivel personal es un asunto menor, pero el nivel superior es impersonal. Y existe la responsabilidad ante la historia.380

Muchos años después, Morgan le escribió a Jung informándole del agradecimiento que ella y Henry Murray le tenían. Ella le informó que fue a través de él, y en particular de su concepto del ánima, que encontraron el «Camino» y que a él le debían su vida creativa y su alegría.381

De manera similar a Brome, Bair utilizó fuentes anónimas. Al igual que Brome, estas fuentes se mencionan en relación con comentarios sobre las supuestas relaciones extramatrimoniales de Jung. Bair señaló que alrededor de 1907 «A medida que las mujeres revoloteaban ante él, sus numerosos coqueteos se volvieron cada vez más peligrosos y, por extensión, cada vez más excitantes».382 No se proporciona ninguna fuente para esta afirmación. Refiriéndose a los acontecimientos de 1909, argumentó que los diarios de algunas mujeres ricas que vivían en Zürichberg insinuaban otras relaciones, y que hay una en la que una mujer describe gráficamente «sesiones de tratamiento» en su casa que se convirtieron en sexo.383 Éste es un serio alegato. Va más allá de las afirmaciones de Brome sobre las relaciones extramaritales de Jung, ya que alega que estos encuentros tuvieron lugar en un contexto de tratamiento y, por lo tanto, habrían constituido negligencia. En la nota a pie de página, Bair señaló que en sus entrevistas con las hijas de estas mujeres, ellas indicaron que «algo entre coqueteo y aventuras reales» había ocurrido entre sus madres y Jung.384 No se nos dice cuántas mujeres eran. En el trabajo histórico, es esencial proporcionar evidencia de las propias afirmaciones. De lo contrario, no hay forma de juzgar su veracidad. He estudiado varios diarios de pacientes de Jung. Según mi propia experiencia, en algunos de ellos no siempre es fácil diferenciar los acontecimientos y conversaciones relatados de los sueños, las imaginaciones activas o las fantasías.

Además de las fuentes anónimas, hay bastantes declaraciones de las que no se facilita ninguna fuente. Un ejemplo es el siguiente: hablando de las circunstancias financieras de Jung en 1914, Bair se refirió a «la insistencia de Jung en que era incapaz de realizar actividades adultas».385 ¿De dónde viene una afirmación tan extraña?

Las relaciones que Brome y Bair alegan pueden haber tenido lugar, pero es necesario aportar pruebas firmes de ellas. Dados los errores en sus trabajos, por el momento daré poco crédito a tales acusaciones hasta que los documentos se presenten en el dominio público. Lo mismo ocurre con otra información atribuida a fuentes anónimas, archivos privados no identificados e información no atribuida.

Este capítulo de ninguna manera ha sido una revisión exhaustiva de la biografía de Bair y se ha centrado en errores fácticos, de los cuales hay muchos más que los detallados anteriormente.386 Como resultado del efecto acumulativo de estos errores, encuentro que el retrato general de Bair Jung en esta biografía resulta bastante poco convincente. Si, como había sostenido Jung, la tarea fundamental de cualquier biografía suya era poner en el centro el desarrollo de su pensamiento, la última biografía no lo logra, como tampoco las anteriores.



Notas

256. Bair, 2003, pág. 46.

257. Oeri , 1935, pág. 526. Unas páginas antes, Bair se había referido al artículo de Oeri (p. 44). En los protocolos de la sociedad Zofingia , la organización de debate estudiantil a la que asistía Jung, su nombre suele figurar como «Jung vulgo Walze» (Staatsarchiv, Basilea).

258. Comunicación personal, Ulrich Hoerni.

259. Comunicación personal, Ulrich Hoerni.

260. Bair, 2003, pág. xi.

261. Ibíd., pág. 830, n. 57. Estudié el catálogo de fichas de las correspondencias en 1994 y he ido repasándolos desde entonces. También comencé a estudiar los manuscritos inéditos en 1994, y varios de ellos se analizan en Shamdasani, 2003. Varios otros académicos también los han estudiado.

262. Bair afirmó que Jung no practicaba la hipnosis ni creía en sus poderes (p. 738, n. 84). Este no es el caso. Los volúmenes 1 a 4 de las Obras completas de Jung presentan numerosos casos de hipnosis y discusiones sobre la misma. Para un relato de la implicación de Jung con la hipnosis, véase Shamdasasni , 2001. En 1913, Jung recordó que había decidido abandonar el uso de la sugestión hipnótica no porque fuera ineficaz, sino porque no entendía cómo curaba: «Estaba decidido a abandonar completamente la sugestión antes que dejarme transformar pasivamente en un hacedor de milagros» (CW 4, § 582).

263. Cuando Jung visitó a Freud en marzo de 1909, se produjo un fuerte ruido en un punto crítico de la conversación, que interpretó parapsicológicamente como una «exteriorización catalítica». fenómenos». Para la comprensión de Freud de este evento, ver Freud a Jung, 16 de abril de 1909, (McGuire, 1974, p. 218). Bair afirmó erróneamente que esto ocurrió en su primer encuentro (p. 117).

264. Véase Shamdasani, 2003.

265. Bair, 2003, pág. 189.

266. Shamdasani, 2003, sección 3.

267. Shamdasani, 2003, pág. 216.

268. Bair, 2003, pág. 189.

269. Los documentos de Honegger se encuentran en los archivos de la ETH de Zurich. Hace varios años, se le entregó una copia a William McGuire para su estudio personal. Posteriormente, McGuire los depositó en la Biblioteca del Congreso. La ETH solicitó la devolución de sus materiales. Bair afirmó que los herederos de Jung reclamaban la propiedad de los documentos (2003, p. 642), lo cual es falso ( comunicación personal , Ulrich Hoerni ).

270. Marzo de 1911, McGuire, 1974, pág. 412. El 28 de junio de 1911, Jung informó al psiquiatra estadounidense Trigant Burrow que Honegger se había suicidado después de darse cuenta de que había tomado decisiones equivocadas y no creía lo suficiente en la vida (P).

271. Jung a Freud, 9 de marzo de 1910, McGuire, 1974, pág. 302.

272. Sobre esta cuestión, véase el análisis de Jung sobre esta cuestión en sus conferencias de 1912 en la Universidad de Fordham, «Intento de retrato de la teoría psicoanalítica», CW 4, §§ 407-457. Mientras Jung estaba en Estados Unidos en este viaje, Bair afirmó que Emma Jung le escribía normalmente todos los días (2003, p. 229) y señaló que las cartas están en el archivo de la familia Jung (ibid., p. 723, n. 60). . Sin embargo, allí no se encuentran cartas de Emma Jung a C.G. Jung del año 1912 (comunicación personal, Andreas Jung).

273. Falzeder , 1994, p. 313.

274. McGuire, 1974, págs. 476-477 tr. mod.

275. Citado por Falzeder, 1994, p. 316.

276. Freud, 1914, págs. 63-64.

277. 16 de julio de 1914, Falzeder , 2002, p. 258. Las vacilaciones de Pfister parecieron continuar. En 1916, Abraham volvió a escribir a Freud sobre él: «Su carta, que usted citó en la ‘Historia del movimiento psicoanalítico’ era efectivamente correcta, pero fue escrita en un período de resistencia personal contra J., y con su cambio de actitud. actitud todo su fino discernimiento se ha desvanecido de nuevo». (23 de enero de 1916, ibíd., pág. 323).

278. 17 de julio de 1914, Adler, 1975, págs. xxix-xxx.

279. Bair, 2003, pág. 247.

280. Ibíd., pág. 246. Bair añadió que Jung no respondió a la cita de de la carta Freud debido a su angustia y confusión. La carta citada a Bjerre antes citada sugiere lo contrario.

281. En agosto de 1913, Jung presentó una ponencia en Londres en el Congreso Médico Internacional. Bair afirmó erróneamente que dio una serie de conferencias (2003, p. 239). De hecho, Jung dio una conferencia, «Aspectos generales del psicoanálisis» (CW 4).

282. Bair argumentó que el trabajo de Jung comenzó como un intento de mostrar cómo se podían utilizar los mitos para explicar conceptos psicológicos, lo cual es un error (2003, p. 201). La obra aplicó la teoría de la libido a la interpretación de símbolos mitológicos.

283. Bair afirmó erróneamente que Flournoy le dio a Jung su traducción de las fantasías de Frank Miller con lo que había aprendido de ella en conversaciones y correspondencia (2003, p. 213). Frank Miller escribió un artículo en francés, al que Flournoy escribió una introducción. Bair también afirmó que Frank Miller en realidad inventó sus fantasías (p. 214). No hay evidencia que respalde esto. Sobre Frank Miller, véase Shamdasani, 1990.

284. Bair afirmó que en la segunda parte de la obra, Jung argumentaba que el impulso sexual no tenía primacía, pues estaban presentes otros factores, como los arquetipos del inconsciente colectivo (2003, p. 201). Esto es para confundir las teorías posteriores de Jung con sus argumentos de 1912.

285. Bair, 2003, pág. 224.

286 . Jung/ Jaffé , 1962, pág. 201, trad. mod. Protocolos, LC, pág. 145.

287. Ibíd., pág. 202. Protocolos, LC, pág. 145.

288. Archivos de Freud, LC.

289. 27 de octubre de 1913, McGuire, 1974, pág. 550. Bair señaló que Freud informó a Maeder que Jung era un antisemita, pero la referencia dada es a la carta de Jung a Freud sobre la «buena fe» (p. 240). La carta de Freud a Maeder del 21 de septiembre de 1913 (LC) no contiene ninguna referencia al antisemitismo. Esto puede ser una confusión con la declaración de Maeder en su entrevista con Nameche de que recibió una carta de Freud en la que escribió: «Maeder , eres un antisemita» (CLM, p. 4).

290. Bair, 2003, 290.

291. Jung, 1925, pág. 42. Según el relato de Jung aquí, parece que este diálogo tuvo lugar en el otoño de 1913.

292. Jung/ Jaffé , 1962, Errinerungen, Träume, Gedanken, p. 190.

293. Bair afirmó que en los protocolos, Jung identificó esta figura como Maria Moltzer (p. 291). Una identificación tan explícita no se encuentra en los protocolos de la Biblioteca del Congreso. El argumento a favor de Moltzer como la mujer en cuestión lo presenté yo mismo (Shamdasani, 1995, p. 129, 1998a, p. 16). Si existe documentación donde Jung hizo explícitamente esta identificación, se debe presentar. A principios de la década de 1920, Riklin pintó frescos en los techos del Amsthaus 1 de Zúrich, junto con Augusto Giacometti. Bair fechó erróneamente esto en 1912 (p.

223). Sobre Moltzer, véase también Shamdasani, 1998b.

294. Bair, 2003, pág. 727, n. 13.

295. Ibíd., pág. 244. La fuente dada para esta declaración son dos protocolos no identificados, p. 746, n. 13.

296. Protocolos, LC, pág. 98. En los protocolos, sigue luego un extracto de la discusión de Jung sobre este sueño en el seminario de 1925 (protocolos, págs. 99-100; Jung 1925, págs. 56-57). Lo que Bair citó como la discusión de Jung sobre este sueño en los protocolos de la p. 727, n. 13 es en realidad una cita de este extracto.

297. Jung, Libro Negro 2, pág. 56f, archivo de la familia Jung. Además, al analizar el sueño en el seminario de 1925, Jung señaló que ocurrió «poco después» de la fantasía del 13 de diciembre (p. 48).

298. Véase supra, pág. 40.

299. Bair afirmó que a Emma Jung se le prohibió leer los Libros Negros y que, a principios de 1914, Toni Wolff era la única persona que podía leerlos. (por. 249-250). El material de los archivos de la familia Jung sugiere lo contrario, como quedará claro cuando se publique el Libro Rojo. Bair también informó que Jung «dibujó» en los Libros Negros, lo que generalmente no era el caso.

300. Información de Andreas Jung. Bair afirmó erróneamente que estuvo fuera más de lo que estuvo en casa ese año (p. 248).

301. Bair señaló erróneamente que estos sueños contienen «inundación amarilla» y «sangre roja oscura» (2003, p. 243). Estos motivos no se encuentran ni en las Memories ni en los Libros negros.

302. Ibídem.

303. Memories, pág. 200; Psicología Analítica, pág. 44.

304. Jung/ Jaffé 1962, pág. 200.

305. Bair, 2003, pág. 291.

306. Protocolos, LC, pág. 23. En los márgenes de este párrafo está escrito «Libro Negro».

307. Bair, 2003, pág. 291.

308. Ibíd., pág. 292.

309. Ibíd., pág. 292. Bair también afirmó que la figura de Filemón llevó a Jung a estudiar el gnosticismo (p. 396). Sin embargo, las notas de lectura de Jung (JA) y las referencias en Transformations and Symbols of the Libido indican que comenzó a estudiar el gnosticismo en 1910. Bair reprodujo una fotografía del mural de Filemón de Jung junto con su mural de un mandala y afirmó que están en la pared de su «habitación privada» en su torre en Bollingen (frente a la página 370). En realidad, están en dormitorios separados.

310. Ibíd., pág. 399.

311. Ibíd., pág. 292.

312. Bair, 2003, pág. 293.

313. Ibíd., pág. 293.

314. Hull a McGuire, 17 de marzo de 1961, BA.

315. Jung/ Jaffé, 1962, pág. 217.

316. Bair, 2003, pág. 297. Bair afirmó que los Sermones seguían el estilo y el tema de las obras de G. R. S. Mead, y que Jung estaba estudiando dieciséis o dieciocho volúmenes de la obra de Mead en ese momento (p. 296). La primera afirmación es errónea. No se proporciona ninguna fuente para el segundo y no existe evidencia que lo respalde.

317. Ibíd., pág. 290.

318. Jung/ Jaffé 1962, págs. 215-216.

319. Bair, 2003, pág. 293.

320. Ibídem.

321. Ibíd., pág. 746, n. 13.

322. Jung, Libro Negro 5, pág. 190, archivos de la familia Jung.

323. Bair, 2003, pág. 295.

324. Jung/ Jaffé, 1962, pág. 217.

325. Los Septem Sermones se publicaron como apéndice de la edición alemana de Memories y se añadió a las ediciones americanas posteriores. Véase especialmente Christine Maillard, 1993, y Alfred Ribi , 1999, págs. 132-257.

326. Bair, 2003, pág. 295.

327. Ibíd., pág. 297.

328. Jung/Jaffé, Errinnerungen, Traume, Gedanken, 1962, pág. 387.

329. Sobre la formación del Club Psicológico, véase Shamdasani (1998a).

330. Bair, 2003, pág. 274.

331. Bair afirmó que el único miembro del Club que se negó fue Fanny Bowditch Katz. En realidad, respondieron entre la mitad y dos tercios de los miembros.

332. Documentos de McCormick, Sociedad Histórica del Estado de Wisconsin, Madison.

333. Bair, 2003, pág. 276.

334. Noll, 1994, 1997.

335 . Escribí: «estos puntos sugieren fuertemente que ‘Colectividad analítica’ fue escrito en realidad por Moltzer. Aunque esto no está definitivamente probado, el balance de la evidencia apunta claramente en esta dirección» (Shamdasani, 1998a, pag. 72). «Hemos visto que no ha surgido ninguna evidencia corroborativa positiva que indique que la ‘colectividad analítica’ fuera de Jung, y que existe evidencia suficiente para refutar la afirmación de que Jung fue el autor, más allá de toda duda razonable» (p. 84).

336. Bair, 2003, pág. 741, n. 17 y 18.

337. Estaré encantado de proporcionar un archivo PDF de los scripts relevantes a cualquier persona interesada.

338. Archivos, Club de Psicología, Zúrich. Riklin no hizo ninguna referencia a la carta de Harold McCormick.

339 . Moltzer renunció al Club en 1918. Bair afirmó que posteriormente regresó a Holanda para el resto de su vida (p. 259). De hecho, permaneció en Suiza y vivió en 198 Zollikerstrasse , Zollikerberg . Fue enterrada en el cementerio de Zollikon .

340. Bair, 2003, pág. 335.

341. 16 de enero de 1925, Dodge Papers, BL.

342. Bair, 2003, pág. 336.

343. 19 de enero de 1925, BP.

344. Bair, 2003, pág. 337.

345. Bair afirmó que el relato de Memories evidentemente fue reconstruido a partir de lo que Jung dijo sobre Taos en varios pasajes de las Collected Works. (pág. 762, n. 40). En realidad, fue un extracto del manuscrito «African Voyage». En Memorias se afirma explícitamente que la sección es un «extracto de un manuscrito inédito» (1962, p. 274). En esta sra. , véase Shamdasani, 2003, págs. 323-328.

346. Jung/ Jaffé, 1962, pág. 282.

347. Jung/ Jaffé , 1962, págs. 303-304.

348. Bair, 2003, pág. 357.

349 . Ibíd., pág. 340.

350. Jung/ Jaffé 1962, pág. 303. La frase en alemán dice en realidad : «Que el aire se había vuelto demasiado espeso para mí en Europa».

351. Bair, 2003, pág. 357.

352. Bair afirmó que el Club de Psicología quería un seminario adicional basado en las experiencias de Jung (2003, p. 357). Tal solicitud no consta en el acta del Club. Bair también afirmó que Jung recibía solicitudes de nuevos escritos y traducciones «todos los días» (ibid.). He realizado un estudio exhaustivo de las correspondencias de Jung en la década de 1920 y éste, sencillamente, no es el caso.

353. Bair, 2003, pág. 357.

354. Protocolos, LC, pág. 381.

355. Bair, 2003, pág. 357. Véase supra, pág. 94.

356 . Después de su viaje a África, Bair se refirió al mes anual de servicio militar de Jung (págs. 361-362). Sin embargo, después de la Primera Guerra Mundial, Jung sólo estuvo en el servicio militar dos veces: durante cinco días en 1923 y 1927 (comunicación personal, Andreas Jung).

357. Bair, 2003, pág. 395. Con respecto a las actitudes religiosas de Jung, Bair afirmó que Jung una vez se describió a sí mismo como un «agnóstico de mentalidad cristiana» (p. 127). La frase proviene de una carta que Jung le escribió a Eugene Rolfe el 19 de noviembre de 1960, en respuesta al libro de Rolfe, Introducción al cristianismo del agnóstico inteligente. Jung escribió: «has cumplido tu tarea de demostrar el acercamiento al cristianismo a un agnóstico de mentalidad cristiana» (Adler, 1975, p. 610). La frase no es una autodescripción, sino que se refiere al lector previsto del libro de Rolfe. Sobre la correspondencia de Rolfe con Jung en relación con su libro, véase Rolfe,1989, pág. 130f.

358. Jung, CW 13, págs. 3-4.

359. Bair afirmó que los primeros resultados de la investigación de Jung sobre la alquimia fueron The Psychology of the Transference en 1946 (p. 526). En realidad , esto fue precedido por «Símbolos oníricos del proceso de individuación» (1936), «El proceso de redención en la alquimia» (1937), «Algunas observaciones sobre las visiones de Zosimosm» (1938), «El espíritu Mercurius» (1943), Psicología y Alquimia (1944), «El enigma de Bolonia» (1945) y «El árbol filosófico» (1945).

360. «Über Alchemie», Biblioteca del Club de Psicología, Zürich. Posteriormente, Reichstein ganó el Premio Nobel de Química.

361. Toni Wolff, (1946). Hayman plantea una observación similar al citar este artículo (1999, p. 288). También podemos señalar que el artículo de Toni Wolff, «El cristianismo interior», tomó su punto de partida de Psicología y Alquimia de Jung (en Wolff, 1959).

362. Bair, 2003, pág. 434. Sobre la colaboración de Jung con Hauer, véase mi introducción a Jung, 1932.

363. Jung, «Yoga y Occidente» (1936). CW 11.

364. Bair, 2003, pág. 434.

365. JA.

366. Bair, 2003, pág. 469. Este es un ejemplo de lo que Richard Ellmann se refirió en su reseña de la biografía de Bair Beckett como la forma en que Bair «se aferra a puntos de vista erróneos incluso mientras acumula información que los desacredita» (Ellmann, 1978, p. 236).

367. Bair, 2003, pág. 750, n. 36. Bair señaló que Jung abandonó este término y se refirió a su trabajo como «psicología analítica». En realidad, ocurre lo contrario.

368. Ibíd., pág. 534. Sobre este tema, véase Shamdasani, 2003, págs. 345-347.

369. Justin Kaplan señaló: «Según los estándares actuales, las biografías sin emociones voyeristas y eróticas son como hot dogs sin mostaza» (1994, p. 1).

370. Hampton 2002, pág. 50.

371. Covington, 2001, pág. 114.

372. Se ha escrito mucha mitología sobre Sabina Spielrien y la relación de Jung con ella. Para correctivos, consulte Angela Graf-Nold (2001), Zví Lothane (1999) y Fernando Vidal (2001).

373. Jung, 1930-1934, pág. 3. Bair sugirió que la razón por la que Jung pudo haber elegido discutir el trabajo de Morgan fue porque ofrecería una oportunidad para que las relaciones triangulares entre los participantes se desarrollaran en un terreno neutral, lo cual es bastante inverosímil. Afirmó que las conferencias eran paralelas a la «fuerte atracción» de Jung hacia Morgan, pero no proporciona pruebas suficientes de ello (Bair, 2003, p. 391).

374. Douglas 1993, pág. 167. No hay indicios de una aventura entre Jung y Morgan en la biografía de Henry Murray escrita por Forrest Robinson (1992), que se basa en extensas entrevistas con Murray.

375. Bair, 2003, pág. 777, n. 67.

376. Comunicación personal, Ulrich Hoerni .

377. JA, orig. en Inglés.

378. Ibídem.

379. Bair afirmó erróneamente que no hubo tales chismes durante el transcurso de los seminarios, al tiempo que afirmó que Jung traicionó la privacidad de Morgan, de tal forma que podía ser reconocida (2003, p. 391).

380. JA, orig. en Inglés.

381. 8 de junio de 1948, JA.

382. Bair, 2003, pág. 114.

383. Ibíd., pág. 181.

384. Ibíd., pág. 708, n. 46.

385. Ibíd., pág. 253.

386. Sobre los errores de Bair en su tratamiento de la relación de Jung con Victor White, véase Ann Lammers, 2004.

La ilusión de la reparación psicológica

Logos del alma

El mundo es la perpetua representación de una violencia primera. La existencia, el resultado de esa violencia.
Chantal Maillard

La hipótesis junguiana de una psique objetiva atenta contra varios principios que rigen la visión cotidiana de la realidad. Uno de estos es la presunción causalista lineal de los fenómenos psicológicos, que indica que cada uno de ellos es el resultado de un momento anterior al mismo. En esta lógica se cimentan varios supuestos cuestionables de la psicoterapia actual, por ejemplo: la influencia de la niñez en el desarrollo de la persona, el rol de los padres en la construcción de la personalidad del hijo, el motivo del trauma como desencadenante de trastornos psicológicos y la idea del resarcimiento psicológico.

En la lógica causal, cualquier situación sintomática se entiende como el estado inmediato de un suceso que ha marcado el destino de un proceso psíquico. El padre golpeador, la madre indiferente, el acoso escolar y otros hechos han violentado la existencia del sujeto y se supone que deberían desencadenar una serie de síntomas que perturbarán la vida de las personas hasta que éstas puedan encontrar la manera de reparar lo que otro ha estropeado.

La persona agraviada siente el derecho y la necesidad de una reparación ante la falta padecida, asume que si ha sido dañada, quien cometió tal vileza tendría que compensarle de alguna forma, si bien esto es complejo en lo social, psicológicamente es impracticable. La fantasía de reparación exige que un momento de la existencia, que ha sido perturbado por la violencia, pueda ser restaurado a su antigua inocencia, como si la flecha del tiempo fuera reversible. Pero no lo es.

Ser lastimado es ser lanzado hacia una experiencia turbia. Otrora, la vida había sido inmaculada, pero el maltrato o el abuso someten al individuo a la oscuridad de la naturaleza anímica. No obstante, lo que se experimenta no es únicamente la agresión del otro, sino que su amargo encuentro es con el rompimiento y el desgarro de la dimensión impoluta, puramente anima, de la consciencia. Es decir, que el perjuicio sufrido no hace otra cosa más que abrir la mirada a la existencia ineludible de la incertidumbre, de la otredad.

Esta consciencia desmembrada es inevitable, ya que en el incesante devenir de las experiencias, que forman esa unidad ilusoria que se ha nombrado como “personalidad”, los embates de la vida son una constante del movimiento psíquico. La consciencia construye su estructura dinámica de forma continua a partir de la confrontación dialéctica con los sucesos, mismos que son interiorizados y reconstruidos en imágenes y conceptos, de tal manera que resulta más importante la misma reconstrucción (rememoración) que lo realmente vivido.

Se puede haber tenido una infancia alegre o desgraciada, pero eso no es relevante, en cambio, lo importante es cómo estos hechos fueron asimilados por el desarrollo de la propia consciencia en sus imágenes y conceptos. Es evidente que son las representaciones anímicas el verdadero sujeto del desarrollo psicológico, no las personas; es el alma la que sufre, aprende y sana, no el hombre, quien solo sirve como escenario para el drama de las figuras oníricas que se encarnan en su deslustrada efigie.

La psique autónoma recompone las fantasías de sufrimiento en el vaso alquímico de la elaboración de la consciencia. Así como el sueño recordado es el sueño reconstruido, la evocación de las vivencias no se refiere a algo que sucedió en el pasado, alude, en cambio, a una recapitulación del momento presente. Es la actualidad del fenómeno la que es sometida a la brutalidad del fuego del atanor e interiorizada dentro de sí misma hasta ser asumida como algo privado.

Una vez que las experiencias han sido reflexionadas por el proceso psíquico, éstas ya no pertenecen al ámbito de lo positivo, han cobrado autonomía, se han vuelto negativas, liberadas de su aprisionamiento en la literalidad de la materia. No importa si se han padecido maltratos, si la vida ha sido injusta, si se ha experimentado la brutalidad de los semejantes, no hay que hacer un escándalo por ello, en el plano psicológico eso ya ha sucedido y ha sido integrado en la estructura psíquica.

El dolor que otro causó es ya el dolor propio y, por lo tanto, nadie más puede hacerse cargo de él, nadie puede repararlo y no hay compensación posible, el mismo sujeto tiene que pagar el precio por esa experiencia y entenderla dentro de la definición particular de quien se es. Al fin y al cabo, la presencia del animus que irrumpe, es decir, la epifanía del otro, siempre es dolorosa. Es este ruido atronador o punzada lacerante la que acaece en el encuentro con la vida, con el otro, con el alma.

“La vida es peligrosa”, dice Giegerich y no es posible eludir la destructividad de la realidad. El mundo está lleno de inconveniencias, pero estas dificultades son el terreno y el alimento del alma en la confrontación lógica consigo misma. Incluso, se puede alegar que vivir es subsistir en constante confrontación con lo que ya ha sucedido, porque la vida siempre es lo que ya ha pasado, se encuentra hecha y es tarea de cada persona ponerse a la altura de sus circunstancias.

Por todo esto, la reparación de los daños no es posible, y la búsqueda de tal fantasmagoría condena a las víctimas a hundirse en el deseo regresivo de la restauración, anhelando el paraíso perdido al que la propia realidad impide el regreso. Nadie puedes ser compensado, pero esperar tal enmienda es el núcleo de lo que Freud nombraba como “la compulsión a la repetición” y que en el lenguaje popular se ha llamado “reiteración de patrones”. En esa redundancia subyace la esperanza de volver a lo que se ha perdido irremediablemente.

Regodearse en la emoción experimentada o bajo la categoría de víctima, implica verse sumergido en un complejo y vivir como si el tiempo se hubiera detenido en el instante del daño, en un intento compulsivo por lograr el imposible resarcimiento. En cambio, permitir que la emoción se libere requiere dejar que lo pensado en dicha emoción la niegue y, entonces, el sujeto pueda atender el hecho de que la vida es dolorosa, que el daño ya ha ocurrido y que no hay una diferencia sustancial entre él y sus heridas.

Ser uno mismo requiere permitir que el dolor haga su trabajo y, entonces, tomar responsabilidad de la vida en sus propios términos, no en los que el individuo desearía para sí mismo. Tal es la condición del alma objetiva, cuyo propósito autonómo (telos) ha de ser tenido en cuenta para diferenciarse del mismo y reconocerse como un ser expulsado hacia la muerte y someterse, por ende, a la naturaleza inmanente del concepto de hombre como criatura doliente y sin redención, pero solo por ello digno de ser lo que, de hecho, ya es.