La cotidianidad del horror

Logos del alma

Mientras que el horror se acopla tan bien a la moda del momento, cada día es una fuente de sangre donde lanzamos la moneda aciaga de la vida para mantener la boquilla abierta y dormimos, profundos, sobre los mismos cadáveres que lamentamos, el mundo no es otra cosa que un dolor continuo, pero tenues resabios lo hacen un poco más soportable, una pequeña mano guiándonos hacia el parque, el olor de la mujer que se ama, la presencia continua de los viejos amigos, y una delicada voz cantando de fondo.

El horror ya no es un suceso extraordinario ni un accidente de la historia; se disuelve en la textura misma de lo cotidiano, se vuelve doméstico. Ya no llega de noche, con su teatralidad ancestral, sino que se insinúa en los gestos mínimos: en la conversación trivial que enmascara el miedo, en la indiferencia que acompaña cada nuevo derramamiento de sangre, en la capacidad con la que los ojos se acostumbran a la imagen de la muerte. El horror no necesita ya irrumpir, porque habita el corazón de la experiencia. Es el fondo continuo sobre el que discurre la vida; en el murmullo que acompaña el respirar de las ciudades.

Nos hemos adaptado a su presencia con la misma naturalidad con que el cuerpo se acostumbra al dolor crónico. Lo hemos incorporado al diseño, a la moda, al entretenimiento, como si el espanto fuera un color más en la paleta del mundo. Hay un placer sutil en la exposición a la herida, una fascinación por el desastre que sustituye la antigua plegaria, como si al contemplar la ruina nos aseguráramos de seguir existiendo. Arrojamos monedas al pozo oscuro de la violencia, no para desear un futuro mejor, sino para oír el eco del metal cayendo, la confirmación de que aún hay profundidad.

El horror pervive como una forma de estética, una ornamentación del vacío. Las noticias lo visten con cifras, los artistas lo exaltan, los gobiernos lo nutren con estadísticas; todos contribuyen a darle una faz civilizada, casi amable. Y así, bajo la luz fría de los dispositivos, contemplamos la muerte como si fuera un espectáculo corriente del que participamos pasivamente. El espanto se ha vuelto una forma de consumo, y su digestión diaria nos mantiene distraídos de la pregunta esencial: ¿qué significa seguir vivos en medio de la masacre?

Permanecemos en la misma tierra que aniquilamos, repitiendo el rito de un duelo sin fin. La compasión se ha vuelto un reflejo maniqueo, una manera de sentirse parte del drama común. Cada lágrima pública es un modo de legitimar la muerte ajena, una manera de no despertar del sueño que nos protege. En el fondo, el horror se ha vuelto la medida de nuestra sensibilidad: ya no sentimos sino a través de él y la distancia que imaginamos protege nuestra pureza.

Hay algo en nosotros que goza de la catástrofe, una pulsión que encuentra en el derrumbe la confirmación de su propia existencia. Quizás sea porque el desastre nos arranca del sopor de la cotidianidad y nos arroja a la fractura que nos hace presentir que aún hay un alma que tiembla. Lo terrible, entonces, no es el horror mismo, sino su domesticación: cuando el espanto se vuelve hábito, cuando la ruina deja de estremecernos. En ese instante se cumple la verdadera muerte, la de un alma que ha dejado de conmoverse.

Pero incluso allí, entre los escombros, algo persiste: una respiración que no se rinde. Lo que hace soportable la intemperie no es la promesa de redención, son esos pequeños fragmentos de humanidad que se cuelan entre las grietas (el recuerdo de un libro leído, el aroma de la infancia, la presencia silenciosa del prójimo). Son restos de una realidad efímera, pero en ellos el alma reconoce aún una forma de hogar. Esas presencias son como llamas discretas en la penumbra del mundo, recordatorios de que la vida no se extingue del todo, que persiste aún en el más hondo terror.

El horror y la belleza no se oponen; se entrelazan como raíces de un mismo árbol que beben las aguas subterráneas de la oscuridad. De la herida brota a veces la dulzura, y en la ternura late todavía una sombra que recuerda su origen trágico. La música, el amor, los gestos leves de cuidado no niegan el espanto, más bien lo acogen y lo transforman en algo respirable. La belleza es el rostro que el horror adopta cuando se mira a sí mismo sin odio y en la consciencia de ambos se consuma su forma más secreta de reconciliación.

Y entonces atendemos la voz de fondo. Tal vez es Karen Peris, cantando como si el tiempo pudiera detenerse, como si el amor fuera todavía posible: “Oh, be the music in my head / The air around my bed / Oh, be my rest…” Esa dulce melodía, no nos salva, pero suspende por un instante la maquinaria del horror. Algo se aquieta. El sonido se posa sobre la herida como una bruma tibia, y en esa suspensión el alma respira. No es la negación del dolor, sino su metamorfosis momentánea. La vida es terrible, y en la voz temblorosa reconocemos el mismo temblor que nos sostiene.

En ese instante, lo insoportable se vuelve leve, y la vida, aún manchada por el miedo, todavía culpable, puede seguir su curso inmarcesible. No hemos escapado del horror, pero lo hemos mirado sin que nos devore; hemos compartido su peso con la música, con el perfume, con el calor de un cuerpo. Y esa alianza precaria, esa tregua mínima, basta para seguir viviendo, como una pregunta abierta que no puede responderse.

Porque quizá eso sea todo lo que nos queda, una cierta fidelidad a lo frágil, a lo que aún canta mientras el mundo arde. En medio de la banalidad del espanto, el espíritu no niega la sangre, ni descuida la crueldad que le es inherente, en cambio recuerda que todo es mutación, esforzarse por atrapar vientos y mientras tanto todavía podemos amarnos, no a pesar del horror sino precisamente porque éste existe.

La violencia de la virtud

Logos del alma

Tiene razón Cioran: la pérdida de la indiferencia es el comienzo de todas las catástrofes. Cuando el alma renuncia a ese delicado equilibrio que la mantiene suspendida entre el sí y el no, entre el mundo y su silencio, se precipita en el vértigo de la convicción. Entonces aparecen los creyentes, los poseídos por una idea, los que quieren salvar. No soportan que el otro piense distinto, porque la diferencia los hiere, les recuerda que su fe es efímera, como lo es toda creencia. Y en nombre de la luz, desgarran la sombra; en pos del bien, devoran los cuerpos que disienten. El dogma no conoce el límite ni saciedad porque cree amar (y no hay nada más violento que un amor que se cree puro).

La historia humana no está escrita por los perversos, sino por los virtuosos. Son los hombres buenos quienes destruyen el mundo, los que arden en celo por redimirlo, los que no comprenden que la existencia misma es una herida abierta que siempre sangra. Su bondad, al querer sanar, infecta. Pues no tolera el pus, ni el caos, ni la multiplicidad de formas que brotan de lo que llaman “el mal”. Lo que no entienden es que la realidad no puede curarse porque el mundo no está enfermo: es lo que debe ser. La vida es violencia que se hace carne y la constituye una tensión que sostiene el ser. Quien pretende purificar la existencia solo la vacía de sentido; el proyecto de salvar al hombre lo condena a la esterilidad de su espíritu.

El vicio, en cambio, se consume a sí mismo. Tiene la honestidad del exceso: se agota, se quema, se extingue en el fuego que lo engendra. Pero la virtud (esa llama fría) nunca se sacia. Se reproduce, se justifica, se alimenta de su propio resplandor. Y en su pureza se multiplica el horror. La virtud necesita víctimas, necesita oponentes que purificar, sombras que redimir. Su compasión no abraza sino que disuelve. Su perdón no libera, quiere colonizar el pensamiento ajeno. Todo aquel que se erige como salvador termina por ser verdugo de aquello que no cabe en su idea del bien.

Hay una crueldad que brota del amor no asumido, de esa ternura que no soporta su impotencia. Los bondadosos (los que predican la integración, la armonía, la reconciliación interior) olvidan que no se puede acoger la sombra sin ser desgarrados por ella. Integrar no es domesticar; es dejar que el monstruo respire en nosotros. Pero el alma virtuosa no soporta esa intemperie: quiere iluminar sin arder, sanar sin enfermarse, comprender sin desmoronarse. Y así su “trabajo de integración” no es más que una sofisticada forma de negación, un modo decoroso de mantener intacta y virginal la propia consciencia.

Lo que ha perdido el bondadoso es la dialéctica de la existencia, esa oscilación perpetua que abarca toda metamorfosis y que es el verdadero movimiento del alma, que crea y destruye a la vez. En su afán de imponer el bien y preservar la claridad, ha olvidado que todo vivir es transfiguración, que no hay creación sin ruina ni pureza que no se alimente del estiércol. La vida no es una línea recta que asciende hacia la virtud, sino un círculo que se consume en su propio devenir: nace y se destruye, florece y se pudre, se ilumina y se hunde en la sombra. El alma, cuando es fiel a sí misma, no teme ese vaivén, porque sabe que solo en el tránsito entre los contrarios se produce su devenir.

Pagamos caro no asumir el vacío. Lo llenamos con dioses, con causas, con bondades y deberes. Pero el vacío no se llena, se habita. Es el espacio donde la indiferencia (no como apatía, sino como sabiduría y paciencia) vuelve posible la coexistencia de los contrarios. Ser indiferente supone no caer en la tentación de querer salvar, es renunciar a la pretensión de pureza, es permitir que el mundo sea solo lo que ya es: un tejido de violencias, amores, ruina y horror que se sostienen mutuamente. Allí donde la virtud quiere ordenar, la indiferencia contempla y aprende de la realidad tal cual es.

Tal vez solo en esa renuncia pueda nacer una forma más alta de piedad: la que no busca redimir, sino comprender; la que no teme la oscuridad, porque sabe que la luz no es su opuesto, sino simplemente lo otro de sí misma. La verdadera bondad no es virtud, sino mirada: una mirada que no corrige ni absuelve, que se deja atravesar por lo que existe sin intentar mejorarlo. Solo entonces el alma deja de violentar lo real, porque comprende que el horror no está afuera, sino que late, dócil y terrible, en el centro de toda pureza, y así esta bien que sea.

La animalidad del deseo

Logos del alma

“I undressed you with my eyes I have maybe even raped you In the dark and eerie corners of my mind…” — Honey or Tar, CocoRosie

El deseo es un animal subterráneo. Una bestia ciega que cava con las zarpas húmedas del instinto bajo los cimientos de la civilización. Escarba, lánguida, entre los sedimentos del tiempo y las costumbres, allí donde la conciencia edificó sus templos de contención y sus jardines de buenas maneras. Pero ninguna muralla lo detiene del todo. Asciende como un vapor incesante: se filtra por las grietas del alma y se disfraza de aspiración, de ternura o de arte. En su ascenso se diluye, se vuelve lenguaje, cortesía o devoción; sin embargo, en el fondo de sí mismo sigue siendo una corriente oscura que busca morder la carne y destruirla.

Hay ocasiones en que este animal no se contenta con las formas dulcificadas que la cultura le ofrece. Por eso se revuelca en su propio veneno y descarga su potencia sin máscara. Entonces los cuerpos se descomponen en el frenesí o en el crimen, las ciudades tiemblan bajo la fiebre del exceso y lo sagrado se confunde con lo obsceno. El deseo no tiene moral porque no pertenece al ámbito de lo humano, sino al reino de la vida que solo quiere seguir viviendo. Late bajo el logos como una raíz arcaica, como un pulso que no cesa. Es la respiración del mundo que atraviesa al individuo, lo usa y lo abandona. Una ola que golpea la costa y, al retirarse, deja en la arena el eco de su estruendo indiferente.

Así es el deseo: ola y marea, hambre y alivio, origen y ruina. Cuando se alza, arrastra los pequeños barcos de la voluntad y los hace astillas contra las rocas del destino. Pero cuando se retira, la calma que deja no es inocente: en su resaca yacen los restos de lo que el hombre ha sido, las máscaras rotas de la persona. El sujeto cree ser su dueños, pero apenas es la huella de su transito, un juguete efímero. Todo intento de dominarlo no hace más que modificar su forma: se transforma en amor, en ideal o en fe, pero sigue siendo la misma fuerza que empuja la savia hacia la flor o el llanto hacia la plegaria.

No son las personas las que desean; realmente es la vida misma la que desea a través de sus languidos cuerpos. Somos su lenguaje momentáneo, el rostro con el que ella se mira a sí misma en el espejo del tiempo. Cuando el deseo nos devora o nos eleva, cumple con su ley secreta: destruir para renovar, poseer para engendrar, arrastrar para dar forma. Ante su misterio no hay inocencia posible, solo la comprensión trágica de que en su movimiento estamos implicados. Nosotros pasamos, pero el deseo permanece: es el aliento que no se apaga, la pulsación que sostiene al mundo mientras todo lo demás se hunde.

En su hondura simbólica, el deseo es también la memoria de la falta. No existe sin el hueco que lo convoca, sin la herida que lo suscita. Es la voz del abismo en el corazón, el llamado de lo que fue perdido en el inicio. Cada objeto de deseo es apenas un espejismo donde se proyecta esa carencia original: la nostalgia de una unidad anterior a la escisión entre el yo y el mundo. Por eso el deseo es infinito, no porque pueda poseerlo todo, sino porque nada lo colma. Su esencia es la búsqueda perpetua, el fuego que no se apaga porque se alimenta de su propia imposibilidad.

Y sin embargo, en su exceso, el deseo es creador. De su turbulencia nacen las obras, los mitos, los dioses. El arte no es sino una forma de darle cuerpo al temblor que produce el anhelo, un modo de domesticar el caos sin extinguirlo. En el deseo la humanidad encontró su lenguaje más antiguo: la imagen. Todo mito es una metáfora del deseo que se hace cosmos, del impulso que se eleva hacia lo simbólico para no perecer en lo literal. Por eso Eros es también el principio del mundo: sin su impulso ciego, la materia quedaría inmóvil; sin su fuego, el alma no soñaría.

Pero el deseo, cuando no encuentra cauce simbólico, se pudre en sí mismo. Entonces deviene adicción, violencia o autodestrucción. La energía que antes animaba se vuelve corrosiva. Lo que no se expresa en el mito retorna como compulsión; lo que no se sublima en imagen se enquista como síntoma. Así, la civilización, que busca refinarlo, termina esclava de su represión. El exceso de contención produce monstruos, del mismo modo que la represa, cuando estalla, arrasa el valle entero. No hay ética posible que ignore esta verdad trágica: el deseo es un dios celoso que quiere un altar de adoración y si no se le otorga, vuelve al hombre un ceremonial compulsivo.

Este impulso persiste más allá de toda expectativa, como un resplandor que no se apaga y que tampoco alumbra. Su movimiento carece de dirección o solo se dirige hacia sí mismo, porque en él se revela la textura misma de lo vivo. Arde y se repliega, crea y devora, sin intención ni propósito, como si el mundo respirara en su combustión interminable. Nada le es ajeno: lo humano y lo divino, la ternura y la violencia, todo se curva en torno a su impulso. Tal vez en esa oscilación (entre el goce y la pérdida, entre la forma y su derrumbe) se sostenga el misterio de lo que somos: un instante en el incendio de la vida, una figura que el fuego adopta antes de volver al fuego. Perseguidos. siempre, por un tigre del que no podremos escapar.

El análisis y el canto de las sirenas

Logos del alma

Pascual Quignard recuerda que la primera aparición de la palabra “análisis” en el canon occidental no se encuentra en la ciencia ni en la filosofía, sino en el mito: cuando Ulises, deseoso de escuchar a las sirenas, pide ser atado al mástil de su nave. Ese gesto (a la vez violento y delicado) funda una gramática del alma. El análisis, antes que discurso, es la escena de una sujeción. Ulises no huye de la fascinación ni la busca: la contempla desde el límite que lo sostiene. En la cuerda que lo ata vibra la paradoja original del alma: la de oír el canto sin ser arrastrado por él.

Las sirenas derivan su nombre de seirá, aquello que ata. Son el ser que retiene, la fuerza que inmoviliza al hombre en el cerco de su propia naturaleza. El canto de las sirenas no proviene de un afuera: es el murmullo del alma llamándose a sí misma, el sonido de su destino. Escucharlas es oír la voz que precede a toda palabra, la voz que no dice, sino que arrastra. El hilo que las une al hombre no es de carne ni de viento: es el lazo con lo que, en él, no puede ser disuelto.

Ulises, al atarse, ritualiza su relación con la fatalidad. El gesto de sujeción no es una renuncia, sino una afirmación. Al pedir que lo retengan, dice: “éste es mi ser”. Reconoce que lo que puede perderlo también lo constituye. En el acto de ser atado nace el alma como distancia interior, como espacio en el que algo puede ser visto sin confundirse con lo visto. Las cuerdas no limitan su libertad: la engendran. Pues sólo quien está ligado puede ser desatado. En este sentido, análisis (ser desanudado) no designa la ruptura del vínculo, sino su revelación. Lo que se desata no es la cuerda, sino la inconsciencia de haber estado atado.

La cuerda de Ulises es la línea invisible que separa la conciencia del vértigo. En ella el alma se tiende, se sostiene y se hiere. Su tensión es su forma de existencia. Quignard dice que el análisis es “ser desatado”, pero esa desatadura nunca es completa, como si la cuerda que une al hombre con sus imágenes tuviera un nudo que no se puede ni debe romper. En ese nudo se condensa la paradoja de la experiencia psíquica: la libertad sólo se alcanza en la aceptación de la atadura. Lo humano no se define por escapar de sus vínculos, sino por reconocer su música.

Orfeo, que más tarde cruza el mismo paso junto a los argonautas, repite la escena bajo otro signo. Ante el canto devastador de las sirenas, no se hace atar, sino que hace sonar su lira: una música que no niega el peligro, sino que lo acompasa. Orfeo no combate el canto con silencio, sino con resonancia. Su respuesta no es moral sino poética. Donde Ulises hace del mástil su rito, Orfeo convierte la cuerda en sonido, la tensión en armonía. Ambos saben que no se puede romper la cuerda sin romper el alma. La diferencia es que uno la reconoce como límite, y el otro la transforma en arte.

En toda cuerda hay una memoria de la divinidad antigua: las Moiras que tejen el hilo de los hombres, Ananke que aprieta su lazo sobre los dioses, Cronos encadenado a la duración, Loki ligado a la roca hasta el fin de los tiempos. En cada mito el nudo persiste, el vínculo no se resuelve. Romperlo sería deshacer el mundo. El lazo del alma no puede ser destruido sin que con él se disuelva la forma humana. Como en los sueños, donde la psique aparece siempre en imágenes que atan: un hilo, un cabello, una trenza, una red. La forma del alma es la de un tejido.

Wolfgang Giegerich recordaba que su maestra describía la neurosis como una gran soga compuesta de múltiples hilos, cada sesión cortando apenas uno. Pero el propósito no era romper la cuerda, sino transformarla. La psicoterapia, así entendida, no es una técnica de liberación, sino un lento desanudamiento ritual. El alma no se cura: se aclara. No se trata de cortar la soga de una vez (pues ello equivaldría a destruir la textura misma de la vida), sino de aprender a moverse dentro de ella. Cada hilo soltado revela la forma del conjunto, no su final. La atadura es el modo en que el alma se sostiene en su devenir.

En este horizonte, el análisis no puede reducirse a una operación racional. Es una ceremonia, una repetición, una danza con el límite. Su tarea no es extinguir el canto, sino sostener la escucha. Por eso el paciente y el terapeuta, como Ulises y sus compañeros, deben atarse a un mástil común: un símbolo, un rito, una palabra que los mantenga en el borde entre el sentido y la locura. El análisis no es un viaje hacia el desapego y la tranquilidad, sino un tránsito por el tormentoso mar de las imágenes. Cada sesión es una travesía en la que las sirenas siguen cantando, pero el oído se vuelve más fino para oírlas sin sucumbir.

Jung habría reconocido en esa escena el nacimiento del alma como relación: no un objeto interno, sino un movimiento de tensión entre lo consciente y lo inconsciente, entre lo humano y lo más-que-humano. Las sirenas serían, para él, figuras de la autonomía psíquica: imágenes que no obedecen al yo y que, sin embargo, lo configuran. Escucharlas es permitir que el alma se despliegue en su dimensión simbólica. Lo inconsciente no es lo oscuro que debe ser disipado, sino el mar en que se dibuja toda forma. Por eso Ulises no busca apagar el canto, sino escuchar su verdad sin dejarse devorar por ella.

El análisis, entonces, no libera del lazo: lo vuelve visible. El alma no se emancipa, se transparenta. La cuerda sigue allí, vibrando entre el canto y el silencio, entre el deseo y el pensamiento. En lugar de ruptura, hay clarificación; en lugar de salvación, lucidez. La cuerda no se corta: se escucha. En ella resuena la música propia de la psique, ese hilo tenso que mantiene unida la experiencia. Quien deseara romperlo (como Alejandro Magno cortando el nudo gordiano) confundiría el acto con el símbolo, la eficacia con el alma.

El ritual no ahuyenta ni resuelve; repite. Su función es elevar a la conciencia lo que se vive como impulso animal, como diálogo acrítico. Las sirenas son ese movimiento pictórico que aparece primero como emoción y luego como figura. Cuando una emoción surge, su presencia es devoradora: se superpone al ego y lo sumerge en una vorágine de sensaciones. La persona se ahoga en esas impresiones y pronto ya no distingue entre la imagen psíquica que aparece y lo que ella misma es. Posiblemente porque el ego también es una imagen.

El análisis no corta el nudo: lo contempla. Y en ese gesto, el hombre se descubre no como dueño de su destino, sino como guardián de su tensión, como psico-terapeuta. La cuerda es su modo de existir, su frontera y su canto. Atado al mástil, el alma aprende que el peligro y la salvación son la misma cuerda, que no hay orilla fuera del mar, ni palabra fuera del silencio. Lo que se analiza no es la soga: es el temblor que la recorre y que re-liga con el propio ser.

La crítica de David Tacey a James Hillman: un examen de sus límites teóricos

Logos del alma

La psicología arquetipal de James Hillman representa una de las intervenciones más radicales dentro de la tradición junguiana del siglo XX. Formado en el Instituto C.G. Jung de Zúrich, Hillman heredó de Jung la convicción de que la psique se manifiesta primordialmente en imágenes y mitos, pero rechazó la idea de que la meta del trabajo psicológico sea la integración de opuestos en una totalidad unificada. Su propuesta, desarrollada en obras como Re-Visioning Psychology, se orienta hacia un “politeísmo del alma”, en el que la multiplicidad de dioses interiores constituye el núcleo de la experiencia psíquica. Este gesto de ruptura y a la vez de continuidad con Jung provocó un intenso debate entre analistas y teóricos de la psicología profunda.

Uno de los intentos más recientes de evaluar críticamente esta innovación es The Unmaking of a Psychologist de David Tacey, dividido en los artículos “His Legacy” y “The Problem of the Puer”. Tacey, cercano a los círculos junguianos y temprano discipulo de Hillman, sostiene que Hillman encarna el arquetipo del puer aeternus y que su pensamiento carece de un principio de desarrollo que permita la maduración psíquica. Desde su perspectiva, la negativa de Hillman a orientar la psicología hacia la individuación equivaldría a una regresión teórica y a una inmadurez personal, una lectura que combina análisis conceptual con elementos biográficos para cuestionar la coherencia de la psicología arquetipal.

Sin embargo, un análisis más detenido revela tres debilidades fundamentales en la argumentación de Tacey. Primero, su crítica juzga la obra de Hillman desde las categorías de la psicología analítica clásica (individuación, integración, teleología del Self) sin reconocer la compleja relación de filiación y ruptura entre Hillman y Jung. Segundo, califica de “pre-junguiano” el trabajo hillmaniano por el predominio de su lenguaje estético, ignorando que la poética de la imagen es en sí misma un aporte teórico y una revisión de la psicología. Tercero, recurre a la biografía de Hillman para desacreditar su identificación con el puer, cayendo en una falacia ad hominem que omite el carácter deliberado y necesario de su proyecto dentro de un campo que se volvía cada vez más dogmático.

Discípulo del Instituto C.G. Jung en Zúrich y director de estudios de esa misma institución durante varios años, Hillman continuó con la convicción junguiana de que la psique es ante todo un fenómeno de imágenes, mitos y símbolos. Sin embargo, su proyecto se apartó de la dirección teleológica de la individuación junguiana para formular una “psicología arquetipal” que, más que conducir al sujeto hacia una síntesis, propone una multiplicidad de dioses interiores y un politeísmo del alma. Esta desviación deliberada es el punto de partida de la crítica de David Tacey en The Unmaking of a Psychologist, una lectura que, a pesar de su erudición, termina mostrando sus propios límites interpretativos.

La relación de Hillman con Jung no puede reducirse a una simple continuidad ni a una ruptura tajante. Hillman reconoció siempre su deuda con el maestro suizo, pero entendía que la fidelidad a un legado no consiste en repetirlo, sino en someterlo a una permanente revisión. Su psicología arquetipal se concibe como una profundización del núcleo imaginal que ya estaba presente en Jung, pero llevándolo más allá de la meta de individuación, que Hillman consideraba una forma de monoteísmo psíquico. Este gesto de radicalización y a la vez de crítica es el que Tacey parece no terminar de asimilar, pues lee la obra hillmaniana como un desvío fallido en lugar de una elaboración creativa.

En sus dos artículos (His Legacy y The Problem of the Puer) Tacey plantea que Hillman encarnó el arquetipo del puer aeternus, el “eterno joven”, y que su pensamiento carece de un principio de desarrollo que permita la maduración de la psique. A su juicio, la negativa de Hillman a orientarse hacia la integración de opuestos revelaría una inmadurez teórica y vital. Tacey interpreta incluso el giro tardío de Hillman hacia una afirmación de la masculinidad como una compensación inconsciente, una irrupción de la sombra masculina reprimida. De este modo, sitúa su crítica en la confluencia entre biografía y teoría, atribuyendo a la vida personal del autor la justificación de sus supuestas deficiencias conceptuales.

El problema central de esta lectura radica en que Tacey juzga a Hillman desde categorías propias de la psicología analítica clásica: individuación, integración, síntesis de contrarios. Tales criterios se convierten en un horizonte normativo que impide comprender la singularidad de la psicología arquetipal. Lo que para Tacey es carencia, para Hillman es principio fundacional: la decisión de “permanecer en la imagen” y de cultivar la pluralidad de figuras psíquicas sin aspirar a un centro unificador. Esta diferencia de enfoque no es un malentendido menor, sino el núcleo de la controversia.

Comprender el contexto histórico de la psicología profunda ayuda a iluminar este desacuerdo. Durante las décadas de 1960 y 1970, el discurso junguiano comenzaba a institucionalizarse, a veces de manera rígida, en sociedades analíticas que buscaban legitimarse ante la academia y las ciencias humanas. Hillman percibió en esa tendencia un riesgo de dogmatismo y un empobrecimiento de la experiencia del alma. Su propuesta arquetipal, con su énfasis en la imaginación, la poesía y el mito, emerge como una respuesta a ese proceso de fosilización. Desde esta perspectiva, la crítica de Tacey parece no considerar el momento histórico que hizo necesaria la intervención de Hillman.

Además, Tacey interpreta el lenguaje poético y la brillantez literaria de Hillman como una estrategia de seducción más que como una elección epistemológica. Su diagnóstico de un “pre-junguianismo” se apoya en la idea de que el pensamiento hillmaniano carece de rigor conceptual por apoyarse en metáforas, olvidando que para Hillman —como para gran parte de la tradición neoplatónica que lo inspira— la imagen y la metáfora no son adornos sino formas de conocimiento. Esta desatención al estatuto epistemológico de lo poético prepara el terreno para una subestimación de los aportes teóricos de la psicología arquetipal.

No es casual que Tacey utilice la vida de Hillman como argumento central. Al presentar la relación con su madre dominante y la ausencia de su padre como claves para entender su teoría, construye una lectura en la que el pensamiento se reduce a biografía. De este modo, la identificación de Hillman con el puer deja de ser un gesto deliberado de resistencia frente a la clausura de la psicología y se convierte en un síntoma de inmadurez personal. Esta estrategia crítica bordea la falacia ad hominem: en lugar de dialogar con las ideas, las descalifica al atribuirlas a un supuesto complejo no resuelto.

Desde esa posición el análisis objetivo se vuelve imposible, porque juzgar un movimiento de ideas a través de la lente de las particularidades existenciales de un autor es sumamente injusto, ya que ambas no coexisten en el mismo plano lógico. Es cierto que las ideas responden, en cierta medida, a los intereses de su autor, pero estas emergen en un sistema nocional que involucra la relación del sujeto creativo con el medio cultural al que pertenece. Las ideas no son del autor, al contrario, el autor es creado por la ideas.

Por eso, la figura del puer en Hillman no puede entenderse en términos exclusivamente personales. Representa una actitud epistémica que rehúye las conclusiones definitivas y que mantiene la psique en un estado de apertura. El puer es para Hillman la encarnación de un dinamismo imaginativo que se niega a ser domesticado por la lógica del progreso o de la integración. Pasar por alto este sentido arquetipal significa ignorar la dimensión filosófica de su propuesta, que aspira a preservar la movilidad del alma frente a los sistemas cerrados.

Estas tres debilidades (el juicio desde categorías junguianas, la reducción estética y el uso biográfico como arma crítica) no son meros detalles, sino fallas estructurales que condicionan toda la argumentación de Tacey. Cada una de ellas limita la posibilidad de entablar un diálogo real con la psicología arquetipal y, en conjunto, impiden apreciar su originalidad. Lo que Tacey considera “deshacer la psicología” puede leerse, en realidad, como una necesaria expansión de la tradición junguiana hacia un horizonte más plural y poético.

El primer límite de la crítica de Tacey consiste en evaluar la obra de Hillman con las categorías que definen la psicología analítica clásica, en particular la noción de individuación. Para Tacey, la ausencia de un telos integrador en la psicología arquetipal revela una deficiencia esencial. Sin embargo, esta lectura confunde la diferencia de paradigmas con una carencia. Hillman no se propuso prolongar el proyecto junguiano sino radicalizar uno de sus núcleos más fecundos: la autonomía de las imágenes del alma frente al imperativo de síntesis. Pretender medir la validez de su propuesta por el grado en que se ajusta a la teleología de Jung equivale a evaluar una obra de arte con criterios de laboratorio.

La individuación, en el sentido junguiano, supone un movimiento hacia la integración de los opuestos y la conformación de un Sí-mismo que actúa como principio organizador. Hillman, en cambio, concibe la psique como un proceso polifónico que no requiere un centro unificador. Esta diferencia no es un simple desacuerdo metodológico: apunta a una ontología distinta. Para Hillman, la psique no es un organismo en busca de totalidad, sino un campo de imágenes en continuo devenir. Al pasar por alto esta diferencia radical, Tacey reinterpreta la psicología arquetipal como una desviación inmadura en lugar de reconocerla como una alternativa coherente.

De hecho, Hillman no abandona a Jung; lo lleva más lejos. En Re-Visioning Psychology, por ejemplo, insiste en que la imaginación es la realidad primaria de la psique, una idea ya presente en los Recuerdos, sueños, pensamientos del propio Jung, cuando este afirma que “la imagen es psique”. Hillman amplifica esa intuición y la libera de la exigencia de integración final. Su negativa a orientarse hacia la individuación es, en realidad, una fidelidad a la dimensión imaginal que Jung apenas esbozó. Tacey no registra esta continuidad en la diferencia y, por ello, termina oponiendo a los dos autores de manera artificial.

El problema se agrava cuando Tacey convierte la individuación en un criterio normativo de salud. A su juicio, negarse a integrar la psique equivale a una inmadurez patológica. Pero este diagnóstico confunde un modelo de comprensión con una ley universal. Hillman se rebela precisamente contra la idea de que la psicología deba normalizar la vida del alma según un ideal de completud. Para él, la multiplicidad de dioses internos (Eros, Ares, Hermes, Artemisa) expresa la riqueza de la psique y no necesita fundirse en un solo Sí-mismo. Juzgar esta perspectiva como “fallida” implica reinstalar la misma teleología que la psicología arquetipal se esfuerza en deconstruir.

Desde una perspectiva epistemológica, la crítica de Tacey muestra una dificultad más profunda: la incapacidad de reconocer que el cambio de paradigma implica un cambio de las categorías de análisis. Hillman no busca validación clínica ni demostración empírica, sino una comprensión fenomenológica del alma. Exigirle pruebas de eficacia terapéutica o coherencia con la individuación es desconocer la lógica interna de su propuesta, del mismo modo que sería un error evaluar a Nietzsche con los parámetros de la psicología experimental.

Esta confusión se hace evidente en la manera en que Tacey describe la “falta de desarrollo” en Hillman. Para él, el rechazo del crecimiento lineal equivale a: estancamiento. Pero Hillman no niega el movimiento: lo concibe como un eterno retorno de imágenes, un dinamismo circular. La psique, en su visión, no progresa hacia un fin, sino que se profundiza en un presente imaginal siempre renovado. Tal concepción se aproxima más al kairos griego o al eterno retorno nietzscheano que al progreso ilustrado que todavía subyace en la idea junguiana de individuación.

De ahí que la acusación de “pre-junguiano” resulte paradójica. Si algo caracteriza a Hillman es precisamente su voluntad de repensar el junguianismo desde sus raíces más radicales. Su politeísmo psíquico no es un retroceso a un estadio primitivo, sino una crítica a la tentación monoteísta que él detecta incluso en la psicología profunda. Tacey, al no reconocer este gesto filosófico, confunde la ruptura con un regreso.

También es significativo que Hillman se apoye en tradiciones que Jung admiraba pero no desarrolló plenamente: el neoplatonismo renacentista, la hermética imaginal, la poesía visionaria de Blake. En estas corrientes, la realidad última no es una síntesis sino una proliferación de formas. Hillman no traiciona a Jung; lo prolonga en direcciones que el propio Jung intuyó pero que la institucionalización de su escuela hizo cada vez más difíciles de explorar. Tacey, al exigirle fidelidad a un Jung codificado en manuales, pierde de vista al Jung vivo, experimental y heterodoxo que Hillman quiso rescatar.

Por todo ello, la primera debilidad de la crítica de Tacey consiste en confundir el rechazo hillmaniano de la teleología con un fracaso personal o teórico. Al medirlo con el patrón de la individuación, no solo deja de lado la especificidad de la psicología arquetipal, sino que ignora la posibilidad de que la psique humana pueda ser comprendida desde otras lógicas que no sean las de la integración y el progreso. Lo que Tacey denuncia como “deshacer la psicología” es, desde esta perspectiva, una ampliación de sus fronteras.

La segunda gran debilidad de la lectura de Tacey consiste en calificar la obra de Hillman como “pre-junguiana” por el simple hecho de que su discurso privilegia la forma literaria, el lenguaje metafórico y la estética de la imagen. En His Legacy insiste en que la brillante prosa hillmaniana sería un recurso de seducción destinado a disimular la falta de sustancia teórica. Pero esta objeción desconoce que, para Hillman, la dimensión poética no es un adorno sino el núcleo de una epistemología. Desde sus primeros escritos, Hillman sostuvo que “la imagen es el alma misma” y que solo un lenguaje que conserve su poder evocador puede dar cuenta de la realidad psíquica. Medir su propuesta con los criterios de una ciencia empírico-explicativa es, por tanto, un error categorial.

Hillman se nutre de tradiciones filosóficas y estéticas (el neoplatonismo de Ficino, la imaginación activa de Vico, la poesía visionaria de Blake y Rilke) que entienden la imagen como un modo de conocimiento irreductible a la conceptualización lógica. En este horizonte, la metáfora no es un recurso decorativo, sino una forma de pensar. Tacey, al reducir el estilo de Hillman a un mero artificio, deja de lado el hecho de que la psicología arquetipal se presenta como una poética del alma, en la que la verdad se comunica a través de resonancias simbólicas y no de demostraciones analíticas. Su crítica incurre así en un sesgo positivista que le impide ver la densidad teórica que habita en la forma literaria.

Incluso desde la perspectiva junguiana, la objeción de Tacey resulta frágil. Jung mismo recurrió con frecuencia a mitos, visiones y un lenguaje casi místico para expresar las realidades del inconsciente. Textos como Respuesta a Job o El Libro Rojo desbordan el marco de la argumentación académica y se acercan a la experiencia poética. Hillman hereda y radicaliza este gesto, consciente de que el alma no se deja atrapar en fórmulas clínicas. Calificarlo de “pre-junguiano” por continuar y profundizar una intuición que ya estaba en Jung es, cuando menos, contradictorio.

Al desatender el valor cognitivo de la estética, Tacey no percibe la auténtica innovación de Hillman: una revisión de la psicología que la desplaza del modelo científico-positivista hacia una fenomenología imaginal. En lugar de buscar causas, la psicología arquetipal describe apariciones; en vez de explicar, interpreta. Este giro no empobrece la teoría, como supone Tacey, sino que la enriquece al situarla en diálogo con las humanidades, la filosofía hermenéutica y la tradición artística. Considerar esta orientación como un retroceso es ignorar su potencia crítica frente a la creciente tecnificación de la psicología en el siglo XX.

Más aún, la acusación de “pre-junguiano” implica desconocer la dimensión política del gesto hillmaniano. Al rehusarse a legitimar la psicología por el camino de la cientificidad, Hillman cuestiona las jerarquías que privilegian el método empírico sobre la experiencia vivida. Su estilo literario no solo es una elección estética, sino también una resistencia a la colonización del alma por el lenguaje instrumental. Esta perspectiva convierte el supuesto defecto señalado por Tacey en una virtud: el compromiso de mantener abierto el campo de lo psíquico frente a la normalización académica.

La tercera debilidad de la crítica de Tacey se manifiesta en su uso de la biografía de Hillman para desacreditar su teoría, especialmente en The Problem of the Puer. Allí argumenta que la identificación del autor con el arquetipo del puer aeternus (alimentada, según él, por una madre dominante y un padre ausente) explicaría tanto su rechazo del proceso de individuación como su posterior viraje hacia una afirmación de la masculinidad. Este enfoque, sin embargo, incurre en una falacia ad hominem: convierte la vida privada en la clave explicativa de la obra, como si el pensamiento fuera solo un síntoma de la historia personal.

La estrategia es problemática por varias razones. Primero, confunde el uso consciente que Hillman hace del puer como figura epistemológica con una supuesta incapacidad de madurar. El puer en Hillman representa la apertura permanente, la disposición a lo nuevo, el rechazo de toda clausura dogmática. Es una metáfora de la imaginación inagotable, no un diagnóstico clínico. Segundo, ignora que la crítica hillmaniana surge en un contexto histórico en el que la psicología junguiana comenzaba a volverse cada vez más ortodoxa. Su reivindicación del puer es, en ese sentido, un acto deliberado de resistencia frente a la cristalización de un sistema.

Además, la explicación biográfica pasa por alto que la psicología arquetipal no pretende separar vida y teoría de manera rígida: reconoce que todo pensamiento se enraíza en la experiencia, pero también que esa experiencia se transforma en mito, símbolo e imagen. Hillman convierte su biografía en materia de reflexión, pero la eleva a un plano arquetipal donde deja de ser mero dato personal. Tacey, al reducirla a un caso clínico, la devuelve a la anécdota y pierde la oportunidad de comprender su dimensión simbólica.

Esta insistencia en la biografía termina velando la función cultural de la propuesta hillmaniana. En lugar de ver en el puer un principio que mantiene viva la imaginación de la psicología, Tacey lo interpreta como una patología individual. De ese modo, su crítica pasa por alto el valor de una actitud que invita a la disciplina a no convertirse en un aparato de normalización. Hillman no rehúye la madurez: cuestiona la idea de que la madurez deba medirse por la integración de un yo estable y unificado.

En conjunto, estas dos últimas debilidades (la reducción de la estética a un ornamento “pre-junguiano” y la utilización de la biografía como argumento descalificador) refuerzan la primera: la imposibilidad de Tacey para leer a Hillman en sus propios términos. Al exigirle fidelidad a una ortodoxia que Hillman pretendía renovar, su crítica termina revelando la necesidad de aquello que intenta negar: una psicología capaz de habitar la pluralidad de las imágenes, de sostener la tensión entre mito y razón y de mantener abierta la experiencia del alma más allá de cualquier canon. Lo que Tacey presenta como un “deshacer” de la psicología aparece, desde esta perspectiva, como una expansión necesaria de sus fronteras.

La lectura que David Tacey ofrece de James Hillman en The Unmaking of a Psychologist ilumina tensiones reales dentro de la tradición junguiana, pero su fuerza crítica se ve minada por la persistencia de un horizonte teórico que Hillman precisamente se propuso cuestionar. Al evaluar la psicología arquetipal con los criterios de la individuación y la integración de opuestos, Tacey convierte en defecto lo que constituye el núcleo de la propuesta hillmaniana: una ontología de la multiplicidad y de la imaginación que no requiere un centro unificador. La incapacidad de reconocer que Hillman dialoga con Jung desde la herencia y la transformación, no desde la mera ruptura, conduce a una interpretación que confunde disidencia con inmadurez.

Esta limitación inicial se amplifica cuando Tacey califica el trabajo de Hillman como “pre-junguiano”, apoyándose en la potencia literaria y en el carácter poético de su lenguaje. La crítica desestima la convicción fundamental de Hillman de que la psique se conoce a través de imágenes y metáforas, no de explicaciones reductivas. Al relegar la estética al plano de la ornamentación, Tacey deja sin considerar que la forma expresiva de Hillman no es un recurso accidental sino el vehículo mismo de su epistemología. En esta omisión se revela un sesgo positivista que, paradójicamente, lo distancia del propio Jung, cuyas obras más visionarias apelan a la poética como vía de conocimiento.

Igualmente problemática es la estrategia de convertir la biografía de Hillman en un argumento descalificador. Al explicar la teoría por la figura de una madre dominante y un padre ausente, Tacey reduce la compleja elaboración arquetipal del puer aeternus a un síntoma personal. Este enfoque ad hominem oscurece la intención deliberada de Hillman de mantener abierta la experiencia del alma frente a los dogmas del desarrollo lineal. La identificación con el puer no es la evidencia de una inmadurez, sino un gesto epistemológico que preserva el asombro y la indeterminación como condiciones de la vida psíquica.

Frente a estas tres debilidades, el proyecto hillmaniano se revela con mayor claridad: una psicología que amplía la herencia junguiana mediante una relectura crítica, que desplaza el énfasis de la integración a la multiplicidad y que reivindica la imaginación como vía de conocimiento. Hillman no pretende destruir la tradición de la psicología profunda, sino rescatarla de su institucionalización, evitando que se convierta en un sistema cerrado. Su trabajo, lejos de ser un retroceso, representa una elaboración que devuelve a la disciplina su carácter poético y filosófico, invitándola a dialogar con las humanidades y con la experiencia viva del mito.

En este sentido, lo que Tacey presenta como “deshacer la psicología” puede comprenderse como una expansión de sus fronteras. La insistencia de Hillman en el valor cognitivo de la imagen, su rechazo a una teleología integradora y su reivindicación del puer como principio de apertura constituyen una respuesta necesaria al riesgo de que la psicología se transforme en técnica de normalización. Su obra recuerda que el alma no es un objeto que se mide por su grado de integración, sino un territorio de pluralidad incesante, en el que la verdad se manifiesta en la riqueza de los símbolos y no en la clausura de una síntesis final.

Así, una crítica que busque realmente comprender a Hillman debe abandonar la comodidad de los cánones y reconocer que su propuesta no es una desviación ni una carencia, sino una invitación a repensar el estatuto mismo de la psicología. La fuerza de su pensamiento radica en mantener viva la imaginación del alma, resistiendo tanto el cientificismo reductivo como la tentación de un monoteísmo psíquico. Frente a ello, la lectura de Tacey queda como testimonio de los desafíos que enfrenta toda tradición cuando se ve interpelada por un heredero que, para ser fiel, se atreve a transformarla.

La historia y la transformación de Jung

Traducciones

Lance Owen, EE. UU.

En Psychological Perspectives, 68: 114-133, 2025

Traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo

Con la publicación de El Libro Rojo: Liber Novus en 2009 y la posterior publicación de los diarios de Jung, el Libro Negro, en 2020, la comprensión de Jung en su contexto histórico ha entrado en un período generacional de transformación. Aquí reviso tanto la comprensión previa de Jung como los posibles efectos de la próxima publicación de una nueva edición completa de 26 volúmenes de sus escritos. Mis comentarios van seguidos de una entrevista con el Dr. Sonu Shamdasani, quien ha trabajado durante décadas en este proyecto histórico y es editor general de la nueva edición crítica de las obras completas de Jung.

Jung está experimentando una transformación histórica. Comenzó en 2009 con la publicación de documentos que redactó hace más de un siglo, los registros, antes ocultos, de su viaje transformador. Jung afirmó que toda su obra posterior surgió de sus experiencias imaginativas y visionarias entre 1913 y la década de 1920, eventos que registró simultáneamente en sus diarios del «Libro Negro», y que luego transpuso y amplió parcialmente en El Libro Rojo: Liber Novus (Jung, 2009).

Ahora nos reencontramos con Jung, con los registros en la mano. Jung declaró la centralidad de este período de su vida a Aniela Jaffé en comentarios que ella registró de su conversación el 12 de octubre de 1957:

Los años… en que perseguí las imágenes internas fueron la época más importante de mi vida. Todo lo demás se deriva de esto. Comenzó en ese momento, y los detalles posteriores ya casi no importan. Mi vida entera consistió en elaborar lo que había brotado del inconsciente, inundándome como una corriente enigmática y amenazando con destrozarme. … Todo lo posterior fue simplemente la clasificación externa, la elaboración científica y la integración en la vida. Pero el comienzo numinoso, que lo contenía todo, fue entonces. (Jung, 2009, p. vii)

Pero, ¿qué fue exactamente lo que sucedió, lo que experimentó, lo que vio, escucho y registro en sus libros de registro del viaje?—siguió siendo un misterio para Jung durante toda su vida y durante cinco décadas después de su muerte.

Jung mantuvo un registro extenso y detallado. Había seis registros fechados secuencialmente conocidos colectivamente como los «Libros Negros» (Jung, 2020), que comenzó el 12 de noviembre de 1913 y continuó hasta 1932. Estos diarios podrían describirse mejor como su registro contemporáneo de un viaje hacia una realidad imaginativa y visionaria. Al principio, en diciembre de 1913, llamó a la odisea que se avecinaba «mis experimentos más difíciles» (Jung, 2020, 16[v.1]).

A finales de 1914, cuando la magnitud de su experiencia lo penetró, supo de la necesidad de un registro más formal y elaborado de las visiones. Con gran maestría artística —empleando texto caligráfico antiguo y obras de arte impresionantes— Jung trabajó durante 16 años traduciendo el registro inicial y principal de su experiencia, extraído de los diarios, a un elegante volumen encuadernado en piel de tamaño folio: El Libro Rojo (Jung, 2009). En letras doradas en el lomo, Jung lo tituló Liber Novus (El Nuevo Libro).

A lo largo de su vida, el Libro Rojo: Liber Novus permaneció oculto. Solo a un puñado de sus estudiantes y colegas más cercanos se les permitió leerlo en su totalidad; tras su muerte en 1961, su familia rechazó las solicitudes de acceso al volumen o a las revistas. Décadas después, los registros se guardaron en la bóveda de un banco suizo.

Casi un siglo después de que comenzara el registro, tanto El Libro Rojo como sus diarios—Los relatos principales de la experiencia transformadora de Jung finalmente–se abrieron al estudio. Estos registros han transformado, y continúan transformando, la comprensión de C.G. Jung. Integrar este tesoro en su obra vital será una tarea generacional.

CAMINOS PASADOS

Para comprender la transformación histórica que se está produciendo en los estudios junguianos, hay que considerar el pasado. La publicación de El Libro Rojo: Liber Novus y los diarios del Libro Negro marcaron una cisura en la comprensión de Jung. En retrospectiva, ¿cómo estaban las cosas antes de su publicación?

Cuando comencé mi estudio de Jung alrededor de 1987, las dos fuentes primarias más comunes sobre Jung fueron sus memorias, Recuerdos, Sueños, Reflexiones (Jung, 1961/1989), y los 18 volúmenes de sus escritos, Obras Completas de C.G Jung. Por supuesto que las leí. Estas fuentes se han citado repetidamente en todos los libros, ensayos, tesis y disertaciones sobre Jung que he encontrado a lo largo de muchas décadas. Las cité. Reconsideremos estas dos fuentes desde la perspectiva actual.

Recuerdos, sueños, reflexiones se publicó en 1963 y se convirtió en un best-seller. Durante más de cinco décadas, se mantuvo como una obra fundamental para comprender a Jung. Solo la edición en inglés ha vendido cerca de un millón de ejemplares. Es el único libro que casi todos los interesados en Jung acaban leyendo. Quizás sea la obra más citada atribuida a Jung.

Pero los lectores rara vez entendieron que Aniela Jaffé construyó la mayor parte del contenido del libro y luego tuvo que lidiar con las imposiciones editoriales antes de la publicación, incluyendo la exigencia de marketing de la editorial de que se acreditara a C.G. Jung como autor. Jaffé le prestó un gran servicio a Jung en su esfuerzo por crear las memorias. Capturó su voz tal como la conocía. Sin embargo, Jung solo escribió la primera y la última parte del libro.

Durante el trabajo sobre su biografía de Jung en 1957, Jaffé realizó múltiples intercambios de opiniones con Jung. Tenía entonces unos 82 años. Sus conversaciones abarcaban una amplia gama de temas: Jung hablaba de cualquier cosa que le viniera a la mente ese día. Jaff!e transcribió sus palabras. Solo se encuentran fragmentos editados de esas entrevistas en el MDR. La copia mecanografiada de 186 páginas de las conversaciones, realizada por Jaff!e, conocida como «Protocolos de Memorias» (Jung, 1995), ha estado disponible públicamente en el archivo de la Biblioteca del Congreso desde 1993. Sin embargo, la copia mecanografiada completa solo era conocida por los académicos que la consultaban. Hasta hace poco, complejos problemas de derechos de autor habían impedido su publicación.

Un capítulo central de Recuerdos, sueños, reflexiones se titula “Confrontación con el Inconsciente” (Jung, 1961/1989, págs. 170-199). Este relato ha fascinado a muchos lectores. Jaffé aparentemente construyó la mayor parte de esa sección crucial a partir de las notas del seminario de Jung de 1925, el único relato público que Jung dio sobre sus extraordinarias experiencias en la década anterior.2 Jung aparentemente también le dio permiso a Jaffé para citar el texto de su Libro Rojo en las memorias. Ella decidió no incluir nada de ese material. El único escrito incluido del período en que trabajó en El Libro Rojo: Liber Novus es el Septem Sermones ad Mortuos (Siete Sermones a los Muertos), compuesto e impreso privadamente por Jung en 1916 (Jung, 1967). Ese documento apareció como apéndice en ediciones posteriores en inglés de Memorias, Sueños, Reflexiones. Hasta la publicación de El Libro Rojo en 2009, pocos lectores comprendieron la procedencia y la centralidad de los Septem Sermones dentro del viaje imaginativo de Jung.

CONSTRUYENDO LAS OBRAS COMPLETAS

Las Obras Completas, tal como se traducen y se presentan en la edición en inglés, han sido la fuente estándar sobre los escritos de Jung durante más de medio siglo. Y a menudo se asumía que esta colección era fidedigna y completa. Sin embargo, no lo era y adolecía de numerosas limitaciones editoriales.

Las elegantes traducciones realizadas por RFC Hull para la colección ocasionalmente falló en transmitir lo que Jung realmente escribió. Hull a veces reformó un pasaje a su gusto. La traducción es un arte, pero dejando de lado el arte, la traducción precisa es un problema para comprender a un escritor importante como C.G. Jung. Las introducciones editoriales a los textos de la colección son modestas en detalles históricos. Las frecuentes citas de Jung en latín y griego también se dejaron ocasionalmente sin traducir, un problema preocupante para la mayoría de los lectores modernos.

Las Obras Completas no son una edición completa de los escritos de Jung; muchas cosas se dejaban de lado, algunos elementos podrían no haberse conocido en aquel entonces. Sin embargo, la gran cantidad de material seleccionado terminó llenando 18 volúmenes. Entre ellos se encontraban volúmenes con títulos temáticos que contenían múltiples obras breves. Lamentablemente, esta organización no logró transmitir la cronología de las publicaciones de Jung; se convirtió en una mezcla heterogénea de sus pensamientos de diferentes períodos de su vida.

Jung reescribió varias de sus publicaciones a lo largo de décadas. Las versiones cambiaron sutilmente o considerablemente en reformulaciones progresivas. Cuando existían múltiples versiones, los editores de las Obras Completas optaron por incluir solo el último ejemplo publicado. Fue una decisión editorial razonable. No obstante, esas versiones anteriores revelan cómo evolucionó Jung y cómo maduró su pensamiento. Pero para encontrar esas ediciones anteriores, hay que buscar fuera de las Obras Completas.

El trabajo para producir una edición recopilada de los escritos de Jung comenzó alrededor de 1945, cuando Jung tenía 70 años, aún le quedaban 15 años de trabajo fructífero por delante; durante esos años, publicó varios libros y muchos más ensayos. Todo ese material finalmente tuvo que ser recopilado bajo el concepto, en desarrollo, de Obras Completas.

Tres décadas después de que comenzara el proyecto y 18 años después de la muerte de Jung en 1961, el esfuerzo se dio por concluido. Los editores —Michael Fordham, Gerhard Adler y William McGuire— habían logrado una tarea monumental, una obra históricamente esencial. Pero publicar la primera edición recopilada —en 18 volúmenes— de los escritos de cualquier figura importante es una tarea monumental, especialmente si esa persona estaba viva y trabajando al inicio del proyecto.

Solo el tiempo dirá si se justifica una edición revisada y más completa. Toma aproximadamente un siglo en determinar si la obra de una persona posee un mérito histórico permanente. Los primeros intentos de recopilar los escritos de cualquier autor son, por naturaleza, aspiracionales. Las figuras poco comunes son consideradas lo suficientemente importantes por generaciones posteriores como para exigir una nueva edición académica históricamente informada e inclusiva de toda su obra. La historia ahora considera a C.G. Jung como una de esas figuras.

EL CAMINO POR VENIR

En marzo de 2024, Princeton University Press anunció el inicio de una extraordinaria aventura editorial, una Critical Edition of the Works of C. G. Jung de 26 volúmenes. Todos los escritos de Jung se incluirán en esta edición académica completa; todo el material se traducirá al inglés. Los volúmenes se organizarán cronológicamente según su autoría. Aproximadamente un tercio de cada volumen constará de ensayos introductorios que ofrecen contexto y antecedentes históricos; se añadirán anotaciones completas a lo largo de los textos. Este proyecto incluirá escritos inéditos y todas las versiones anteriores del material publicado posteriormente en las Obras Completas. Esta vasta tarea cuenta con el pleno apoyo de Princeton University Press y la Fundación de las Obras de C.G. Jung en Zúrich. El Dr. Sonu Shamdasani es el editor general del proyecto. Publicar los 26 volúmenes propuestos en esta nueva Edición Crítica podría llevar un par de décadas. Es un proyecto generacional. Pero ya ha comenzado; está en marcha.

Es importante destacar que la Critical Edition of the Works of C. G. Jung podrá incorporar lo que Jung llamó «el comienzo numinoso que lo contenía todo» en la trayectoria de su obra (Jung, 2020, p. 112[v.1]). Las generaciones futuras nunca volverán a conocer a Jung sin conocer las fuentes fundamentales–los diarios y El Libro Rojo. En esa revelación primordial, todo lo que siguió adquiere un nuevo cariz.

ENCONTRANDO LA HISTORIA

Un erudito destacado en las últimas tres décadas en la revisión de C.G. Jung es el Dr. Sonu Shamdasani. Es editor general de la nueva Edición Crítica. Desde aproximadamente 1999, ayudó a animar a los herederos de Jung a publicar el Libro Rojo de Jung. Posteriormente, trabajó durante más de una década para que la obra alcanzara su forma definitiva. El resultado fue una magnífica publicación facsímil. El texto traducido que ayudó a desarrollar en ese volumen incluía alrededor de 1500 de sus anotaciones académicas.

La publicación del Libro Rojo: Liber Novus en 2009 fue, por supuesto, un acontecimiento importante para comprender a Jung. Pronto le siguió una «Edición del Lector» (Jung, 2012b), que incluía el texto completo del libro, pero sin el arte facsímil, un formato más accesible que la versión en folio grande. En conjunto, estas obras son ahora éxitos de ventas relativos. Memorias, Sueños y Reflexiones pudo haber vendido alrededor de un millón de ejemplares a lo largo de medio siglo. La versión facsímil de El Libro Rojo vendió más de 100.000 ejemplares en el primer año. Las versiones de El Libro Rojo, incluida una versión hablada «Audible» (Jung, 2024), actualmente superan en ventas con creces a otras obras de o sobre Jung.

Durante los años que Shamdasani trabajó en El Libro Rojo, y durante otra década posteriormente, también trabajó en la traducción, edición y anotación de los diarios de los Libros Negros de Jung. Esta tarea culminó en su publicación en 2020. El detallado ensayo introductorio de Shamdasani aparece en el volumen inicial. El conjunto de siete volúmenes incluye facsímiles completos de los diarios manuscritos de Jung, junto con la traducción al inglés y más de mil anotaciones explicativas de las entradas del diario.

Además de los trabajos mencionados anteriormente, el Dr. Shamdasani es autor de varios libros y docenas de artículos sobre la historia y la evolución de la psicología moderna, incluyendo estudios fundamentales centrados en Jung. Como profesor en el University College de Londres durante las últimas dos décadas, ha impulsado una generación de nuevos investigadores. Ha impartido conferencias sobre Jung en numerosos foros de todo el mundo. Pocos académicos modernos han tenido mayor impacto en un tema tan importante como el Dr. Shamdasani en el legado histórico de C.G. Jung.

UNA ENTREVISTA

Tras el aviso de la próxima publicación de la Critical Edition of the Works of C.G. Jung, una tarea que sabía que Sonu había anhelado lograr durante décadas, me puse en contacto con él. Nos conocemos desde hace muchos años y accedió a una entrevista. Nuestra conversación, grabada el 17 de julio de 2024, aparece a continuación. Su contenido ha sido ligeramente editado. A continuación, se presenta la historia de un historiador y su trayectoria.

Lance Owens: Recibí una notificación de Princeton University Press en la primera semana de marzo de 2024 con un importante anuncio de su intención de publicar una nueva edición crítica multivolumen de las obras completas de C.G. Jung. Sabía que esto había estado en su mapa del futuro, desde hace al menos 20 años. Y era un proyecto que pensé que sería tan inmenso, tan complicado, tan costoso que nunca se llevaría a cabo. Pero ahora sí lo es cuéntenos qué se está haciendo.

Sonu Shamdasani: Lo que el proyecto será es una edición crítica de las obras de Jung así que eso significa que comprenderá todo lo que hay en sus Obras Completas existentes, junto con material inédito que solo salió a la luz después de la recopilación del contenido de las Obras Completas. Estos materiales se presentarán en una nueva traducción con todo el material académico. Aproximadamente el 35 % de cada volumen consistirá en la introducción, la cronología detallada y las referencias, basándose en correspondencia y otros materiales inéditos. El proyecto durará entre 16 y 20 años y dará como resultado la publicación de 26 volúmenes.

LO: Cuando leí este anuncio, Sonu, pensé que era uno de los proyectos históricos más extraordinarios que una editorial importante ha emprendido, al menos según mi conocimiento. En mis primeras lecturas de Jung y las Obras Completas, una de las cosas que siempre intentaba descifrar era cuándo dijo o escribió cosas diferentes, porque todo está agrupado en las Obras Completas en varios volúmenes, clasificados en categorías generales aproximadas, pero sin una cronología. Mi problema para reconstruir la historia de los pensamientos de Jung fue descifrar la cronología y ordenar el material históricamente. Y, por supuesto, hay ensayos en las Obras Completas que tenían varias versiones anteriores. ¿Dónde está el original? ¿Qué cambió con las versiones? Las cosas sí cambiaron. Ahora estás haciendo todo eso, uniéndolo todo. No puedo creer que realmente hayas logrado poner esto en marcha. Es un proyecto asombroso. ¿Conoces algún otro proyecto académico de este alcance en los últimos años?

SS: Bueno, en Princeton University Press hay dos proyectos que me gustaría decir que son de un alcance aún mayor. Uno es el proyecto de los Documentos de Thomas Jefferson, y el otro son los trabajos de Einstein. Así que ahí es donde esto encaja.

LO: Entonces, Thomas Jefferson, Albert Einstein y CG Jung…

SS: Sí. (risas)

LO: El anuncio de Princeton University Press es bastante completo en cuanto a lo que estás haciendo. Sospecho que tuviste mucha suerte reuniendo ese material en el anuncio de Princeton.

SS: Sí.

LO: Habiendo empezado con esas preguntas, lo que realmente me interesa es hablar de tu trayectoria como historiador. Tienes unos 62 años. Has estado haciendo esto de Jung desde que tenías veintitantos. Ahora has llegado a este punto crucial. Lo que quería explorar contigo es el camino hasta aquí, si estás dispuesto a hacerlo.

SS: Me vienen a la mente las palabras de Blake: “Un tonto que persiste en su locura …”4

LO: Permíteme volver al principio. Has hablado públicamente sobre un evento que ocurrió en la India cuando tenías unos 19 años, cuando saliste a buscar un gurú y terminaste con un ejemplar de El secreto de la flor de oro de Jung (1929/1983) en la mano. Tiempo después, regresaste a la universidad en Bristol. Apareciste en un podcast con un viejo amigo de aquella época. Mencionó lo mucho que te interesaba Jung en aquel entonces. ¿Qué pasó en esos años? Creo que te graduaste en Bristol alrededor de 1984. Allí estabas, intentando comprender a Jung. ¿Qué estaba pasando?

SS: Esa fue mi introducción a la psicología en todos los aspectos. Estaba estudiando filosofía, y luego exploré la filosofía y la psicología. Mis intereses iniciales fueron Jung y luego la psicoterapia. Empecé a sentir cada vez más que el campo era un caos. Quería entender cómo había llegado a ese punto. Eso me llevó a la historia de la psicología, y ahí es donde he estado desde entonces.

LO: Pero hay muchos pasos en el camino. Cuando terminaste en Bristol, ¿Adónde ibas? O sea, ahí estabas… ¿Qué tenías, 23 o 24 años?

SS: Más joven. En esa etapa, pensé que no sabía a qué quería entrar. En ese momento pintaba y estaba decidiendo si quería dedicarme a eso o a la psicología. Luego empecé a hacer trabajo social, trabajando en hospitales psiquiátricos o residencias, ayudando a personas con dificultades de aprendizaje. Me pareció tremendamente gratificante a nivel personal. Fue bueno salir de la biblioteca y simplemente hablar con gente que no sabía quién era Kant ni qué era una nota a pie de página. Así que me hizo mucho bien. Pero sí, simplemente explorar el mundo de la psicología en general.

LO: En algún momento, este camino comienza a adquirir un área de enfoque bastante amplia. ¿En qué momento decidiste que ibas a estudiar un posgrado?

SS: Pasé nueve años fuera del ámbito académico antes de volver a entrar. Estos son historias largas.

LO: Bueno, estás aquí para contar una larga historia. Es una historia, ¿verdad? Y a los historiadores les interesa la historia. Tú tienes una; cuéntala.

SS: Hay una declaración de Nietzsche–algo así como, somos el estiércol del que crecen nuestra obras.5 De ahí que yo diga que las puertas que se abren y las puertas que se cierran me llevaron a continuar el trabajo que estaba empezando a hacer de forma independiente, que es investigar la historia de Jung.

LO: Algo crítico ocurrió en el camino. Había gente en la carretera. Un tipo se volvió muy importante para ti: Michael Fordham.

SS: Sí.

LO: ¿Cómo conociste a Michael Fordham? Creo que fue a finales de los años 1980, ¿no?

SS: Sí. En esa etapa comencé a investigar a Frank Miller, el tema de La Transformación de la Libido de Jung (Jung, 1952/1977). Y ese fue el hilo conductor que me condujo al laberinto de los archivos, del que nunca he salido realmente desde entonces. En ese sentido, el primer informante que tuve fue William McGuire.

LO: ¿Eso fue a finales de los años 1980 o algo así?

SS: Sí. Y me enteré por él de que los editores de The Collected Works

Ya había investigado la identidad de Frank Miller. Pero, según McGuire, no habían tenido éxito. Así que me sugirió que contactara con Fordham.

LO: Hacías todo esto de forma independiente. No tenías editor. No tenías una tesis de posgrado que escribir. ¿Lo hiciste solo por curiosidad?

SS: Sí. Contacté con Fordham y fui a reunirme con él. Me abordo desde la estación de tren. Y en esa primera conversación, me enteré, para mi sorpresa, de lo que no me había enterado McGuire: que habían conseguido algunos registros de Frank Miller. Fordham conducía muy rápido. La mitad del tablero delantero estaba quemado por donde había dejado la pipa. Y tenía la costumbre –cuando te hablaba, incluso en el coche–de inclinarse y mirarte a ti, no a la carretera. Aprendí algo importante –pero ¿saldría vivo de este coche? Eso dio inicio a una amistad–se convirtió en mi mentor.

A medida que mi investigación iba evolucionando, lo primero que hacía era decirme a mí mismo: «¿Qué opinaría Michael de esto?». Y me iba a pasar el día con él. Tuvimos conversaciones memorables. Él animó mi investigación histórica.

LO: Fordham tenía, en su garaje y sus cajas, un archivo extraordinario, ¿correcto?

SS: Sí, estaba ahí. Supuse que había dado cuenta de que la Obras Completas estaban completas. Me sorprendió descubrir que había un par de artículos inéditos. Y, según la correspondencia en torno a Obras Completas, había muchos más. Pero los representantes de la editorial se reunieron con los herederos de Jung y decidieron cerrar la posibilidad de añadir más material a las Obras Completas, a pesar de las protestas de ambos editores, Adler y Fordham. La editorial hizo algunas concesiones, que se incluyeron en lo que llamaron el «volumen basura», el Volumen 18. Por lo demás, el resto se dejó a un lado. Este fue mi primer indicio de que había material inédito.

LO: El proyecto Bollingen y el trabajo en The Collected Works se desarrollaron desde alrededor de 1950 hasta finales de la década de 1970. ¿El proyecto se detuvo en ese momento debido a la falta de financiación?

SS: No creo que fuera realmente una cuestión de financiación en sí. Es simplemente un hecho con proyectos a gran escala. A veces fracasan. Realmente no hay nadie al mando.

LO: En ese momento, Fordham, McGuire y Adler también estaban envejeciendo. Y Adler y Fordham no se llevaban bien… ¿O me perdí algo?

SS: No te perdiste nada ahí.

LO: ¿Cómo fue McGuire con esta pareja?

SS: Fordham y Adler tenían una enemistad de larga data. Pero yo diría que cuando se revisó su correspondencia sobre las Obras Completas; era profesional; gestionaban su colaboración. No se observó que hubiera duelos constantes en ese ámbito. McGuire era un diplomático que mantenía buenas relaciones con todas las partes.

LO: Probablemente has pasado miles de horas dentro de archivos más que cualquier historiador que haya conocido. Y tu trabajo es una representación de esas miles de horas. Quienes no han hecho ese tipo de trabajo no saben lo que es entrar en esas salas de archivo con un bloc y un lápiz. A menudo no se pueden hacer copias de las cosas. Hay que revisarlas página por página. Averiguar qué es, dónde está y tomar notas al respecto. Luego, recordarlo ¿Cuándo comenzaste a archivar? ¿Fue con las cosas de Fordham en su casa?

SS: De nuevo, casualidad. Un amigo me dijo que estaban buscando voluntarios para catalogar el archivo del Instituto de Psicoanálisis de Londres. Me ofrecí como voluntario. Esto fue alrededor de 1987. Iba allí cada semana durante un par de horas. Encontré material fascinante sobre la historia no escrita del psicoanálisis. Les pregunté: «¿Me darían trabajo?». Y dijeron que sí. Así que conseguí un trabajo a tiempo parcial y trabajaba allí media semana. Fue una experiencia educativa sobre la diferencia entre la historia escrita y la no escrita en cuanto a lo que hay en los archivos. En este caso, era el archivo de Ernest Jones. Tenía acceso a la biblioteca a diario. Fue una experiencia educativa sobre la historia del psicoanálisis.

LO: ¿Eso te llevó a realizar algunos de tus primeros trabajos sobre Freud?

SS: En esa etapa, yo diría que la historia de Freud estaba, y todavía está, en un nivel más desarrollada que la historia de Jung. En cierto sentido, aprendí por qué la gente no se hace estas preguntas sobre Jung. Fue una educación sobre los tipos de trabajo que se pueden hacer, los tipos de investigación y los hallazgos que se pueden alcanzar, al observar el trabajo que realizaban los historiadores, como la identificación de los casos de Freud y sus historias clínicas. ¿Por qué no se hace eso con Jung? Empiecen a hacerse estas preguntas; vean qué tipo de trabajo es posible. Simplemente empiecen a escribir a la gente; empiecen a hacer preguntas y vean qué encuentran.

LO: Mi observación, después de haber hecho eso algunas veces en el pasado, es que la gente está muy contenta de responder. Aprecian que alguien esté interesado.

SS: Sí, a menudo es cierto, en los tiempos en que la gente escribía cartas y respondió a las cartas.

LO: En ese momento usted conoció a muchas personas, algunas de las cuales conocieron a Jung durante su vida. ¿Hubo otras figuras importantes para usted durante ese período, además de Fordham?

SS: Ciertamente, James Hillman. Leí su obra con gran entusiasmo. También podría decirse que me abrió las puertas a toda mi investigación histórica. Diría que el apoyo de esas dos figuras en ese momento me fue muy útil para afrontar las recepciones más hostiles de sectores de la comunidad junguiana en los años posteriores. Si esas dos personas apreciaban lo que hacía, debía de merecer la pena.

LO: Entonces Hillman y Fordham vieron el valor.

SS: Ambos fueron figuras controvertidas en términos de ser personas que vivían con mucha hostilidad.

LO: Mi inmersión en los estudios junguianos comenzó alrededor de 1987. En ese momento la gente creía que no se podía saber nada de Jung sin un análisis, y quizá había que ir a Zúrich para averiguar quién era Jung. ¿Cumplías con esos criterios?

SS: Tuve un análisis largo que me fue muy útil. No fue una enseñanza sobre Jung, pero me enseño sobre mí mismo. Y veo las dos cosas como lo mismo.

LO: ¿Ese análisis fue con alguien que trabajó con Jung, o había sido en ese círculo de discípulos?

SS: No.

LO: Pero eso realmente no marcó la diferencia. Fue solo el proceso para tí. En este momento, estás explorando los archivos psicoanalíticos de Londres. Conociste a Michael Fordham y su archivo personal. Y escribes cartas a personas intentando averiguar cosas. En algún momento, supongo, te diste cuenta de que había un enorme archivo sobre Jung a puerta cerrada. ¿Cuándo te diste cuenta de lo que había allí?

SS: Esos archivos no tenían puertas cerradas. Recuerdo que una vez estuve en el archivo de la Biblioteca del Congreso, revisando el archivo de Bollingen. El archivista dijo que nadie más quería consultar el archivo de Bollingen. Pero sí, el material simplemente estaba allí. O los documentos de Jung en la ETH [Eidgenossische Technische Hochschule]. No era la Grand Central Station, pero los documentos estaban allí. La gente podía encontrar y consultar material. Simplemente no lo hacían. Luego me nombraron editor de los seminarios de Jung (1996) sobre Kundalini yoga [para Princeton University Press], y eso me llevó a Zúrich.

LO: ¿Cómo llegaste a esa tarea? McGuire ya te conocía en ese momento obviamente.

SS: Sí, lo conocía de cuando estaba en Estados Unidos, y él me presentó a los editores de Princeton University Press. Eso inició mi conexión con ellos. Me pidieron que editara los seminarios de Jung sobre Kundalini Yoga.

LO: Eso habría sido alrededor de 1992.

SS: Sí, me pidieron que lo hiciera en 1992; salió en 1996. Eso inició mi investigación en Zurich [en los archivos Jung de allí] en 1994. El archivista en Zúrich me dio una copia —de hecho, me vendió una copia— del catálogo que se había publicado en 1993. Ese fue el primer catálogo de los manuscritos de Jung. De nuevo, había una gran cantidad de material que no estaba en las Obras Completas. Así que, si piensas un momento: las Obras Completas se terminaron a finales de la década de 1970. Además, estaba la serie de seminarios [publicación de los seminarios grabados de Jung] que aún estaba en curso o, en ese momento, proyectada. Pero luego está la publicación del primer catálogo de los fondos de archivo, que tuvo lugar en 1993, mucho más de una década después de que se completara la edición [de las Obras Completas de Jung]. Había una gran cantidad de material [inédito] que estaba revisando.

LO: ¿Cuánto de ese material era accesible al público en ese momento?

SS: Todo, todo era accesible.

LO: Hubo algo más que sucedió en esa época que me ha interesado. Creo que fue importante. Richard Noll publicó sus libros sobre Jung: El culto a Jung: Orígenes de un movimiento carismático (Noll, 1994) y luego El Cristo ario (Noll, 1997). En su libro Ficciones de culto (Shamdasani, 1998), usted respondió con fuerza a Noll. ¿Cómo surgió su libro?

SS: Presentó ciertas afirmaciones polémicas que debían ser abordadas y aclaradas. En ese momento —un hecho que no mencioné en mi libro Ficciones de Culto— ya había encontrado la transcripción del Libro Rojo de Jung y la estaba revisando. Con esa base, sabía que el retrato que Noll pintó de Jung era, en mi opinión, incorrecto. Ese fue realmente el elemento que me dio base probatoria. Pensé: «Bien, estas afirmaciones deben abordarse y aclararse antes de que podamos analizar lo que realmente estaba sucediendo».

LO: Tu libro fue importante en ese momento. Lo fue para mí. Tuve la impresión es que ese libro podría haberle puesto en el mapa de la familia Jung.

SS: No lo diría, en el sentido de que ya estaba en comunicación con ellos desde 1994.

LO: ¿Eso fue cuando estabas trabajando en los seminarios de Kundalini?

SS: Sí.

LO: Hay otra figura en tu recorrido que creo que es históricamente importante. Esa era Ximena de Angulo, hija de Cary de Angulo Baynes.6

SS: Sí.

LO: ¿Cuándo la conociste o llegaste a conocerla?

SS: En 1995 leí algunas cartas entre Jung y Cary Baynes. Ellas despertaron mi interés. Uno de esas cosas fue el tono personal, muy diferente al de la mayoría de quienes se comunicaban con Jung por su nombre de pila.

LO: ¿Viste esas cartas en el archivo ETH?

SS: Estaba en los archivos de la Biblioteca del Congreso. Y también hay indicios allí de que estaba considerando escribir una biografía basada en El Libro Rojo. Me llamó la atención. Claramente, tenía una relación muy estrecha con Jung. No estaba seguro de poder encontrar sus documentos. William McGuire me dijo que Ximena, la hija de Cary, estaba viva y me dio sus datos de contacto. Entonces la contacté y fui a visitarla. Fue una amistad larga y crucial para mí.

LO: ¿Ella tenía todo el material de Cary Baynes, que no estaba disponible para cualquiera?

SS: Sí, no lo había mirado. Estaba tirado en un baúl. Cuando la salud de su madre era delicada y la estaba trasladando de Estados Unidos a Suiza encontró una caja de papeles con la etiqueta «Papeles de Zúrich». Si le hubiera preguntado a su madre qué hacer con ellos, le habría dicho: «Destrúyelo». No preguntó, y simplemente los envió.

LO: Sí, una buena archivista.

SS: Sí. Cuando la conocí, estaba furiosa después de leer el libro de Richard Noll. En ese momento, debo decir, [los libros de Noll] dificultaban la investigación histórica porque dejaban a los historiadores en una mala imagen. Le mostré a Ximena mi trabajo y ella confió en él. Ella no era racionalista, pero le interesaba la religión comparada. Mi trabajo le ayudó a explicar parte del mundo en el que ella se encontraba, pero del que no formaba parte. Era parte de un contexto.

LO: En todas las cartas de Cary que has citado en tus publicaciones, está claro que Cary [la madre de Ximena] era bastante cercana a Jung durante estos años clave.

SS: Cary no practicaba el análisis por sí misma, por lo que no había ningún elemento de ser el “aprendiz de brujo”.

LO: Recuerdo que dijiste que fue a Ximena a quien le pediste que revisara los papeles de su madre, para ver si podía encontrar algo parecido a El Libro Rojo.

SS: Encontré borradores de cartas donde Cary Baynes describía su trabajo transcribiendo El Libro Rojo de Jung, y eso fue tentador.

LO: ¡Eso creo!

SS: Unos meses después, Ximena me envió una fotocopia y me dijo: “¿Podría esto los que buscas?” Sucedió que solo hubo, creo, dos pasajes de El Libro Rojo que fueron citados por otros: uno publicado por Aniela Jaffé en 1972.

LO: Jaffé citó los pasajes iniciales de El Libro Rojo en un artículo, “The Creative Phases in Jung’s Life” (Jaffé, 1972).

SS: Y esto coincidía. Cary lo encontró mientras ordenaba. Básicamente, había dos volúmenes encuadernados que Cary Baynes guardaba junto con sus ejemplares de los seminarios de Jung. Ese es el tipo de artículo que podría haber quedado sin identificar en manos de un librero de segunda mano.

LO: O en la basura. Este era el manuscrito de Cary Baynes de El Libro Rojo –¿El que hizo para Jung en 1925, cuando Jung estaba en África?

SS: Era ese texto mecanografiado, sí.

LO: Así que ahí estás, alrededor de 1996. Tienes el texto mecanografiado de El Libro Rojo realizado por Cary Baynes. Ha tenido algún contacto con la familia Jung. Soy consciente, por conversaciones con miembros de la familia, de la cautela con la que se mostraban en ciertas investigaciones. Protegerían el legado de Jung. ¿Cómo le iba con la familia Jung en aquella época?

SS: Han apoyado mi trabajo. Cuando estaba haciendo la edición del seminario de Kundalini, conversé con ellos sobre las Obras Completas y la publicación. Para mí, era un ambiente de confianza. Ese fue el contexto en el que se desarrollaron esas conversaciones.

LO: Entonces, en 1996, estabas terminando tu tesis doctoral, que se publicó como Jung y la creación de la psicología moderna: El sueño de una ciencia (Shamdasani, 2003). El subtítulo, «El sueño de una ciencia», me divirtió.

SS: En realidad quería ese como título del libro. (risas)

LO: Probablemente casi habías terminado ese libro. De repente, ahora tienes El Libro Rojo.

SS: No diría que lo terminé. Había hecho varias secciones y proyecté una obra más grande. Y entonces este material aterrizó en mi escritorio.

LO: Cuando terminé de leer Sueño de una ciencia, tuve la impresión de que viste un camino a seguir que iba a ser algo diferente del que habías tomado hasta ese momento. ¿Es esa una observación válida?

SS: No lo diría. Fue solo que antes de completar algunas de las secciones planificadas, necesitaba abordar este período de tiempo entre 1914 y 1930 aproximadamente de la autoexperimentación de Jung.

LO: Ahora tenías un manuscrito de El Libro Rojo. ¿Qué tan confuso fue? ¿Cuándo tuviste por primera vez esto sin ningún marco temporal claro de lo que estaba sucediendo cuando se hizo?

SS: Me sentí muy alejado de los mitos y leyendas de lo que era la obra. Estos no eran los delirios de un lunático. No era una obra de escritura automática, sino una obra elaborada y elaborada para intertextos literarios y teológicos. Así que dejé de intentar comprenderla, pero intenté adentrarme en ella. Empecé haciendo una traducción para mis propios fines, como un ejercicio de adentrarme en ella: escribía un par de páginas cada día. Simplemente intentaba adentrarme en su mundo, adentrarme en él en lugar de comprenderlo. Eso me llevó muchos años.

LO: En ese proceso inicial, ¿cuándo fue la primera vez que realmente viste todo? ¿Las imágenes del libro? ¿Cuándo tuviste control sobre las imágenes mismas, sobre los facsímiles del libro?

SS: Me mostraron un facsímil fotográfico alrededor de 1999.

LO: Así que lo habías visto. Tenías el texto. Habías visto las imágenes.

SS: Sí. Estaba trabajando a partir de una primera copia en color.

LO: ¿Cuándo empezó realmente el proyecto que conduciría a su publicación?

SS: Sentí que el proyecto empezó, o se puso en marcha, a finales del año 2000. Y solo cuando leí Los Libros Negros, allá por el verano de 2001, pensé: «Bueno, esto es lo que estamos creando». Empecé a sentir que tenía los inicios de una comprensión. Así que me llevó cinco años sentir que lo tenía todo bajo control.

LO: En ese momento, usted estaba teniendo varias conversaciones con la familia de Jung

SS: Hubo conversaciones en curso. Creo que cuando quedó claro que esta obra estaba destinada a ser publicada, aunque no se publicó, y formó la base de las Obras Completas. Además, había ejemplares sueltos, así que no había razón para no publicarla. Esa discusión duró un par de años.

LO: Hasta la publicación de El Libro Rojo: Liber Novus en octubre de 2009, hubo muchos momentos difíciles. Fue una lucha.

SS: Fue una lucha, sí.

LO: A medida que avanzaba el libro, hubo momentos en los que parecía que podría no suceder.

SS: Así es.

LO: Encontrar el editor adecuado fue un problema.

SS: Encontrar un editor no fue un proceso sencillo. Al final Nancy Furlotti me recomendó a Jim Mairs de Norton. Y obtuve autorización del patrimonio de Jung para comunicarme con él y dirigir las negociaciones, lo cual hice. Eso resultó en un contrato editorial.

LO: Recuerdo haberte visto parado afuera de la Academia de Medicina de Nueva York, la tarde del 8 de octubre de 2009, contemplando la lluvia. Tenías una mirada pensativa. Faltaban unos 30 minutos para tu presentación inaugural sobre la publicación de El Libro Rojo. Es una imagen memorable. Por supuesto, la publicación del libro en 2009 tuvo mucha repercusión. Concediste numerosas entrevistas durante ese período. En una de ellas, al ser preguntado sobre la importancia de El Libro Rojo, comentaste que en 10 años los estudios sobre Jung se transformarían por completo con la publicación de este libro, y que a partir de entonces nadie consultaría las biografías o evaluaciones previas de Jung. Han pasado 15 años. ¿Cómo va eso?

SS: Eso ha sucedido. Me alegra ver el nivel de trabajo que ha resultado. Lo cual simplemente no habría sido imaginable cuando empecé. Mis alumnos han creado una revista en línea multilingüe de acceso abierto para los estudios sobre Jung. Si nos fijamos en la calidad del trabajo publicado y el nivel de las tesis que se han escrito sobre Jung, es fantástico.

LO: Como historiador, también siempre has sido profesor. Te he visto con los estudiantes. El hecho de que exista una revista ahora se debe a tu talento como profesor para atraer a la gente al tema.

SS: Para eso son geniales las universidades. Estás en una situación privilegiada. Tienes estudiantes brillantes, y tu tarea es abrir puertas y facilitar; la gente puede llevar este trabajo, estos estudios, mucho más allá de lo que tú has hecho. Hay una declaración de Allen Ginsberg, citando a un monje budista: «No eres un buen maestro si tus estudiantes no te aprueban».

LO: Superarte va a ser toda una tarea.

SS: Oh, eso pasa.

LO: Comenzaste un camino hace 40 años, y ese camino se ramificó muchas veces de maneras diferentes, inesperadas, fortuitas y, a veces, extremadamente difíciles. Aquí estamos. Y, en la última década, has editado y ayudado a publicar los diarios del Libro Negro de Jung en 2020, 11 años después de publicar El Libro Rojo.

Pero he conocido a personas con amplios conocimientos que llevan décadas interesadas en Jung y que aún tienen dificultades con El Libro Rojo, y a muchas que no han leído gran parte de Los Libros Negros ni han entendido nada. ¿Cuál es su percepción de la recepción —académica, cultural o de cualquier otra índole— de este increíble tesoro histórico?

SS: Creo que el cambio de disciplinas suele ser generacional. Tienes un contexto donde alguien que se acerca a Jung por primera vez podría recurrir a Recuerdos, sueños y reflexiones (Jung, 1961/1989) o El hombre y sus símbolos (Jung, 1964), ahora recurrirá directamente a El libro rojo o Los libros negros, recurriendo a la fuente misma. Creo que esto ofrece a las personas una ventaja incomparable. Abordar estas obras sin enfrentarse a mitos, leyendas ni hagiografías por un lado, y la difamación por el otro. Simplemente pueden recurrir a los documentos originales. Todos ellos son mucho más valiosos que las leyendas y mitos superficiales. Ahí es donde se produce la transformación cuando las personas se acercan a estos textos por primera vez.

LO: Los volúmenes del proyecto que están por salir también vendrán con introducciones detalladas, tanto suyas como de otros autores. Sus introducciones publicadas anteriormente a El Libro Rojo y Los Libros Negros son probablemente las mejores introducciones disponibles para este material, y sin duda las únicas con suficiente detalle. Pero eso me lleva al último tema: los proyectos generacionales.

Así que aquí está. Has iniciado un proyecto generacional con los 26 volúmenes de una edición completa y crítica de las obras de Jung. Has dicho que esperas publicar aproximadamente dos volúmenes al año en esa edición de 26 volúmenes. Eso parece optimista. Por otro lado, has ayudado a atraer a jóvenes investigadores al tema. Al revisar el anuncio de Princeton University Press, vi que está ayudando a construir un nuevo edificio para los Estudios Jung, una obra que perdurará para las generaciones futuras. Una obra generacional. ¿Me estoy perdiendo algo?

SS: Me parece que, cuando se observa la historia de la investigación en diversas áreas, creo que un campo es tan bueno como su literatura primaria. Esa es la base. Esto se ve, por ejemplo, en el trabajo de los Estudios Nietzsche, con el trabajo de académicos recientes. Sienta las bases. Hay que lograr que eso se haga lo mejor posible como base. Y eso es lo que intentamos establecer.

Incluso en las obras que hemos abordado hasta ahora, encontramos que la presentación del texto en las Obras Completas suele ser deficiente. Simplemente no se corresponde con lo que figuraba en las primeras publicaciones. Ya ha sido editado, en mi opinión, de forma injustificada. Por lo tanto, establecer la filología básica de los textos de Jung es prioritario. Sí, este trabajo sentará las bases. Y esperamos que esto dé lugar a nuevos estudios que permitan seguir trabajando.

LO: Me dijiste una vez que los estudios junguianos no son una sola cosa. Son una inmensa cantidad de cosas. El alcance y la amplitud de los estudios sobre Jung pueden ser asombrosos. Creo que el material principal que has publicado y que estás recopilando será la base para una nueva generación de estudios, quizás para varias generaciones.

SS: Diré una cosa más. Ahora mismo, el volumen en el que estoy trabajando es de la época de Jung en el Burghölzli, en 1904. Es realmente enriquecedor observar sus primeros trabajos como joven psiquiatra y examinar los expedientes del Burghölzli para comprender a qué se enfrentaba. Los informes forenses. Analizar el material que intentaba comprender y relacionarlo con el trabajo que publicaba en ese momento. Me fascina observarlo.

LO: Otra pregunta que aún está pendiente –y sé que estabas bastante interesado es ver que esto se haga en un par de décadas– publicar las decenas de miles de cartas inéditas de Jung que se encuentran en los archivos. Quizás publicarlas en contexto, incluso añadiendo las cartas de quienes le escribieron. ¿Hay alguna posibilidad? Supongo que algunas aparecerán en notas a pie de página en la nueva edición. ¿Pero toda la enorme colección inédita de cartas?

SS: Sería genial si lo hicieran. He tenido colegas involucrados en el proyecto de correspondencia de Darwin, un proyecto magnífico, consiste en publicar todas las cartas que Darwin escribió. En términos de escala, si se publicara en volúmenes impresos, el material alcanzaría los 80 volúmenes. Ese es el nivel de la escala a la que se refiere. Así que, al igual que el proyecto de Darwin, este podría presentarse en formato digital en línea. Es un proyecto viable. Simplemente requiere personas con suficiente interés y los medios para hacerlo posible.

LO: Permíteme decir, para finalizar, que creo que como académico encontraste un camino enriquecedor, un camino archivístico inexplorado hacia un tesoro histórico, uno que esperaba que un erudito finalmente lo explorara, que se adentrara en su madriguera. Durante décadas, has investigado incansablemente la historia. Te agradezco tu trabajo. Y gracias por hablar de todo esto hoy, Sonu.

SS: Gracias.

POSDATA

En una posdata de nuestra entrevista, añadiré un comentario personal. Los lectores deberían entender que el Dr. Shamdasani es historiador profesional. Trabaja como investigador de historia, no como psicólogo junguiano, y ambas son profesiones muy diferentes. A lo largo de muchas décadas, la psicología junguiana ha evolucionado hasta el punto de que ahora existen varias «psicologías junguianas». Algunas ramas de este vasto árbol de psicologías son más conceptuales o han evolucionado de forma divergente, pero todas se remontan al nombre de Jung como raíz. Las investigaciones históricas detalladas sobre la vida y la obra de Jung no han sido su enfoque.

Ahora, la historia se encuentra con Jung con más detalles, incluyendo su alguna vez desconocido y esencial base imaginativa fundamental, cuyos registros incluyen el Libro Rojo y sus diarios de este período transformador. Es esencial conocer la historia de este hombre y su fuente. El trabajo de un historiador es encontrar los documentos y los hechos y luego agregarles contexto.

Se trata de una labor minuciosa de búsqueda de fuentes, evaluación de su ubicación temporal y adición de materiales inéditos o desconocidos. El objetivo es sentar bases sólidas para la futura comprensión de la vida y obra de C.G. Jung. El trabajo histórico en curso es un proyecto generacional que se extenderá durante décadas.

A mi edad, probablemente veré pocos frutos de este trabajo actual. Pero ya he imaginado su culminación. Los esfuerzos actuales se centran en el futuro, sentando las bases para todos los estudios futuros sobre Jung y sus obras. Jung declaró en privado que solo sería comprendido póstumamente. Sabiéndolo, restringió el acceso a sus diarios y retrasó la publicación de su Libro Rojo para una fecha posterior, dejando sus revelaciones para un futuro incierto, cuando pudieran ser comprendidas. Su familia afrontó esa abrumadora tarea sin una orientación clara sobre cuál sería el momento adecuado. Jung dijo que creía que podrían pasar más de cien años después de su muerte para comprenderlo. Pues bien, ese momento ha llegado.

Durante cuatro décadas, el Dr. Shamdasani ha trabajado incansablemente para traer la historia de Jung a la luz de un enfoque más claro gracias a una meticulosa documentación histórica. Como afirmó Sonu en nuestra entrevista: las fuentes primarias precisas son esenciales en cualquier campo de estudio histórico. Hasta ahora, la obra de Jung ha carecido de una evaluación histórica rigurosa, así como de ediciones modernas, completas y debidamente anotadas. Ese trabajo ya está en marcha. El camino del futuro ya está aquí.

NOTAS

1. Aniela Jaff! e’s original transcript is now approaching publication: The Original Protocols for

Memories, Dreams, Reflections, edited and introduced by Sonu Shamdasani (Jung, C. G., & Jaff! e, A., in press).

2. The seminar notes were eventually published in 1989, Analytical Psychology: Notes of the

Seminar Given in 1925 by C. G. Jung (Jung, 2012a).

3. For details about the publication, see the Princeton University Press announcement, https://

press.princeton.edu/news/critical-edition-c-g-jung-news.

4. The full quote reads: “If the fool would persist in his folly he would become wise” (Blake, 1994,

p. 31).

5. The full quote reads: “He is, after all, only the precondition of his work, the womb, the

soil, sometimes the dung and manure on which, out of which, it grows—and therefore in most cases something one must forget if one is to enjoy the work itself” (Nietzsche, 2000, pp. 536–537).

6. Ximena de Angulo, the daughter of Cary de Angulo Baynes, had known and been a friend to

Jung since about the age of six, beginning in the early 1920s.

7. It seems likely Ginsberg was paraphrasing Tsunesaburo Makiguchi, a practitioner of Nichiren Shoshu Buddhism, who wrote: “The heart of education lies in the process of teacher and pupil learning together, the teacher drawing forth the pupil’s potential and raising the pupil to surpass the teacher in ability” (Makiguchi, as cited in Ikeda, 2001, pp. 181–182).

LECTURAS ADICIONALES

Blake, W. (1994). The marriage of heaven and hell. Dover Publications.

Ikeda, D. (2001). Soka education: A Buddhist vision for teachers, students, and parents. Middleway Press.

Jaff! e, A. (1972). The creative phases in Jung’s life. Spring, 1972, 162–190.

Jung, C. G. (1964). Man and his symbols. Anchor Books.

Jung, C. G. (1967). Septem sermones ad mortuos [Seven sermons to the dead] (H. G. Baynes, Trans.). Robinson & Watkins Books.

Jung, C. G. (1977). The transformation of libido (R. F. C. Hull, Trans.). In H. Read, M. Fordham, G. Adler, & W. McGuire (Eds.), The collected works of C. G. Jung, Volume 5: Symbols of transforma-tion (pp. 142–170). Princeton University Press. (Original work published 1952)

Jung, C. G. (1983). Commentary on “The secret of the golden flower” (R. F. C. Hull, Trans.). In H. Read, M. Fordham, G. Adler, & W. McGuire (Eds.), The collected works of C. G. Jung, Volume 13: Alchemical studies (pp. 1–56). Princeton University Press. (Original work published 1929)

Jung, C. G. (1989). Memories, dreams, reflections (A. Jaff! e, Ed.; C. Winston & R. Winston, Trans.). Random House. (Original work published 1961)

Jung, C. G. (1995). The protocols (drafts) for memories, dream, reflections. (A. Jaff ! e, Ed.). Carl G. Jung Collection, Manuscript Division, Library of Congress. https://hdl.loc.gov/loc.mss/eadmss. ms009162

Jung, C. G. (1996). The psychology of kundalini yoga: Notes of the seminar given in 1932 by C. G. Jung (S. Shamdasani, Ed.). Princeton University Press.

Jung, C. G. (2009). The red book: Liber novus (S. Shamdasani, Ed.; M. Kyburz, J. Peck, & S. Shamdasani, Trans.). W. W. Norton & Company.

Jung, C. G. (2012a). Introduction to Jungian psychology: Notes of the seminar on analytical psy-chology given in 1925 by C. G. Jung (W. McGuire & S. Shamdasani, Eds.). Princeton University Press.

Jung, C. G. (2012b). The red book: A reader’s edition (S. Shamdasani, Ed.; M. Kyburz, J. Peck, & S. Shamdasani, Trans.). W. W. Norton & Company.

Jung, C. G. (2020). The black books, 1913–1932: Notebooks of transformation (S. Shamdasani, Ed.; M. Liebscher, J. Peck, & S. Shamdasani, Trans.). W. W. Norton & Company, Inc.

Jung, C. G. (2024). The red book: A reader’s edition [Audiobook] (M. Fraser, Narr.; S. Shamdasani, Ed.; M. Kyburz, J. Peck, & S. Shamdasani, Trans.). Audible Inc.

Jung, C. G., & Jaff! e, A. (in press). The original protocols for memories, dreams, reflections (S. Shamdasani, T. Fischer, & R. Hinshaw, Eds.). Princeton University Press.

Nietzsche, F. (2000). Basic writings of Nietzsche (W. Kaufmann, Trans.). Modern Library.

Noll, R. (1994). The Jung cult: Origins of a charismatic movement. Touchstone.

Noll, R. (1997). The Aryan Christ: Secret life of C. G. Jung. Macmillan.

Shamdasani, S. (1998). Cult fictions: C. G. Jung and the founding of analytical psychology. Routledge.

Shamdasani, S. (2003). Jung and the making of modern psychology: The dream of a science. Cambridge University Press.

La emocionalidad como rasgo de la psicología pop

Logos del alma

“… tener una emoción sería estar de camino a una condición mórbida y una condición mórbida se debe siempre a una adaptación inferior. De hecho, podemos llamar a una emoción una adaptación inferior.”
C.G. Jung, El Zaratustra de Nietzsche, Vol. 2

Se puede reconocer con relativa claridad que una terapia o una formación terapéutica resultan inadecuadas para el abordaje psicológico cuando su finalidad se encuentra planteada únicamente como la pura exteriorización de lo emocional, reduciendo la complejidad de la psique a una mera liberación de afectos. La emoción, si bien constituye un elemento de innegable relevancia en la vida anímica, no puede erigirse en objeto central de un proceso terapéutico sin caer en un empobrecimiento radical de su propósito, pues su naturaleza es, en gran medida, una manifestación de la misma naturaleza colectiva de la que el sujeto debe diferenciarse y, por ende, es sencillo acomodarse en su virginidad. Allí donde lo emocional se presenta como criterio último de autenticidad, la práctica clínica se vuelve terreno fértil para el artificio y la sugestión, posibilitando que el paciente (o incluso el público lego) sea conducido, casi sin resistencia, por las sendas de una aparente catarsis que poco o nada tiene que ver con la búsqueda de una adecuación genuina con uno mismo. C.G. Jung advertía que quien se ha vuelto meramente emocional no está verdaderamente adaptado a sí mismo; podríamos decir, en una reformulación contemporánea, que ese individuo no se halla a la altura de su propia circunstancia interior, pues ha cedido a un afecto que no ha sido metabolizado por la conciencia.

Para Jung, la emoción significaba un afecto, es decir, algo que se presenta, y que no pertenece al sujeto, es parte de la psique objetiva que lo envuelve y que lo atrapa a través de inervaciones tangibles y estados fisiológicos alterados. La emoción es el signo de la irrupción de un complejo que reprime temporalmente la autonomía del ego y tiene su origen en una función inferior de la personalidad. Si bien el arranque emocional es una expresión de la vitalidad psíquica el sujeto tiene la tarea de orientarla hacia su adaptación psicológica y de refinar su apariencia bruta, el estado de masa confusa. En la obra de Jung se puede observar este trabajo en la relación que guardaba con Elias y Salomé, en sus exploraciones interiores, siendo ésta última ciega y pasional, como una forma de anima, él prefería mantener cierta distancia de ella y atenerse al juicio reflexivo de Elias, el animus, quien con su racionalidad daba dirección a la estridencia vital de Salomé. Se entiende entonces que la emoción ha de ser escuchada y que no debe reprimirse, pero si reflexionarse para permitir que el símbolo latente en ella pueda dar el fruto de su noción.

Por eso una terapia o una formación terapéutica centradas exclusivamente en el pathos se tornan inevitablemente conmovedoras, cargadas de técnicas que, más que herramientas de discernimiento, funcionan como artificios de prestidigitador de plaza pública, desplegando un espectáculo de emotividad que convence y arrastra, pero que apenas roza la médula de lo psíquico. Tal enfoque promueve abordajes empobrecidos, desprovistos de la hondura reflexiva que exige el trabajo analítico, y termina por alentar una miseria teórica que el propio sujeto interioriza y alimenta, confundiendo intensidad afectiva con profundidad psicológica. De esta manera, las personas se conmueven hasta las lágrimas, agradecen con fervor lo vivido en esas sesiones de aparente revelación y experimentan un alivio momentáneo semejante al de la catarsis histérica; sin embargo, al cabo de un breve lapso, buscan compulsivamente nuevas instancias que les permitan repetir esa descarga, presas de una adicción típicamente moderna a los estallidos dopaminérgicos y a la inmediatez de una experiencia que nunca se convierte en verdadero conocimiento de sí.

En este contexto, la terapia que se limita a provocar emociones intensas se vuelve cómplice de un ciclo interminable de excitación y vacío, pues no conduce a una comprensión más amplia del alma sino a la perpetuación de una respuesta casi fisiológica, carente de elaboración simbólica. La psique, sin embargo, no se agota en la biología del afecto: sus movimientos profundos requieren de la mediación del pensamiento, de la capacidad de simbolizar, de esa reflexión que convierte lo vivido en un contenido susceptible de ser integrado por la conciencia. Cuando el trabajo clínico ignora esta exigencia, el resultado es una suerte de entretenimiento emocional que puede impresionar por su dramatismo, pero que carece de auténtica potencia transformadora. La verdadera tarea del análisis consiste en elevar la experiencia a un nivel donde el símbolo, la imagen y el concepto permitan metabolizar el afecto y situarlo en la totalidad de la vida anímica, en lugar de abandonarlo a la fugacidad del instante.

Por ello, la práctica terapéutica no puede reducirse a la búsqueda del gozo, del éxtasis o de una supuesta “liberación” emocional que, en el mejor de los casos, apenas alivia temporalmente el sufrimiento. Su finalidad más alta es favorecer la reflexión sobre el proceso psicológico, introducir al sujeto en un diálogo fecundo con los contenidos de la psique, y propiciar un encuentro con el sentido que subyace a cada fenómeno psíquico, cuya primera manifestación puede, en efecto, presentarse teñida de emoción, pero cuya esencia exige un trabajo de elaboración conceptual y simbólica. Solo una terapia que ofrezca qué pensar (y no únicamente qué sentir) puede abrir la vía hacia una auténtica individuación, pues únicamente así la emoción se transfigura en conocimiento y el afecto se convierte en experiencia integrada. Es así que en el pensamiento yace el camino de la liberación de la emoción de su contención en sí misma.

Como advertía Jung, la irrupción emocional puede presentarse como la experiencia numinosa de un proceso profundo que en la vida moderna suele convertirse en un recurso para eludir el encuentro con uno mismo. No es casual que muchas personas se sumerjan deliberadamente en la vorágine de su emocionalidad, buscando en la excitación del porno, en el amor romántico, en la musica intensa o en las excitantes maratones televisivas una descarga que les permita distraerse de la tarea más ardua: confrontar las preguntas que su propia psique les plantea. En esa repetida búsqueda de experiencias excesivas se confunde la sensación de plenitud con el auténtico trabajo de la individuación, de modo que la emoción, en lugar de abrir una vía hacia el sentido, opera como una cortina de humo que posterga indefinidamente el diálogo con el inconsciente y la integración de los contenidos que exigen ser pensados y elaborados. Es así que el propio comportamiento patológico del paciente, muchas veces, permanece enraizado en el gozo emocional que su sufrimiento le proporciona, pues, como sabia Freud, el dolor y el placer tienen vínculos complejos.

Es, por tanto, imprescindible una formación terapéutica que no se limite a la mera vivencia afectiva, sino que nutra el pensamiento incluso en el seno de la experiencia emocional, que sepa reconocer en la emoción una puerta de acceso, nunca el destino final. En ese horizonte, la emoción no se reprime ni se desprecia, sino que se contempla como la materia prima de un proceso más vasto: la construcción de una dinámica de diferenciación que, al ser pensado, deviene verdadero acto de conciencia. La terapia que aspira a tal profundidad no teme a la complejidad, no huye de la dificultad conceptual ni de la lenta maduración del espíritu; al contrario, se afirma en la convicción de que solo en el arduo trabajo de la reflexión puede el ser humano reconciliarse con la totalidad de su propia psique, trascendiendo la mera conmoción emocional para alcanzar la plena dignidad de lo humano.

La tradición filosófica y psicológica ha insistido, en múltiples momentos, en la necesidad de esta elaboración. Desde la catarsis aristotélica hasta las meditaciones modernas sobre el sentido, el pensamiento occidental reconoce que el afecto sin logos se disipa, mientras que el logos sin afecto se vuelve estéril. El equilibrio entre ambos no se alcanza en un instante de explosión emocional, sino en el riguroso proceso de simbolización. Así, la emoción se vuelve materia prima de la obra interior, pero solo cuando se somete al crisol de la reflexión, donde la experiencia se transforma en conocimiento y el sufrimiento adquiere la dignidad de una revelación. Por eso es importante que el terapeuta se aboque al esfuerzo de pensar su propia teoría, de otra manera ¿cómo podrá afrontar la contradicción inherente en el fenómeno que se le presenta? o acaso ¿se contentará con experimentarlo de forma histérica?

En este sentido, la psicología analítica hereda una tarea decisiva: propiciar la emergencia del símbolo que unifique la emoción y el pensamiento, permitiendo que el inconsciente dialogue con la conciencia en un nivel más profundo que el simple desahogo. La individuación, núcleo del proyecto junguiano, exige precisamente esta integración. Allí donde la terapia se limita a excitar el sentimiento, se traiciona el mandato de unir los opuestos y se condena al sujeto a permanecer en la superficie de su vida interior, incapaz de alcanzar la totalidad de su ser. En consecuencia, atenerse solo a la revelación emocional provoca que la psicoterapia cabalgue el mismo caballo que la neurosis del paciente y es por eso que muchos pacientes acuden sin interrupción a terapia pues han encontrado una forma institucionalizada de seguir complaciendose en su emocionalidad.

Solo una praxis que acoja la complejidad de la psique puede conducir al proceso dialéctico de diferenciación e integración que exige la labor psicoterapéutica. Ello supone reconocer que la emoción, si bien legítima, es apenas el umbral de iniciación a la dimensión del alma; el camino auténtico se recorre cuando el sujeto acepta el desafío de pensar su experiencia, de habitar el símbolo, de enfrentarse a las imágenes que surgen de la psique, sin reducirlas a meros estallidos de afecto. En esa confrontación sosegada se juega la posibilidad de una existencia más plena, donde la emoción deja de ser un fin en sí misma para convertirse en la energía que impulsa el devenir de la conciencia.

LA MISERIA DE LA PSICOLOGÍA JUNGUIANA

Logos del alma

La crítica a la psicología junguiana, tal como se ha configurado en la actualidad, se ha llevado a cabo desde el interior de la misma por figuras como Michael Fordham, James Hillman o Wolfgang Giegerich, quienes han hecho evidente la pobreza, no de la teoría de Jung, sino del abordaje con el que sus seguidores han traicionado el espíritu vivo del trabajo de Jung. El proyecto de Jung era la construcción de una psicología con alma, emancipada del espíritu de los tiempos y centrada en la investigación de la fenomenología del alma. Por supuesto, la psicología analítica actual ha fracasado.

El diagnóstico no es nuevo. Desde hace décadas, voces críticas han señalado la paradoja de un movimiento que nació con una fuerza creadora inusitada, pero que se ha ido transformando en un círculo cerrado, incapaz de arriesgar sus fundamentos para renovarse. El junguianismo actual parece haberse convertido en un refugio espiritual, cómodo y estéticamente atractivo, pero privado de la tensión vital que caracterizó a Jung: la tensión con la ciencia, con la filosofía, con la religión y con la historia de su tiempo. Allí donde Jung buscaba pensar de forma polémica, sus herederos se conforman con repetir lo ya sabido.

El resultado es una disciplina que, lejos de abrir nuevas rutas para el pensamiento del alma, se ha confinado a la autocelebración. La psicología junguiana vive hoy más de su aura cultural que de su productividad teórica; se nutre de la fascinación popular por lo simbólico, pero carece de presencia real en la academia y de influencia crítica en la cultura contemporánea. Lo que alguna vez fue un laboratorio de imágenes vivas se ha convertido en un museo de símbolos. Se puede entender la miseria de la psicología junguiana desde los siguientes puntos:

1. Pobreza teórica

En el ámbito junguiano se privilegian las experiencias sobre la razón, se tiene una fijación malsana sobre las vivencias emocionales y se cree que si algo es sentido, por ello ya debe ostentar el estatus de “verdadero”. Esto relega el esfuerzo intelectual a un segundo plano, porque lo importante entonces es recrearse en imágenes numinosas que sean complacientes con el ego. Pero el trabajo duro del estudio y de la reflexión deben ser dejados de lado pues estorban en el ensimismamiento. Con esta estrategia se evitan los textos más complejos y sobre todo aquellos que obligan a repensar los planteamientos junguianos para aplicarlos a sí mismos y permitir que se sigan pensando.

Jung opinaba que estudiar y pensar implicaba un esfuerzo constante por profundizar en el conocimiento de la psique humana y sus manifestaciones simbólicas, siempre desde una perspectiva crítica, empírica e interdisciplinaria, con el objetivo final de fomentar el autoconocimiento, la individuación y una expansión consciente que abarcara tanto los aspectos personales como los colectivos y trascendentes de la existencia humana. Por ello, dedicó toda su vida al estudio de la ciencia de su época y de otras épocas donde pudiera corroborar sus intuiciones; dichas ideas no provenían de la nada, sino que eran el resultado de su confrontación constante con las imágenes del inconsciente y el de sus pacientes, pero sobre todo de su apropiación y diferenciación con la cultura de su época. Jung era un erudito y ello implicó mucho esfuerzo intelectual y racional.

Es debido señalar que Jung no entendía el pensamiento como una actividad fría y desligada del alma, sino como un acto anímico en sí mismo. Pensar era, para él, una labor del alma en busca de imágenes y conceptos que pudieran dar forma a lo inefable. En este sentido, la oposición contemporánea entre “alma” y “razón” es una falsificación del espíritu junguiano. Lo que se ha degradado es la reducción del alma al mero sentimiento subjetivo, transformándola en un refugio narcisista y no en un campo de confrontación con la verdad psíquica. Por eso, resulta trágica la desconfianza de lo psicólogos analíticos hacia el esfuerzo intelectual, ya que constituye una posición defensiva contra el verdadero espíritu de la obra de Jung.

En cambio, hoy pululan los libros junguianos de autoayuda, con tipologías fijas que simplifican la complejidad del espíritu junguiano, se leen a autores sencillos, que no representan un reto para cualquiera que quiera acercarse a su representación de la psicología analítica, pero que no reflejan, con honestidad, la profundidad de tal psicología. Se alega entonces la validez de dichas aproximaciones en su calidad de ser conmovedores, pero ello solo es muestra de la fetichización de la emoción y el sentimiento en el pobre criterio de los psicológicos junguianos.

2. Ausencia de pensamiento crítico

Las décadas de sacrificio intelectual no han dejado indemne al ambiente junguiano, donde, a diferencia de otras escuelas de psicología, la crítica y revisión de los postulados originales han sido sustituidas por un clima de acuerdo y reverencia por lo estipulado por C.G. Jung y por sus alumnos inmediatos. Al modo del pitagórico: magister dixit, hay una repetición incesante de los mismos postulados que se aplican a cada fenómeno de interés. Pero hay una total ausencia de pensamiento innovador que lleve las nociones básicas a ser pensadas nuevamente. El estado de la psicología analítica es el de una constante reiteración vacía.

Con honrosas excepciones, la psicología analítica no tiene importancia en el medio académico, precisamente por su falta de desarrollo teórico y por las pobres intuiciones resultantes. Anémica de reflexión, el material junguiano descansa en la repetición dogmática de lo que Jung ya había dicho y, la mayor parte de las veces, en la reducción teórica que otros hicieron del trabajo de Jung. Si trabajosamente se lee a Jung, será muy difícil que el psicólogo analítico tenga la disposición de leer otras obras igual de rigurosas y exigentes, por ejemplo las de Hillman o las de Giegerich, sobre todo cuando el talante crítico de estas resulta incómodo por la exigencia teórica y metodológica que suponen, porque en ellas se revela el espíritu de contradicción que tanto se teme en el ambiente junguiano.

Así, el junguianismo está plagado de complacencia y repetición, pero no es productivo. Encerrado en sí mismo repite una y otra vez los mismos análisis y se aferra a las obras más sencillas de abordar, aquellas que no requieren un espíritu crítico, mismo que tanto caracterizó a Jung a lo largo de su vida como psicólogo. Incluso existe la fantasía de que Jung no expresaba animadversión alguna, lo cual es falso, él era un tremendo crítico de varias posturas ideológicas: del idealismo, del materialismo, de la sexualización freudiana, del verbalismo, del biologicismo, del relativismo y vilipendió abiertamente a personajes como Freud, Nietzsche, Hegel, Heidegger, Marx, entre otros. Jung fue un gran polemista y al parecer no tuvo las reservas de los junguianos a expresar su opinión dura.

Conviene hacer énfasis que si se quiere ser verdaderamente fiel a Jung, hay que atreverse a criticarlo. La historia de su obra es la historia de un pensamiento que nunca se conformó consigo mismo, que fue revisándose y contradiciéndose con el paso del tiempo y la mutación de las ideas. Hillman y Giegerich representan, cada uno a su manera, un esfuerzo por llevar a Jung contra sí mismo, demostrando que la lealtad más profunda al maestro consiste en hacer avanzar su pensamiento, no en repetirlo como dogma. Es necesario confrontar el magma ardiente de la teoría junguiana con el basalto sólido en que se ha convertido, para incurrir en el anatema de sus instituciones: seguir pensando a Jung para que cada psicólogo sea una piedra filosofal viviente.

3. Elitismo institucional

El miedo a la crítica y la huida ante el conflicto que caracteriza a los círculos junguianos los ha llevado a cerrarse en sí mismos como una forma de preservación. Una parábola cristiana habla sobre un terrateniente que deja monedas a sus sirvientes y les pide que las cuiden, pero uno de ellos, por miedo a perder su moneda la entierra y al regresar el terrateniente se la devuelve intacta, éste le reprende y le quita todo para dárselo a los demás sirvientes que arriesgaron y multiplicaron su riqueza. Los siervos fieles son aquellos que se han atrevido a seguir la ruta del deseo del maestro, no la vía temerosa del ego sino la indómita tarea del Daimon.

Eso mismo sucede con las instituciones junguianas, que arriesgan muy poco o casi nada en la difusión de la obra de Jung. Además de ser ridículamente caras, las formaciones oficiales tienen poco alcance real y los intentos por exponer el análisis junguiano al gran público son tímidos y esporádicos. Es normal que no tengan fuerza, pues al haber evitado la confrontación no tienen grandes enemigos con los cuales medirse, no han luchado en lo abierto con su propia naturaleza y permanecen impolutas teóricamente. Como en la mitología, las instituciones junguianas son grandes dragones que resguardan un tesoro, pero viven aprisionadas por la riqueza que no les pertenece.

En cambio, en el psicoanálisis, por ejemplo, el espíritu efervescente de investigación, innovación y confrontación resultó en la gran influencia cultural que ha tenido su movimiento a partir del siglo XX, donde el imaginario social ha adoptado su visión para observar al mundo. También el conductismo, después de muchas disputas internas ha surgido fortalecido y poco a poco se impone en las instituciones académicas donde pronto será hegemónico. Pero el junguianismo permanece infértil y relegado, no solamente porque se desconfíe de él, sino porque no ha tenido el empuje para participar de la academia, pues su pobreza teórica es evidente. Permanece en los campos de flores de Deméter evitando que el animus la arrebate de su inocencia y descarta al ostracismo cualquier crítica a sus fundamentos. Lo que parece una gran fidelidad al trabajo de Jung, es más bien una traición constante a la necesidad teórica de llevar más allá de sí misma a la obra del maestro.

Este elitismo no es, en realidad, una manifestación de altura intelectual, sino más bien un encierro defensivo. Se trata del miedo a perder la pureza del mito, como si la confrontación con el presente pudiera mancillarlo. Pero al protegerlo de ese modo, lo que se produce es pura esterilidad. El mito se convierte en ídolo inerte en lugar de seguir siendo experiencia viva, y con ello la psicología analítica pierde toda fuerza creadora. Mientras que en las instituciones de otras corrientes psicológicas se promueve la lucha y el intercambio de ideas, es el ambiente junguiano tales situaciones son evitadas de manera sistemática, pues la incomodidad que provocan es mal vista, como si fuera un signo de maldad el pensar profundamente la espistemologia de la propia corriente. Un antiguo himno decía: “devuélvanme mi antigua religión, que para mí es buena”, esa frase resume el trabajo de las instituciones junguianas.

4. Melancolía teórica y pensamiento nostálgico

Hoy en día las preocupaciones teóricas de los escritores junguianos aún están matizadas por su apego a las antiguas cosmologías, aquellas que sirvieron como estructuras de pensamiento en marcos sociohistóricos pasados. Sin embargo, su falta de sensibilidad histórica los ha llevado a resguardarse del paso del tiempo en esos saberes bien constituidos, porque sin duda estaban adecuados a un contexto anímico particular, pero que ya ha quedado obsoletos, no porque nadie lo haya decidido, sino porque el alma cambia y se confronta consigo misma, y lo que en un momento fue su propia verdad transmuta para llevarla a su presente fenomenológico. El alma siempre va tras sí misma y esa ruta ya trazada es el camino del psicólogo.

El paso de la historia es inevitable, pero el junguianismo ha querido hacer caso omiso a ese animus natural que se cierne sobre sus cavilaciones. Temerosos, los junguianos se han escondido bajo el análisis interminable de los dioses griegos, de las mitologías precolombinas, de la cosmovisión gnóstica y en la búsqueda de una sabiduría perenne que es, según esta posición, la herencia milenaria del saber junguiano. Pero estas manifestaciones de la cosmovisión de una época solo son adecuadas para el espíritu de un tiempo particular, ahí se puede entender el alma en un momento histórico, pero no trasladar de manera irreflexiva ese saber a los fenómenos de un presente que tiene sus propias manifestaciones anímicas. El psicólogo atiende al llamado del alma cuando sucede, no se refugia en lo que ya ha sucedido para trabajar con hermosas cajas de arena que brindan seguridad, pero que ya no se corresponden el fenómeno presente.

La historia es el animus que se cierne en la psicología analítica y que no quiere ser atendido, porque ello supondría la necesidad de revisar nuevamente los postulados y seguir pensándolos, respetar su propia vida lógica y escuchar los requerimientos del movimiento anímico de las ideas de Jung. Pero esto implica abandonar la comodidad y seguridad teóricas que el anacronismo provee, pues atender al paso de la historia obliga a dejar atrás la ilusión de un saber eterno, inmutable y protegido del desgaste del tiempo. El animus histórico no sólo exige una actualización terminológica, sino la disposición a confrontar los límites de las viejas cosmologías y a reconocer que los símbolos no pueden permanecer intactos en un mundo transformado por nuevas sensibilidades, tecnologías y conflictos sociales. Eludir este desafío equivale a fosilizar la obra de Jung en una nostalgia académica, mientras que afrontarlo significaría asumir que sus intuiciones no son un patrimonio cerrado, sino una tarea viva que demanda ser recreada en diálogo con las urgencias del presente.

Jung nunca se detuvo en la repetición de símbolos antiguos: cada mito, cada cosmología y cada figura arquetípica eran sometidos a una transmutación creativa. La nostalgia que hoy caracteriza a muchos junguianos no es, por tanto, junguiana, sino profundamente anti-junguiana, pues congela en imágenes muertas lo que en Jung era dinamismo histórico y vital. Giegerich ya advirtió que repetir a los dioses sin pensarlos en su devenir es idolatría del pasado. Si la psicología analítica quiere tener futuro, deberá dejar de ser un museo de símbolos y volver a ser un laboratorio del alma en movimiento.

5. Psicologización excesiva y despolitización

Uno de los problemas más graves de la psicología junguiana contemporánea es la tendencia a reducir todo fenómeno a categorías estrictamente psicológicas, desconectadas del mundo social, político y material en el que se insertan. Este movimiento produce una especie de psicologismo, donde los conflictos colectivos son traducidos de manera inmediata a términos de arquetipos, símbolos o dinámicas interiores, sin considerar su anclaje en realidades concretas. Así, la pobreza, la violencia, la injusticia o la crisis ecológica se interpretan como metáforas de un drama interior, lo que transforma la psicología en un instrumento de evasión más que en un campo de confrontación con lo real.

Paradójicamente, Jung fue un pensador que se esforzó por abrir la psicología a múltiples disciplinas, consciente de que el alma no se encontraba aislada de la historia, sino en continuo intercambio con ella. Su interés por la antropología, la alquimia, la religión comparada, la literatura y la ciencia moderna da testimonio de que entendía la psique como un nodo en una red de fenómenos más amplia. Sin embargo, sus seguidores actuales han tendido a retraer ese movimiento expansivo, confinando el alma al espacio privado de la experiencia interior y neutralizando así la potencia crítica que la psicología analítica podría tener frente a los problemas de nuestro tiempo.

Esta despolitización, con excepciones honrosas como el trabajo de Samuels o Carpani, ha debilitado la relevancia cultural del junguianismo. Mientras el psicoanálisis, por ejemplo, se arriesgó a intervenir en debates sociales, políticos y culturales, dejando huellas profundas en el imaginario colectivo, la psicología analítica se refugió en un discurso intimista. Allí donde podría haber ofrecido una visión compleja del mal, del poder, de la destrucción ecológica o de las dinámicas colectivas de violencia, se limitó a reproducir arquetipos y narrativas mitológicas sin atender al sufrimiento histórico que late bajo ellas. El resultado es una psicología que corre el riesgo de ser acusada de irrelevancia o incluso de complicidad con el statu quo.

Una psicología con alma debería tener la valentía de confrontar los dramas de la época, de escuchar cómo los arquetipos se manifiestan no sólo en sueños individuales, sino también en estructuras sociales, en políticas económicas y en catástrofes ecológicas. Al negarse a pensar el entrelazamiento del alma con la historia, la psicología junguiana ha perdido la oportunidad de ampliar su campo de acción y de responder al llamado de un tiempo que exige, más que nunca, un pensamiento simbólico capaz de articular la interioridad con lo colectivo.

6. Fetichismo de los símbolos

Otro aspecto criticable de la psicología junguiana contemporánea es el modo en que los símbolos y arquetipos han sido convertidos en objetos de veneración, casi en fetiches, en lugar de ser tratados como procesos vivos y en constante transformación. Esta actitud produce una doble deformación: por un lado, la proliferación de diccionarios simbólicos que ofrecen significados cerrados y universales; por el otro, el uso indiscriminado de los arquetipos como explicación automática para cualquier fenómeno, lo que termina por banalizar su riqueza. Así, lo que en Jung era un movimiento de búsqueda hacia lo desconocido se ha transformado en un sistema de respuestas prefabricadas.

Jung mismo insistió en que un símbolo auténtico no es una señal fija ni una fórmula interpretativa, sino una imagen que remite a algo aún no pensado, que apunta a lo inaprensible y en devenir. Cuando un símbolo es reducido a un significado unívoco deja de ser símbolo y se convierte en alegoría. Sin embargo, la psicología junguiana actual parece haberse habituado a la comodidad de los manuales de interpretación, donde cada imagen onírica se traduce de manera inmediata en una categoría arquetípica ya definida. En este gesto se pierde lo más esencial: la capacidad de escuchar la novedad del símbolo en su emergencia singular.

Este fetichismo simbólico produce también una forma de idolatría del pasado. Muchos junguianos se limitan a repetir los símbolos heredados de mitologías antiguas o de sistemas religiosos tradicionales, sin atender a cómo las imágenes de lo inconsciente buscan encarnarse hoy en lenguajes nuevos, en fenómenos culturales inéditos, en figuras colectivas aún en gestación. Se idolatra a los dioses muertos en lugar de atender a las divinidades vivas que reclaman ser pensadas. El símbolo se fosiliza y, con él, la psicología misma.

Frente a esta situación, se impone la necesidad de devolver a los símbolos su carácter dinámico, contradictorio y abierto. Ello supone dejar de verlos como objetos de colección y tratarlos como interlocutores vivos que exigen ser pensados en su devenir histórico y en su capacidad de irrumpir en lo real. Una psicología analítica que vuelva a estar a la altura del proyecto de Jung debe renunciar a la comodidad del catálogo simbólico y arriesgarse a la incertidumbre creadora que toda imagen auténtica porta consigo. Sólo así los arquetipos podrán seguir siendo mediadores de lo desconocido y no fórmulas gastadas de una tradición sin vida.

7. Ideología comercial e inflación del ego a través del individualismo

Por último, uno de los males que aquejan a la psicología junguiana contemporánea es su inserción acrítica en la lógica del mercado. Lo que en Jung era una búsqueda ardua por comprender la psique humana se ha convertido, en gran parte de la industria editorial y terapéutica, en un producto de consumo diseñado para satisfacer el deseo de autorrealización inmediata. Bajo la bandera del “proceso de individuación”, se multiplican cursos, talleres, manuales y conferencias que prometen a cada sujeto un camino rápido hacia la plenitud, cuando en realidad lo que ofrecen es un espejismo adaptado a las exigencias de la cultura neoliberal: la ilusión de una identidad única y excepcional, fabricada como marca personal.

Este giro mercantil ha transformado la psicología junguiana en una ideología del individualismo, donde el Sí-mismo deja de ser el centro regulador y misterioso del alma, abierto a lo trascendente, para convertirse en un proyecto narcisista de autoafirmación. La individuación, en lugar de ser concebida como un proceso doloroso de confrontación con la sombra, el inconsciente colectivo y la alteridad radical, se reduce a un discurso motivacional de empoderamiento subjetivo. Se trata, en última instancia, de una inflación del ego disfrazada de espiritualidad profunda, que sustituye la transformación genuina por la satisfacción inmediata de las necesidades del consumidor.

De este modo, la psicología analítica ha terminado siendo cómplice de la lógica capitalista, en la que el alma se convierte en mercancía y la terapia en servicio de lujo. En lugar de interpelar críticamente las condiciones materiales y culturales que producen el malestar, se ofrece una versión privatizada del crecimiento personal, que responsabiliza exclusivamente al individuo de su destino. La potencia crítica del pensamiento junguiano, capaz de denunciar el vaciamiento espiritual de la modernidad y de abrir vías hacia lo inconsciente, se diluye en fórmulas de autoayuda complacientes que refuerzan la ideología del rendimiento y la autosuficiencia.

Frente a esta deriva, resulta urgente rescatar el núcleo subversivo de la obra de Jung: el llamado a una individuación que no es propiedad del ego, sino apertura hacia un orden más amplio de sentido. La individuación auténtica no puede reducirse a la búsqueda de éxito personal ni a la construcción de una identidad inflada, sino que implica descender a la sombra, atravesar la fragmentación y reconciliarse con las contradicciones de lo humano. Pero los psicólogos analítica no desean liberarse del rol de ideología comercial y recuperar su vocación de ciencia del alma, y estar dispuesta a enfrentar los conflictos existenciales sin diluirlos en el mercado del bienestar, desean llenar su bolsillos a costa de la banalización del trabajo teórico de C.G. Jung.

La psicología junguiana contemporánea se ha extraviado en la complacencia. La pobreza teórica, la ausencia de pensamiento crítico, el elitismo institucional, la melancolía anacrónica, la psicologización excesiva, el fetichismo de los símbolos y la comercialización egoica, son síntomas de un mismo proceso: la traición al espíritu vivo del proyecto de Jung. Allí donde él buscó un pensamiento arriesgado, interdisciplinario y en constante confrontación con la cultura de su tiempo, sus herederos han optado por la comodidad de las fórmulas, el refugio en la interioridad y la repetición dogmática de arquetipos estereotipados.

No se trata, por tanto, de negar la potencia de la obra de Jung, sino de denunciar cómo su herencia ha sido neutralizada en prácticas estériles y discursos complacientes. La fidelidad a Jung no puede consistir en venerar sus palabras, sino en prolongar su actitud crítica, en pensar contra él cuando sea necesario, en permitir que sus intuiciones se transformen al calor del atanor de los conflictos históricos. Una psicología que pretenda honrar al alma no puede limitarse a reproducir lo ya dicho: debe arriesgarse a entrar en lo desconocido, allí donde los símbolos aún no tienen nombre.

La metáfora de Deméter ilustra bien la situación actual del junguianismo. Encerrado en sus campos de flores, se resiste a ser arrebatado por el animus de la historia y la crudeza de sus propias contradicciones, a dejar que lo fecunde la violencia alquimica del tiempo. Pero mientras se mantenga en esa inocencia autoimpuesta, seguirá condenado a la esterilidad, a la repetición y a la nostalgia. No obstante, el dios Hades, el animus negativo que introduce el conflicto y la confrontación, es un pensamiento vivo, capaz de multiplicar las monedas que le fueron confiadas, y que espera su momento para llevar a la psicología analítica al inframundo que le corresponde, hijos de ese impulso dialéctico son Hillman, Giegerich y todo aquel que se atreva a pensar a Jung.

La psicología analítica no debería querer sobrevivir, sino abandonar la melancolía del museo simbólico y renunciar a la pureza del refugio interior. ¿Pero estarán dispuestos los junguianos a enfrentar las contradicciones de su teoría, a asumir el espíritu de la historia y de la transmutación anímica? ¿Serán capaces de soportar el animus que se cierne y soportar el dolor del campo abierto del alma? Personalmente creo que no será así y que la psicología junguiana seguirá siendo un refugio para las almas desesperadas que se esconden del espíritu de los tiempos y que buscan permanecer impolutas mientras el alma sucede, cruelmente, a su alrededor.

La psicología junguiana, elegía a un barco que naufragó

Logos del alma

En una formación, hace muchos años, pregunté al profesor, un erudito en lo junguiano, por qué no tratábamos los temas más complejos y a los autores más difíciles, su respuesta fue clara: “no hay quien quiera pagar por el esfuerzo teórico”. De manera más reciente colaboré con un grupo que prometía revolucionar la difusión de la psicología analítica en habla hispana, puse en claro mi postura metodológica: criticar todo lo criticable desde el espíritu de un animus negativo. Al principio funcionó, ello ofrecía una perspectiva nueva y radical, autores poco tratados en el medio junguiano e ideas violentas y movilizadoras, pero pronto el proyecto fue lucrativo, para algunos, y entonces llegó la primera advertencia: “no puedes hablar de eso y de aquello porque nuestros patrocinadores se ofenden y los alumnos no querrán inscribirse”.

Tales casos son una muestra de mi experiencia en lo junguiano. Por eso critico de sobremanera la acomodación capitalista de un sistema de pensamiento que, en principio, no debería confluir con el Zeitgeist, pues su espíritu teórico exige la emancipación del pensamiento del sujeto de las categorías culturales dominantes. Creo, por lo tanto, que mucha de la producción de la psicología analítica se multiplica como una traición al alma del trabajo teórico de C.G. Jung, vendiendo libros acomodaticios al bienestar de las personas, presentando esquemas simplificados y tipológicos de la complejidad psíquica y reduciendo la profundidad teórica a ejercicios histéricos de posesión anímica.

Por supuesto, mi necedad en revisar rigurosamente los supuestos teóricos y seguir pensando las nociones junguianas ha caído muy mal. A nadie le gusta pensar que las cosas quizá son más complejas de lo que parecen, y los aguafiestas no son bien acogidos en el gozo extático de quienes son llevados por el dulce aroma de los dioses y las criaturas feéricas, del contacto con el puer aeternus y de la doncella psique en medio de los narcisos. Cualquiera que señale que Hades ha aparecido o que los Griegos destruiran la ciudad, es digno de ser relegado como ave de mal agüero.

Por eso Hillman y en mayor medida Giegerich, son tan odiados en la psicología analítica, pues en su debido momento señalaron la superficialidad de la psicología junguiana y la falta de compromiso de los psicólogos analíticos con el movimiento revolucionario del que Jung fue parte importante. Ellos le pidieron pensar a una comunidad que asume que toda racionalidad es contra-junguiana, porque para dicha comunidad ser analista se trata de sentir, imaginar y contactar con el numen irracional que no necesita trabajo duro ni estudios, solo dejarse contactar por las diosas. Ni siquiera leer a Jung es requerido, para eso están las frases que pululan en internet atribuidos a él.

Es tanto el temor al pensamiento complejo, que muchos junguianos han optado por mantener a raya a los pensadores incómodos como Giegerich bajo el escrúpulo mercenario de tergiversadores que les achacan cuanta falsedad puedan inventar con tal de contrarrestar su influencia. ¡Hay que manchar su imagen antes de que puedan causar un daño irremediable!. Es curioso como en el caso de quienes se adentran lo suficiente en la estepas lógicas de Giegerich tienen dos reacciones particulares, el primero es una profunda desazón pues la superficie normal y cómoda del pensamiento se ha movido de su lugar, ahora se encuentran en un lugar donde las certezas no están predeterminadas, donde no hay arriba ni abajo, y donde las viejas cosmogonías ya no proporcionan amparo.

La otra reacción es un profundo enojo y el sentimiento de haber sido engañados por un paradigma que no buscaba su emancipación sino su alienación al mercado psicológico, y que lo hace a traves de la venta de subterfugios de la añoranza: el tarot, la astrología, el I-Ching, el gnosticismo, oriente o la alquimia, formas del pensamiento que Jung estudió con interés pero que jamás tomó como metodologías que sustituyeran su comprensión psicológica. Tal enojo no es otra cosa sino la experiencia desagradable de ya no estar de acuerdo con una forma se ver el mundo, pues el contacto con el animus ha despertado al sujeto al movimiento lógico del alma.

Pero son muy pocos los que están dispuesto ha avanzar al desierto, la mayoría de los junguianos pueden ser descritos con las características del último de los hombres nietzschiano: “Han abandonado las regiones donde era difícil vivir, pues se necesita calor. Uno todavía ama al prójimo y se frota contra él, pues se necesita calor”. Tienen miedo de abandonar la comunidad y de marcharse a lo desconocido, de dejar la casa de los padres y desperdiciar la herencia junguiana para poder ser ellos mismos, como lo quería Jung. Al contrario, han convertido a Jung en un ídolo de piedra o en una lapida, muy blanca por fuera pero llena de huesos por dentro (por eso a un amigo le gusta llamar fariseos a aquellos que huyen de cualquier esfuerzo por pensar a Jung).

Así el panorama de la psicología analítica de nuestro tiempo. Poco a poco el espíritu de Jung se diluye en la repetición incesante y en el parloteo emocional de los grupos de mujeres, de los análisis de los dioses que según ellos somos, en las peregrinaciones epifánicas a la casa de Jung y a sus piedras muertas. Por eso el libro rojo y los libros negros fueron tan populares, pues elevaron, fantasiosamente, la masa confusa al estatus del lapis, olvidaron que ese material fue trabajado por Jung el resto de su vida en decenas de libros, seminarios, cartas y entrevistas y que el Jung profético solo era un hombre poseso que tenía una tarea por delante, labrar una tierra que se le había entregado, multiplicar la moneda que alguna vez se le otorgó.

No me quedan muchas esperanzas, veo avanzar un tumulto de junguianos aplaudiendo el dogma y entregándose a la sin razón de la histeria colectiva, drogados con sustancias embriagantes que les dan la sensación de hablar con los arquetipos, defendiéndose de cualquier esfuerzo por pensar y vendiendo suvenires (souvenirs) en lo alto del Partenón, haciéndolos pasar por la gloria muerta de un cuerpo de pensamientos que ya han traicionado con su desidia, su conformismo y con su amor por el dinero y por el reconocimiento. Pero lo más probable es que el peor de todo ellos sea yo mismo, por creer que este barco que he abordado va a un buen puerto, cuando he visto frente a mi el naufragio y aún vocifero, impertinente, que podemos cambiar de rumbo. Debería tomarme más en serio y asumir que las cosas son como son y que la psicología junguiana será devorada, irremediablemente, por el espíritu de los tiempos.

Por ahora, me dicen que un junguiano alega que el dinero no es un símbolo sino solo una cosa concreta, y que otro dice que la Psique Objetiva no forma parte de la teoría junguiana, uno más menciona que Jung era heideggeriano y otro afirma que Jung era un profeta heredero de un saber místico y perenne; todo ellos miran y parpadean, y siento el impulso casi irrefrenable de aclarar su insensatez, pero ¿quién soy yo para remediar la ignorancia de los demás? si ya tengo suficiente con la que me es propia.

El sitio del ego en la psicología de Giegerich

Logos del alma

Análisis crítico del artículo: “The psychologist who is not a psychologist: a deconstructive reading of Wolfgang Giegerich’s idea of psychology proper” de Stanton Marlan

La relación del hombre y el alma en la obra de Wolfgang Giegerich da pie a muchas dudas, debido a su complejidad y por causa de su desapego al sentido común que dicta las normas de pensamiento normal en la psicología. Al insistir en el concepto de la diferencia psicológica, es decir, en la brecha lógica que une y separa la dimensión del sujeto empírico de la de la vida lógica, algunos suponen que tal distinción relega la existencia cotidiana del ego a una imposibilidad de acceder al campo de la psicología y, por lo tanto, que el trabajo del psicólogo debería, de acuerdo a éste mal entendido, apartarse de la dimensión de ego.

Pero entonces ¿la psicología rehuye la cotidianidad? ¿el psicólogo mora en el abstracto mundo de las ideas? ¿hay alguna posibilidad de aplicar las intuiciones de Giegerich a la práctica humana demasiado humana? Para tocar algunos puntos sobre el asunto podemos echar mano del artículo: “The psychologist who is not a psychologist: a deconstructive reading of Wolfgang Giegerich’s idea of psychology proper” (1) de Stanton Marlan, él cual según su propio autor tiene el siguiente objetivo:

“… representa una lectura arquetípica y deconstructiva del trabajo de Wolfgang Giegerich. En un intento de ampliar y desarrollar filosóficamente la visión tardía de Jung de la psique objetiva, Giegerich, a través de Hegel, define la psicología propiamente dicha como fundamentalmente separada de la persona común y los aspectos «humanos, demasiado humanos» del alma. […] al hacerlo, Giegerich quita a la persona humana de ser el foco principal de su psicología y crea en cambio una jerarquía de ideas y valores que privilegian la sintaxis sobre la semántica, lo lógico sobre lo empírico y el pensamiento sobre la imaginación. Esto pasa por alto la emocionalidad de la persona/paciente común y también hace que la psicología propiamente dicha sea incapaz de abordar la práctica diaria del analista. Giegerich intenta rectificar este problema reincorporando lo que había rechazado previamente, haciendo su teoría más compleja de lo que es aparente en sus oposiciones binarias. Al final, sin embargo, sigue siendo una pregunta hasta qué punto Giegerich logra evitar una escisión binaria (Saban 2015) o una tendencia a restar importancia al aspecto humano del alma (Hoedl 2015) en su necesidad de continuar heroicamente alejarse del ego buscando la libertad total de la neurosis y de nuestra humanidad.”

Marlan comienza con un mal entendido que es evidente en su discurso y que será la base en la que sostenga su critica: la separación entre la sintaxis y la semántica del fenómeno psicológico, o entre lo humano demasiado humano y el alma. Giegerich efectivamente define a la psicología como dirigida hacia el estudio de la vida lógica del alma y estipula la diferencia psicológica como un principio metodológico necesario para atender debidamente a lo psicológico en su propia profundidad, sin confundirlo con los fenómenos de la vida cotidiana. Así, como un físico sabe que hay una dimensión cuántica de la realidad que constituye el campo de estudio de una rama de su saber, la psicología necesita enfocarse en aquello que significa el entramado lógico de los fenómenos que son evidentes.

La dirección de la argumentación de Giegerich, en su obra, es siempre hacía una distinción entre lo que corresponde al hombre como ego y aquello que lo toma como el medio lógico en el que se estructura el pensamiento que lo informa. Giegerich entiende que el sujeto es un discurso que habla a través de su vida misma, y por ende, el objeto de estudio de una ciencia del alma no tendría que detenerse en la semántica de ese discurso, habría de avanzar, para ser más precisa, hacia la sintaxis que dicta las leyes a través de las cuales se desarrolla la narrativa del individuo. Esto es lo que se hace en consulta normalmente, donde el paciente, muchas veces, yace atrapado por su propia narrativa egoica, y no alcanza a comprender como sus buenas intenciones se contraponen con el conjunto de axiomas que su comportamiento evidencia. Es la labor del psicoterapeuta promover la atención sobre esta dimensión de la experiencia, que se escapa sobre todo para quien la vive de primera mano. En el consultorio la escisión de la consciencia se asume como una contradicción neurótica mientras no se logre resolver la tensión entre ambas vías del comportamiento. Por ende, en la obra de Giegerich, no hay una separación o una escisión binaria, como dice Marlan, entre lo cotidiano y lo psicológico, como si estuvieran uno al lado del otro en un espacio imaginal, pues de la manera en que el físico debió estudiar los cuerpos para poder acceder al mundo atómico, el psicólogo debe enfrascarse en el estudio de lo evidente para ir tras aquello que le da estructura y que lo conforma: la vida lógica del alma. No uno o lo otro, sino lo uno en lo otro.

Marlan pasa de largo la tensión dialéctica inherente en la diferencia psicológica. Por ejemplo, denuncia que Giegerich pretende ir más allá de los sentimientos, deseos y emociones, y que descarta el material del ego que pudiera hacerse patente en el fenómeno. Pero, la realidad es que una acercamiento psicológico no hace nada de eso, al contrario profundiza en dichas situaciones para entender la noción que las alimenta e investiga cómo su camino dialéctico supone su propia superación. Aufhebung es el termino que Giegerich utiliza para hablar del movimiento del fenómeno hacía sí mismo, dicha palabra es traducida como “superación”, pero algunos traductores prefieren el término “sublación”, dadas las múltiples connotaciones de la palabra alemana y que son intraducibles al español.

Aufhebung significa superar, pero a su vez implica conservar y elevar a un nuevo nivel. Así, la tensión dialéctica no supone un rechazo bruto de la dimensión egoica en psicología, al contrario necesita esta posición inicial para superarla, conservarla y elevarla a su propia noción, pero una vez que la imagen, el sentimiento o la experiencia cotidiana han sido llevadas hacia sí mismas, entonces la perspectiva egoica se ha disuelto en su sintaxis. Esto no quiere decir que la realidad desaparezca, como parece suponerlo Marlan, sino que precisamente lo real ha llegado a casa a sí mismo, se ha realizado, ha descendido de su abstracción para situarse en su concreción lógica.

Para Giegerich la psicología es la unidad contradictoria de lo psíquico y lo psicológico. La «diferencia psicológica» no significa una exclusión total; lo «psicológico en el sentido ordinario» sigue siendo un «momento necesario» dentro del concepto ampliado de psicología, a partir del cual el concepto más profundo «se encuentra a sí mismo al separarse”. La critica de Giegerich parte, precisamente, de su reconocimiento de que la psicología, y la psicología junguiana, huye de esta tensión dialéctica al situarse en un estilo de pensamiento imaginal que no confronta al fenómeno consigo mismo.

Desde esa aclaración se observa que las preguntas planteadas a la Psicología como las Disciplina de la Interioridad (PDI) por Marlan están asentadas en la falta de entendimiento de lo que significa la diferencia psicológica en el trabajo de Giegerich y que éste pone en claro, por ejemplo, en la imagen de la serpiente de Midgard y el gato de Utgard en su segundo capitulo del libro “La vida Lógica del Alma”.

Marlan dice, a modo de queja: “Lo que aparece como psicología propiamente dicha se basa en una división en la que la persona humana ya no es el foco principal de la psicología.” Y eso es completamente cierto, la persona para Giegerich no es el centro de la psicología, pero eso no significa que la persona sea abandonada, ni como sigue diciendo Marlan que: “En la medida en que su psicología se ha movido más allá de la persona humana hacia la vida lógica del alma y ha intentado por completo separarse de todos los vestigios del ego”. Este enunciado indica que Marlan no se da cuenta que el paso del mundo del ego al mundo del alma requiere de la negación lógica del ego, lo cual implica que solo a través del ego se puede llegar a la dimensión psicológica (como ya se ha indicado más arriba), o mejor dicho que la psicología es el mundo al revés del ego y que, a partir de la modernidad, ello solo se puede alcanzar si hay un ego que negar, es decir que solo se puede subir por la montaña resbaladiza si de hecho no se puede subir.

Marlan se pregunta: “¿Hasta qué punto es posible pasar a una psicología estrictamente lógica en el sentido de Giegerich? ¿Se puede pasar al otro lado y no regresar?” Tal pregunta es muy ingenua y tiene su propia respuesta implícita. El tener que preguntar si uno puede morar en el lado del alma, muestra que para Marlan el alma es otra función del ego, un alter-ego; por supuesto que no se puede pasar al otro lado, pues el paso no lo dará el sujeto empírico sino la lógica que lo define como proceso noético, el sujeto no hace psicología pues es la psicología la que se hace a sí misma. Pero Marlan fantasea con que alguien pueda morar en el “otro lado” y no regresar, como se decía en algunas tradiciones que los sujetos eran arrebatados por el mundo de las hadas o de los espíritus. La psicología no se trata de ser arrebatado en la forma física por otro mundo, sino que el otro mundo se vea a sí mismo en el esfuerzo del psicólogo por tratar de pensarlo.

El mismo Giegerich aclara que el psicólogo, como ser humano vivo, siempre seguira siendo, por supuesto, una personalidad del ego y que un sujeto completamente psicológico no podría mantenerse con vida, por lo que se entiende que la fantasía de Marlan de una pureza psicologica es un forma defensiva de abordaje que mantiene separados los dos polos que él cree irreconciliables. El psicólogo puro no existe sino como la tensión constante que permite que la psicología sea exactamente en el momento que es y no en otro instante. Al salir del consultorio el psicoterapeuta no lo es más, ahora puede dedicarse a ser un hombre empírico, pero en consulta su rol de psicoterapeuta escala sobre su persona cotidiana y comienza entonces su trabajo.

Por este equívoco, Marlan se puede preguntar: “¿Pueden esos impulsos creativos a veces volverse insensibles a las virtudes de la vida natural cotidiana? ¿Degrada el arquetipo madre-hija, la naturaleza, las sensibilidades del alma inocente? ¿Los atraviesa en un gesto literal de violación, como Hades? ¿La rabia y el dolor de Deméter pasan desapercibidos o permanecen ignorados? ¿Estarían satisfechos ella o Perséfone si Zeus les dijera que sus preocupaciones son solo semánticas?” Tales preguntas tienen un sentido particular, apelar a la emocionalidad del lector y buscar la aprobación “romántica” donde el psicoterapeuta debe estar atenido al dolor y la compasión y no mostrarse frio ni desapegado. Desde ahí el mensaje es claro: la psicología de Giegerich deja desamparado al pobre sujeto que sufre. Pero podríamos preguntarnos a su vez ¿hacemos un favor al paciente al llorar junto a él su sufrimiento, al regodearnos en su dolor y no permitir que el filo de la reflexión se hunda en su propia experiencia? Marlan identifica a la visión de Giegerich como inframundana, pero recordemos que en las diversas tradiciones, incluyendo la de los griegos, las almas cautivas por el inframundo se encuentran en un estado de emocionalidad perenne, su mente está obnubilada por el momento del dolor o la aflicción, solamente la sangre de los vivos los puede devolver brevemente al mundo sumergiéndolos en el don del habla y en el de la reflexión.

Marlan interpreta la “frialdad” de Giegerich como “violencia semántica”, y si bien Giegerich es implacable con el lenguaje, esto es una muestra de un rigor que no se compromete con la complacencia del lector sino con la verdad del argumento, al estilo de Nietszche hace psicología con el martillo, pero Giegerich hace la aclaración de que el martillo de Nietzsche no es una herramienta para destruir, se refiere, más bien, al martillo musical que distingue lo hueco de aquello que no lo es, se trata de una crítica interna y lógica que, por supuesto, la posición egoica desde la que discute Marlan experimenta como destructiva y violenta, pero esto es más bien un ejemplo de que Marlan no ha podido escapar de la literalización de un momento de transformación que aterra al ego.

A partir de aquí, y fundamentado en la escisión pictórica del alma y el ser humano, las preguntas de Marlan se entienden como el desconcierto causado por la confrontación de una forma imaginal de la psicología ante un planteamiento lógico de la misma. Incluso, reprocha a Giegerich el hecho de no haber alcanzado el oro filosofal, en sentido simbólico, de su propia obra, ¿pero quién si lo ha hecho? Esta pregunta nuevamente está planteada desde una posición imaginal, pues de acuerdo al trabajo de Giegerich se asume que el oro es ya la materia prima de la que se parte, el oro es filosofal, no vulgar, no es algo que se pueda alcanzar, sino el cimiento a partir del cual se construye el trabajo continuo de la comprensión.

Que el énfasis de la PDI no sea el ser humano como sujeto empírico debe ser entendido como el hecho de que para las demás ciencias tampoco lo es, sino como un fenómeno a partir del cual se pueden estudiar los distintos objetos de las mismas. Sin embargo, la psicología ha pretendido que el ser humano, como ego, sea el fin de su investigación, pero el objeto de la psicología es el alma, y por ello el psicólogo ha de enfocarse en la dinámica lógica de esta realidad, lo cual no demerita lo humano sino que simplemente lo posiciona en relación con este objeto de estudio. Para responder la pregunta final de Marlan sobre ¿cuál es el papel del psicólogo ante una materia conceptual tan pura como lo es el alma? Podemos concluir brevemente que el trabajo del psicólogo es estar a la altura de lo pensado en cada fenómeno al que se aboca y responder al mismo con su atención plena y su reflexión profunda, para permitir que sea el fenómeno quien trabaje en él mismo a fin de de explicitarse como un espíritu que es liberado de la botella positiva en la que está contenido.

Es la visión egoíca la que teme ser abandonada como el centro de la psicología, al final pareciera que Marlan, en su defensa de la emocionalidad, se pone del lado de esta histeria egoica que pretende erigir a tal visión particular como la protagonista absoluta de la psicología (es ella la que absolutiza, no la PDI); desde ahí no es extraño que la psicología degenere en psicología pop o ego psicología, al servicio de las necesidades más superficiales del sujeto, con palabras profundas pero vacías, que apelan a lo más primitivo y manipulable de su experiencia. Esta visión es la que se horroriza ante los postulados de la PDI y la cual crea un hombre de paja para proyectar su terror ante la falta de importancia del ser humano; pero la psicología aprendió en sus inicios que el ego no es el dueño de su propia casa, desde entonces el profesional tiene la tarea de atender al verdadero dueño, al espíritu que mora en los rincones más profundos del fenómeno a estudiar. ¿Esto desvaloriza a lo humano? No, al contrario, le permite ser solamente lo que ya es, y asumir que es más que suficiente.

Marlan interpreta la inclusión de lo «humano, demasiado humano» en el consultorio por parte de Giegerich como un «retorno de lo reprimido» o una «concesión”. Pero ello no es un «retorno de lo reprimido», sino un reconocimiento de que la «persona civil» es el punto de partida inevitable para el trabajo psicológico, que luego busca la transformación hacia la perspectiva psicológica. El objetivo no es que la visión psicológica sea una posesión literal en un momento dado, sino un proceso continuo de transformación y trascendencia, que debe suceder en lo humano, pero no conformarse con esa posición.

Es notorio que la critica de Marlan es la expresión de su propia renuencia a una psicología asentada sobre sí misma, esto es lo que hace la visión egoíca cuando se le presenta su posible (pero imposible) disolución, construye una crítica que no es una crítica y sin embargo en ella se asoma de manera inadvertida la dimensión anímica, pero cuando aún no se está a la altura de la misma. Así, paralizado por el miedo a la violencia del alma el pensador aún no puede dar el paso definitivo de su breve disolución en el pensamiento psicológico y prefiere, entonces, morar en el horizonte de sucesos de una contradicción que no se resuelve.

(1) Marlan, S. (2016), The psychologist who is not a psychologist: a deconstructive reading of Wolfgang Giegerich’s idea of psychology proper. Journal of Analytical Psychology, 61, 2, 223–238. (también se puede consultar en el capitulo 10 de su más reciente libro: “C. G. Jung and the alchemical imagination” editado por Routledge.

Alejandro Chavarria Psicología y Psicoterapia

Autor: Alejandro Chavarria

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