De la psicología de la bomba atómica

Logos del alma

A partir de los eventos de Hiroshima y Nagasaki no ha cesado el interés por el fenómeno de la bomba atómica y lo que ésta significa para la humanidad. Su potencia destructiva se presenta de forma traumática en los sueños terribles del espíritu de la época y ha marcado de manera indudable la vida psíquica de las generaciones venideras. El potencial apocalíptico de la fuerza atómica es tal que por primera vez en la historia humana se está frente a la posibilidad clara de destrucción del medio ambiente y, por consiguiente, de la autodestrucción.

Wolfgang Giegerich estuvo muy interesado en dicho problema, de tal manera que dedicó varios ensayos a su análisis e incluso publico un par de volúmenes sobre El psicoanálisis de la bomba atómica. Pero entendemos que su postura no es la que el sentido común podría esperar sino la de quién observa el fenómeno de la bomba desde una perspectiva psicológica en sí misma, es decir atendiendo al logos que se presenta en el estallido del tema y como su resplandor llega hasta los confines de nuestra comprensión anímica.

La cuestión psicológica, entonces, gira en torno al esfuerzo por concebir la bomba atómica como un fenómeno, lo cual supone entender el papel que juega la psicología ante aquellos acontecimientos que determinan la vida del hombre en la actualidad, no desde una perspectiva catastrofista, pero tampoco desde el anhelo por revivir estadios perdidos en la memoria del alma, sino desde el interés genuino por comprender el espíritu que se desenvuelve en el desarrollo de la bomba.

El alma, la vida lógica, no es algo que se deba crear, pues ya está dada como el clima psicológico que todos respiramos, por lo tanto el papel del pensador lo conmina a atender a los fenómenos ahí donde se muestran de manera más nítida. En nuestra época eso significa que el alma ya no está presente ni en los mitos, ni en los sueños, ni en los antiguos misterios de otros tiempos, sino que existe en lo que no puede ser elegido, es decir: el capitalismo, la guerra, la tecnología, las redes sociales, la IA y, por supuesto, la bomba atómica. Ahí, en la fatalidad está el nuevo templo de lo divino.

Por lo tanto, el papel del psicólogo ante tales predicamentos no consiste en querer remediarlos, ni mejorarlos, sino en tratar de entender como el alma se expresa través de ellos. La meta del psicólogo no es la de transformar o la de curar sino la de entender y ser enseñado por la realidad, por la verdad del síntoma que acaece.

Para entender a la bomba atómica como realidad psicológica debe quedar claro que el objeto técnico que ésta supone habita en un contexto lógico que lo sostiene y que le da potencia, es decir, que la bomba no es un producto de la inteligencia humana, sino que es el resultado de una inteligencia propia. Es, antes que una cosa, una vía de expresión anímica en la propia alquimia de la historia.

La fisión de los núcleos pertenece al proceso de la historia de la consciencia tornandose en un objeto positivo que contiene el impulso explosivo de una serie de sucesos que determinaron su construcción, pero su existencia como idea es anterior a su presencia material, e incluso se puede decir que no hubo nadie que la ideara, más bien su misma lógica es la artífice de la realidad de la que surge. Es ella la que se crea y nos crea de manera sucedanea.

Por ende, pensar psicológicamente en el objeto técnico nos remite inevitablemente a entender como la técnica se consolida como la forma de ser-en-el-mundo de los fenómenos enmarcados en un proceso que transita de una condición donde los sujetos estaban rodeados por un infinito caótico a poder asumirnos como individuos con un sentido de interioridad inédito en comparación con otros momentos históricos.

Se puede conjeturar que el momento liminal en la historia del alma para este hecho fue la irrupción del cristianismo en la antigua cosmovisión pagana, que posibilito la expansión de la consciencia al recrear su magnitud infinita en la logicización de la realidad, es decir en la construcción de un infinito interiorizado que ha sido el verdadero telos de la ciencia en la búsqueda de los mecanismos que develan el mundo.

Así, la artificiosa polarización entre el bien y el mal (que sin embargo hoy damos por sentada) fue el antecedente de la vivencia de un mundo exterior consciente y un mundo interior inconsciente, y dicha polaridad generó la energía suficiente para la expansión técnica y la posterior emancipación del pensamiento de su base humana. He ahí la división primordial desde la cual pudo concebirse, posteriormente, la división del átomo.

La bomba atómica, la exploración espacial, la televisión, el internet, las redes sociales, la IA y el capitalismo podrían parecer fenómenos dispares y sin ninguna conexión más que pertenecer a la actualidad como el tiempo histórico donde se insertan cual realidades ineludibles, sin embargo la emergencia de la lógica que hizo posible su cimentación es una narrativa común a todos estos hechos. Tales sucesos son la consecuencia de la irrelevantificación de una forma de ser-en-el mundo y su interiorización en sí misma, que da como resultado la expresión más pura de su concepto.

Tal mutación de la consciencia tiene muchos nombres y representaciones, pero todas se conjugan en el punto de quiebre de nuestra civilización: la emergencia del cristianismo. Se podría pensar que la historia de un hombre que es a la vez el Cristo es solo una ficción conveniente para la constitución de una religión entre otras, pero se pasaría de largo la tremenda importancia de la realidad subyacente en la idea expuesta por tal símbolo.

El cristianismo significó la destrucción de las posiciones mitológicas y ritualistas y la transición de una posición imaginal a una constitución lógica del alma. Cristo no solo es un alegoría religiosa sino una realidad psicológica que comenzó hace miles de años con un dios solitario que un día se impulso sobre sí mismo para encarnar y, para tal propósito, el alma debió crear el mundo de una forma completamente distinta, liberándose a sí misma de sus figuras metafísicas y separándose de sí. De esta escisión nace el pensamiento tecnológico y la ciencia como su teoría.

Tal separación es inherente en la figura de Cristo en la cruz y como ésta supone la base de lanzamiento de la consciencia hacia la exterioridad de un mundo antes encerrado sobre sí mismo, tal ruptura es el prefacio de nuestra civilización tecnológica y, por lo tanto, la verdadera forma de la imitatio christi.

El cristianismo no es una religión común, a pesar de tener todos los elementos culturales de una religión (mito, rito y adoración) su objetivo está orientado no hacia el culto monótono de un dios que muere y renace cíclicamente como en las antiguas culturas ritualistas. Al contrario, las transformaciones de su dios no ocurren en el plano imaginal de la realidad, sino que lo hacen en la dimensión interior de la lógica. Su núcleo narrativo corresponde a una transición en la historia de la consciencia desde posiciones meramente metafísicas hacia configuraciones lógicas que, sin embargo, ya estaban presentes en las imágenes míticas de sus antecedentes semíticos.

Un episodio precedente a esta separación es la adoración del becerro de oro a los pies del monte Sinaí. Ahí se observa claramente la división del Dios de sus elementos telúricos y la emergencia de su forma sutil e inaprensible. El becerro de oro corresponde a la contención, en la vasija anímica, de la parte animal de la divinidad, la cual, no obstante, debe regresar a él en todo su salvajismo, como el huésped indeseable de la modernidad o como la bomba atómica que si se desata amenaza con destruir el mundo.

De estas reflexiones se puede deducir que Dios ya no esta en los cielos pero tampoco es una fantasía, al contrario es la sintaxis de la cultura y sobre todo es su forma violenta y terrorífica, por lo tanto Dios es la bomba atómica. Y lo es porque al separarse de sus elementos positivos creo un espacio donde la fisión nuclear comenzó a gestarse, ahí en el abandono de una dimensión de su figura previa la contundencia de lo numinoso se trasladó, en una ruta de miles de años, a una nueva visión tremenda, la del hongo nuclear que yace en el aparato destructor.

Por lo dicho, se comprende que el fenómeno de la bomba atómica no comienza en el campo de pruebas, ni en las teorías físicas modernas, lo hace en esa apertura primera que libero al dios de su fuerza animal, y que fue seguida de una serie de reacciones que derivaron en la crucifixión. Estas divisiones no ocurrieron en el espacio, lo hicieron en el núcleo del alma donde la unicidad atómica la mantenía fija de la dimensión metafísica que le daba sostén. El rompimiento del núcleo dio apertura a un nuevo claro que se fue abriendo paso a través del tiempo y en la ideas más señeras de la cultura.

De manera común se cree que la ciencia y la religión son dos fenómenos antitéticos, pero como se ha visto solo son dos momentos distintos de un mismo proceso de división lógica, el proyecto cristiano encuentra su cumplimiento en el espíritu de la ciencia, es ahí donde la esencia del dios se ha vuelto sutil.

Es debido recordar que fueron los grandes escolásticos los que encontraron la puerta abierta a la experimentación en el mundo, y que la antigua idea de la naturaleza como el otro libro de Dios fue una encrucijada necesaria para que la mente humana pudiera aventurarse por los paramos de una nueva forma de acercarse a Dios, esta vez por medio de su acción en el mundo.

El terreno para la transformación de la potencia divina en la fuerza atómica que nos aterroriza es parte de la mutación histórica del alma en su avance hacia la emergencia de los conceptos que va desgranando como hojas de un árbol que debe de agotarse para dar nuevos frutos. La pregunta que surge es si nosotros seremos parte de esos símbolos muertos, cuya irrelevantificación es necesaria para permitir que el alma sea. ¿No es acaso el sueño del cristiano ser uno con Cristo?

La bomba atómica nos llama a un sueño del que somos imágenes, superadas y sometidas al calor de un Huevo Filosofal que es capaz de deshacer el mundo como lo conocemos, y hoy, como siempre, somos parte de un drama divino que inició antes de nosotros y que quizá termine con nuestra existencia. Pero el propósito del psicólogo no es alarmarse, ni hacer escándalo por ello, sino mantener su razón firme de tal manera que sea capaz a de atender a lo pensado en este tránsito quizá terrible. La pregunta no debe ser, en consecuencia, dirigida a la salvación del hombre sino a la del fenómeno, pues esa postura es la única que la psicología puede tomar para tratar de estar a la altura de los tiempos presentes y hacer justicia al potencial destructivo de una era marcada por la fragmentación y la explosividad de sus formas culturales.

Del joven rico o el espíritu demasiado cargado

Logos del alma

Quién tiene un dios, una idea o una visión fija del mundo, tiene un tesoro que defender y, sin saberlo, se encuentra atado a aquello que aprecia en demasía. El problema no es la condición de la atadura, pues todos, irremediablemente, tienen un lazo de compromiso con la realidad y se debe cumplir con los votos pertinentes. Más bien, la dificultad estriba en que el objeto idolatrado simula conceder la liberación de este vínculo con la existencia, de cualquier forma inexorable, y sustituirlo así al precio de la neurosis.

En la mitología escandinava es recurrente la imagen del dragón que custodia celosamente el cumulo de su riqueza, misma que se convierte a la vez en su nido y en su tumba, y que está construido sobre la base de su orgullo y de su ambición. El dueño de tal lecho no es libre de abandonarlo y morirá ahí donde yace, esclavizado por aquello que tanto atesora. Es su sentido de posesión lo que lo que encadena.

Tal situación se puede observar en psicoterapia cuando el paciente, a pesar de la aparición en su vida de la dimensión patológica, se sostiene fuertemente de aquello que conoce mejor que nada, es decir, del esquema de conductas, imágenes e ideas, que sin embargo ya son inadecuadas para el momento presente de su existencia y que lo sumergen en un dolor artificial que lo escinde, como sugiere Jung, de aquel dolor original que, gracias a esta estrategia, permanece intacto para la consciencia.

Pero tampoco el terapeuta está a salvo de éste peligro, pues él mismo se atiene a límites dictados por sus apegos teóricos y teme ir más allá de lo que ya sabe. Le resulta temerario explorar otras posibilidades, ir allí donde los mapas marcan el límite del mundo con un “hic sunt dracones”.

Y si lo anterior es complicado, lo es aún más, dar el salto a la negatividad del no-saber para permitir que sea el pensamiento del otro quien se piense, situación que marca el inicio de un entendimiento del logos de la psique. Esto último requiere haberse desatado de toda posibilidad de ser libre y rendir protesta del compromiso inextricable con el mundo, es decir, de empobrecerse para poder dar cabida al huésped que requiere un espacio amplio.

James Hillman hacía hincapié con el concepto literalizar en que las ideologías se configuran a partir del ocultamiento del hecho de que el mundo es una poiesis de las ideas. A diferencia del sentido común que marca una distinción falaz entre el pensamiento y los objetos materiales, realmente la consciencia participa en la construcción de sus objetos, de tal manera que al crearlos se actualiza en ellos y se imagina a sí misma como figuras positivizadas, ésta es la necesidad empírica del alma.

Pero el olvido de este proceso, en donde la imagen antecede a su objeto, deviene en la intrigante contención de dicha imagen en el mismo objeto. Tal inversión es fuente de confusiones que tienen la estructura de fórmulas causalistas anquilosadas. Así, el que sufre una adicción debe ser un adicto, el que comete un crimen ha de identificarse como un criminal y al que le acaece un padecimientos deber ser nombrado de acuerdo al mismo, la idea es, de tal modo, encerrada en aquel objeto positivo sobre el que actúa y así el alma se vuelve positivismo.

Como se observa, la riqueza, es decir la idea literalizada, no es necesariamente escogida, puede ser impuesta por las necesidades sociales, y de cierta manera es un signo de la civilización. Pero es deber de todo individuo diferenciarse de aquello que lo contiene y, por lo tanto, permitir ponerse a la altura del movimiento dialéctico de estas ideas e imágenes que constituyen el núcleo productor de la consciencia.

En Mt. 19:20-24 se cuenta la la historia de un joven rico que quiere ser seguidor de Jesus, pero no se le permite y pregunta contrariado:

«¿Qué más me falta? Jesús le dijo: Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes, y dalo a los pobres, y tendrás tesoro en el cielo; y ven y sígueme. Oyendo el joven esta palabra, se fue triste, porque tenía muchas posesiones. Entonces Jesús dijo a sus discípulos: De cierto os digo, que difícilmente entrará un rico en el reino de los cielos. Otra vez os digo, que es más fácil pasar un camello por el ojo de una aguja, que entrar un rico en el reino de Dios.»

El joven rico interpela por aquello qué le hace falta y se decepciona porque, al contrario tiene demasiado, prefiere cargar con sus posesiones, quiere lo permanente, pero la vida es impermanencia y la dinámica psíquica exige la flexibilidad necesaria para poder atender a las circunstancias desde su propia lógica, y no caer en la tentación de someter al fenómeno al lecho del dragón que también son los esquemas preferidos que se han vuelto rígidos solo por ser los más apreciados.

¿Y qué son las posesiones sino todo aquello que da seguridad y comodidad, aquello por lo que se desea permanecer en un instante? No hay ningún pecado en el goce, pero detenerlo, buscar su conservación, implica la muerte del placer.

¿Y quién es rico sino el que está atado a sus posesiones, a sus saberes, a sus placeres, a sus opiniones, a sus objetos, a sus experiencias y a sus virtudes? Es el hombre bueno, que no puede despreciarse a sí mismo. Ese permanecerá cargado como un animal de carga, dormido en su animalidad y no podrá pasar por la puerta estrecha del espíritu y la verdad.

El problema anímico de la violencia

Logos del alma

Duerme el tigre. La sangre de este sueño,/gotea.
Eduardo Lizalde

Quizás no haya una narración mitológica que no comience con un episodio de violencia, las cosmogonías antiguas inician siempre con el asesinato de los viejos dioses, con la separación violenta de los amantes en el hieros gamos o con el sacrificio de un animal primordial. Más tarde, la guerra se volverá el pretexto que pondrá en movimiento a la historia de los héroes. En todos estos ejemplos tampoco el amor es libre del impulso violento y en numerosas ocasiones el deseo amoroso ha de ser la antesala de la destructividad.

Walter Burkert caracterizó al hombre como un homo necans, proponiendo que la característica definitoria del ser humano es su impulso asesino. Contrario a sus pobres recursos como depredador, el hombre primitivo se entregó a la caza y al ritual del sacrificio y en la medida en que mataba al animal como su propio otro, de la sangre emanada se construían las formas culturales que darían pie a la civilización.

Wolfgang Giegerich notaría que el alma se mata a sí misma para ser, es decir que la matanza fue el acto primigenio en el andar de la consciencia hacia sí misma, y que en la búsqueda de su otro dialéctico el andar del proceso anímico siempre ha sido impulsado por la sed de sangre, por el reconocimiento de lo semejante por conducto del acto interiorizador de la matanza. El alma solo emerge de su contención en la naturaleza por medio de un golpe estremecedor que resuena a través de las eras y que crea, en la apertura del claro, la vivencia del presente, a la vez que el recuerdo del pasado.

La expansión de la cultura griega se sostuvo en las continuas guerras y matanzas de los romanos, Europa se abrió al proceso globalizador que dio fin a la Edad Media después de la mortandad de la peste y de la barbarie de las cruzadas. Fue la matanza de millones de indígenas americanos lo que impulsó la edad moderna, y el salto tecnológico de la actualidad tuvo como su fuente el holocausto sin precedentes de la Primera y la Segunda Guerra Mundiales. Por último, el mapa geoeconómico actual está sostenido por la masacre continua de guerras civiles, intervenciones extranjeras, dictaduras y políticas impulsadas por las grandes transnacionales, que destrozan el ambiente y a los pueblos oriundos, con guerrillas, narcotráfico y trata de blancas. La historia humana es un rio de sangre.

Sin embargo, la violencia no ha sido comprendida en cuanto a su naturaleza como fenómeno del alma, ella misma ha estado presente en las imágenes que configuran el panorama de la relación del hombre con la consciencia, y es característico del movimiento anímico ser asumido como violento en los cambios que dejan atrás símbolos muertos y dioses olvidados.

Los fenómenos violentos no son comúnmente atendidos sino para ser condenados como formas abyectas de la cultura, de la historia, del carácter individual y como posiciones patológicas que debieran ser curadas por medio de su control y exterminio. Pero, es curioso como el lenguaje medicalizador está plagado de metáforas bélicas y las fantasías de salvación, curación o progreso no pueden deshacerse de su matiz destructivo.

En la tortuosa senda que transitan los fenómenos hacia la consciencia de sí mismos, indudablemente el puente de la violencia deberá ser cruzado, y no dejarán cabeza sobre ningún hombro para poder llegar al lugar del otro, a la plena realización de sí mismos como noción absoluta. Quizás sea aquí, en su apoteosis, donde el impuso hostil pueda ser resuelto y no en las arengas santurronas de quienes asustados por el miedo a la muerte confunden la moralidad humana con la lógica de los fenómenos.

Tal vez el problema de la violencia no radique en cómo deshacerse de ella, sino más bien en aprender a atenderla de manera adecuada para ser capaces de brindarle un lugar en la mesa del pensamiento y así evitar que se vuelva inconsciente de sí misma y que arrastre a las conductas hacia la destrucción superflua. Pero aun este precepto está asentado en una esperanza ingenua y posiblemente al alma le importen poco nuestros deseos y necesidades y siga ejerciendo su violencia contra nosotros como las víctimas sacrificiales que siempre hemos sido.

En la turba cansada de la agresión de los agresivos, aquella que mata violentamente a sus agresores, en el hombre que golpea a su mujer, en la mujer que descarga su rencor contra sus hijos, en la pareja que se desea con furia, en las imágenes asesinas que nadie confiesa pero que todos imaginan de vez en cuando, ahí tiene su asiento el psiquismo del hombre, como un reflejo del proceso anímico que es a la vez un veneno así como un remedio, un phármakon que pende de un equilibrio muy frágil que hace de cualquier hombre honesto el más cruel de los asesinos y que expresa una verdad de nuestros tiempos: que las manos de cualquiera están llenas de sangre de sus semejantes, porque el no reconocer la violencia, como diría Rene Girard, es ya haber asesinado a nuestros hermanos.

El esquema crisis-oportunidad como evasión de la lección del sufrimiento

Logos del alma

La vida tiene un matiz doloroso que es inexorable. Sin embargo, James Hillman nos enseñó que la dimensión patológica de la existencia es la que mejor expresa la perspectiva del alma, pues se contrapone a la normalidad y a la seguridad de la búsqueda egoica, cuya función específica es la oclusión de lo anímico.

En lo terrible, es donde el alma se hace a sí misma y donde el verdadero trabajo psicológico comienza. Por ello, las imágenes alquímicas son, en su mayor parte, desgarradoras y llenas de etapas tortuosas, porque la contradicción interna de los fenómenos y, por lo tanto, su movimiento lógico se experimenta como un viaje hacia la muerte, del cual el ego quiere preservarse.

Una defensa contra ese movimiento natural de la consciencia encarnada en los individuos es aquel dictado del saber popular de que toda situación crítica significa la apertura a nuevas oportunidades, un posible renacimiento o un mejoramiento de la persona. Si bien tal premisa resulta ser un alivio para el dolor individual, es importante entender a que propósito responde realmente.

El consuelo ante la inminencia de la crisis surge de un esquema que tiene como objetivo el crecimiento de la persona y exige concebir toda tragedia solo como la antesala de la buena fortuna y, por lo tanto, teniendo su valor en su recompensa futura. Se trasluce así la creencia cristiana de la salvación de las almas y de la redención del pecado. Por ende, la crisis, el fenómeno doloroso, ya no es una totalidad en sí misma, sino únicamente la puerta de entrada a la situación gratificadora.

En el libro del génesis Jacob pone un requisito para la asunción de su dios: «Si Dios me acompaña y me protege en este viaje que ahora hago, y me da pan para comer y ropa para vestirme, y me hace volver en paz a la casa de mi padre, entonces el Señor será mi Dios. Esta piedra, que he levantado como pilar, será casa de Dios; y de todo lo que me des, apartaré el diezmo para ti.»

Jacob está dispuesto a asumir al dios de sus padres, al hecho que se le presenta, pero solo al precio de que su deseo sea cumplido. De la misma manera la imagen de la salvación se convierte en una petición que trivializa cualquier vivencia de dolor, donde el pathos queda subordinado a la espera de la curación venidera, a la recompensa que llegará luego del suplicio. La existencia, de este modo, es asumida pero solo bajo la condición de que su devenir éste de acuerdo los deseos de la persona.

Se entiende que si el dolor, y la imagen del dolor, quedan esclavizadas por la espera del paraíso prometido entonces ya no se tiene permitido al sujeto el derecho de sufrir a causa del continuo caminar por las oscuras sendas del alma. Se prefieren, en la terminología de Hillman, los altos picos donde el espíritu se regocija en su éxtasis, dejando en el olvido a la lóbrega ciénaga, que es el lugar de la vivencia anímica primordial. E incluso el padecer se vuelve un signo excecrable que debe ser remediado de inmediato pues cualquier señal de enfermedad es ya una imagen de aquello temido por la razón moderna, es decir, la realidad del alma.

Para la ego-personalidad es preferible la idea de progreso, de la curación, del perfeccionamiento. Se concibe así la existencia como una escalera de evolución por la que se transita hacia la construcción del sujeto. También la terapia se adecua a ese propósito y se alienta al paciente al objetivo narcisista de liberarse de su dolor al superarlo o al integrarlo y abandonarlo lo más pronto posible sin pensar demasiado en ello, sin llevar a cabo el trabajo de la reflexión de lo sintomático.

Sin embargo, la concepción del individuo como un sujeto en continuo desarrollo parte de la misma premisa del abandono de lo patológico en espera de su realización futura, pues la persona se ve comparada con un ideal que siempre está en el más allá, en la tierra prometida, que por su localización lógica no puede ser alcanzada, por lo que se condena al hombre a un estado de insatisfacción continuo, pues lo mejor siempre está por venir.

Pero el dolor es una experiencia que exige actualidad, que detiene toda via de escape y ata la atención a la corporalidad del presente. El psicoterapeuta, si su enfoque es psicológico, no pretende escapar de la aflicción sino brindarle un asiento en la vida humana y permitir que haga la tarea que requiere, que permanezca en el misterio y que el paciente sea capaz de abrir pacientemente su corazón ante el otro que se cierne, sin esperar recompensa, sin huir a la ilusión de la mejora, sino persistir en el amor al fenómeno.

Lo psicopatológico construye a su sujeto en la disolución de su ser existente, pues la palabra crisis alude a la separación, es decir, a la diferenciación de pensamiento pensado en el fenómeno, pues solo a través de la toma de distancia esta noción puede reflexionar sobre sí misma. En este sentido, la promesa de la oportunidad entraña el oscurecimiento de ese proceso reflexivo, pues al escapar del presente, la idea no puede emerger de su contención y queda atrapada en la imagen del porvenir.

El alma sigue sus propias reglas y sus necesidades particulares. La lucha continua contra su presencia ha configurado este mundo que huye de toda posición sufriente, incluyendo el sacrificio que es la asunción del dolor como purificación y compromiso con la vida. Pero la lección del dolor pide ser escuchada, atendida y sobre todo honrada en su propia singularidad, sin la esperanza de un mejor mañana.

Por ello Dante leía ante la puerta del infierno “¡Oh vosotros los que entráis, abandonad toda esperanza!”. La crisis demanda ser afrontada sin esperanzas, sin programas de renacimiento, dejando que su labor destructora haga mella en ese proceso del que el hombre es una expresión y nada más, porque el respeto al alma exhorta a atender a sus manifestaciones tal y como son y poder recibir el huésped que clama: “pathei mathos”.

La impostura religiosa y la flecha del tiempo del alma

Logos del alma

La consciencia sigue un intrincado camino que la lleva al despliegue constante de sí misma, es la historia de sus transformaciones la que precede y le da forma a la nuestra, y por lo tanto la idea histórica es anterior, lógicamente, a los sucesos que se viven como determinantes históricos. Quizás, se podría confundir este enunciado con una sucesión de hechos, como a los que el sentido común está acostumbrado, pero lejos de poder reducir lo dicho a una mera causalidad eficiente, necesitamos entenderlo como un proceso dialéctico donde lo más postrero es, a su vez, aquello que ya precede la senda, actual y efectiva, del alma. Ademas, debemos asumir que es el alma quien camina por esa vereda, pero también es el camino, así como la meta y el punto de partida. Todo a la vez. Hysteron Proteron.

Sin embargo, es evidente que los claros abiertos que se dejan ver en esta travesía, son abandonados tan pronto como el pensamiento sigue su curso hacia sí mismo, por lo que así como el terrón de azúcar disuelto en la taza de café no puede volver a su forma previa, las mutaciones de la consciencia son irreductibles a los momentos que ya han sido absorbidos en el tiempo actual que se despliega de manera precisa. Es inútil querer recuperar lo superado, porque tal superación no ocurre en el terreno de lo espacial sino en la fantasía del tiempo donde las estructuras se sumergen en nuevas complejidades y son abandonadas, a la vez que conservadas, para permanecer como recuerdos del propio fenómeno y su dinámica.

La física del siglo XX significó el rompimiento definitivo de la consciencia con la idea un tiempo circular y reversible, a partir de la teoría de la relatividad el universo pudo ser asumido como un sistema en expansión constante y bajo la reglas desconocidas de una transformación invariable de sus elementos. Para pensadores como Illya Prigogine, la irreversibilidad del tiempo es un factor determinante de la cosmología que explica, por lo tanto, que la entropía no es el destino definitivo del universo sino que, al contrario, es el factor precedente que supone el paso constante de una especie de no equilibrio hacia un equilibrio distinto. Las dimensiones presentes en el inicio de este tiempo ya no son accesibles porque están contenidas en las actuales. De cierta forma la ciencia cumple así el objetivo del cristianismo.

Sobra decir que dichas concepciones cosmológicas surgen como visiones desde un contexto sintáctico que ya ha roto con las ideas precedentes de las esferas celestiales y del eterno retorno y que ha sido capaz de colocarse ante sí mismo para poder observarse como formación, transformación y eterna recreación de sí. Por ello, se entiende que ciertas posturas nostálgicas, si bien loables, descansan en la imposibilidad de la lógica que se ha desplegado de forma impositiva, porque nadie ha elegido ese proceso, todo fenómeno es parte de su inalienable movimiento lógico.

Así, es que las posturas revivificadoras de los antiguos estadios de la consciencia están condenadas al fracaso, pues el hecho de querer volver a una comprensión mítica o religiosa del mundo requiere haberse emancipado de las mismas. Solo ante lo que ha sido dejado atrás por la consciencia puede el hombre imponer su voluntad y ser capaz de elegirlo, porque ello ya no es relevante para las estructuras noéticas que sostienen la realidad; e inclusive el concepto de realidad solo pudo emerger de la muerte de la union naturalis y de un mundo que estaba lleno de dioses.

Ya no podemos escuchar a los ríos, ni el lenguaje de las aves, ni saber las intenciones de la madre naturaleza, los dioses han dejado de ser los patronos de la consciencia e incluso el único dios hace mucho que dejo de hablar con el hombre categorial. Todo ello es ahora la voz de un mundo que se ha vuelto lenguaje, que se ha desgajado en signos y cuyos símbolos se han convertido en conceptos. Lo divino ha encontrado su hogar en eso que nos religa sin advertirlo: la tecnología, la polución, el internet, la I.A., el capitalismo, la bomba atómica y todo aquello a lo que le rendimos nuestra adoración. Eh ahí nuestra religión, la religio del espíritu de la época.

Por ello, el reencantamiento del mundo es imposible, sería necesario hacer retornar la flecha del tiempo del alma y ella ya no puede tolerar la dimensión pictórica de sí misma ni la experiencia religiosa pues ésta pertenece a una fase histórica que ha sido dejada atrás, e interiorizada, hace mucho tiempo. Así como el pensamiento mágico del niño, su egolatría, ha de ser abandonada por el adulto o caer presa de una neurosis, el Adam Kadmon ha dejado atrás sus lazos con el padre y la madre celestiales, para plantarse firmemente en el tiempo histórico que le toca vivir y ser digno de su herencia y de su condición, y permitirse, entonces, pensar lo pensado en él.

No obstante, el individuo no es igual a su categoría, y por lo tanto la creencia religiosa es lo más común y la búsqueda de satisfacciones emocionales enmarcan su presencia. Las personas van siempre por detrás del alma. No solo el creyente es presa del influjo regresivo, también el que busca un significado de la vida, el que encuentra mensajes en sus sueños, el que emprende el viaje hacia una consciencia cósmica, el que añora riquezas, lujos, imágenes, reconocimiento, etc., todo ello exige un sacrificio intelectual, no pensar sino solamente sentir, y es en esta posición donde no es posible estar a la altura del presente y el individuo es devorado por la enfermedad de nuestro tiempo. La regresión es el opio de los que han decidió ahogarse frente a la marea y llaman a esto salvación. El espíritu que se encoge de miedo ante el vacío.

Animus-Psychologie, Parte 1, La psicología y el Animus, el Animus y la psicología

Traducciones

La legitimidad de la animadversión

Wolfgang Giegerich, Alemania

En «Animus-Psychologie» de Wolfgang Giegerich, en editorial Peter Lang, 1994, pp. 13 a 22, traducido directamente del alemán.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Cuando hablo del animus, hablo desde una tradición determinada, la de la enseñanza de Jung. Ninguna otra escuela de psicología profunda o de psicología académica conoce el término animus. Y cuando planteo las cuestiones y los problemas relativos al animus, hablo desde esta tradición. Mis preguntas y reflexiones a este respecto no se producen en un espacio libre. Sin darnos cuenta, nuestro pensamiento se mueve siempre por caminos que él mismo no ha abierto. La tradición, ciertas convicciones básicas metódicas y de contenido derivadas de esta tradición, tal vez incluso algo así como una «concepción del hombre», siempre están ya implicadas, son coautoras silenciosas, por así decirlo, cuando me dirijo al tema del animus. Por eso es bueno ser consciente de ello específicamente. Cuanto más permanezca en la conciencia, más pronto será posible reflexionar sobre algo de las trayectorias por las que se ha movido el pensamiento sobre el animus, y entonces también avanzar en el tema del animus por su parte. Comienzo con algunas observaciones más bien externas sobre los sentimientos, los afectos, la atmósfera y las actitudes que se asocian al tema del animus, ya sea de forma subliminal o más explícita, o que ha traído consigo dentro de la tradición de la psicología analítica.

Lo primero que hay que observar es que el animus es el hijastro de la psicología de Jung. Jung descuidó bastante este tema. Es evidente que no le interesaba por sí mismo. Por supuesto, no descuidó abordarlo y tratarlo -si así fuera, no tendríamos en absoluto el término animus-, pero uno tiene la impresión de que lo hizo más por obligación que por otra cosa: cuando, por ejemplo, en un escrito sobre las relaciones entre el yo y el inconsciente, hablaba de la importancia del anima para el hombre, inevitablemente había que decir algo sobre la mujer y su animus. El ánima recibió una simpatía completamente diferente por parte de Jung. En lo que dice sobre ella, se percibe que tiene vida propia, que también procede de la experiencia personal de Jung, pero sobre todo que el interés de Jung por el tema del ánima y el mundo anímico, los mitos y los símbolos, fluye con toda naturalidad. Los pasajes sobre el animus son más secos y escasos. Parecen más un apéndice a las explicaciones sobre el ánima que un tratado sobre un tema de igual peso y valor.

Incluso desde las plumas de los alumnos de Jung, no se ha aportado mucho sobre el animus más allá de lo poco que dijo el propio Jung. El ensayo de Emma Jung es interesante por sí mismo, y Esther Harding y otros de los primeros estudiantes de Jung también proporcionan resúmenes sólidos, así como algunas adiciones individuales a la fenomenología del animus. Pero, en general, lo que se ha dicho se mantiene totalmente en la línea establecida por Jung. En lo que autores posteriores tenían que decir sobre el animus, el cuadro dibujado por C.G. Jung, Emma Jung, Esther Harding y otros fue en su mayor parte sólo repetido y quizás también algo difundido, revestido de diferentes palabras. Todavía no se ha presentado una monografía exhaustiva sobre el animus, como la que James Hillman ha proporcionado sobre el ánima1. No obstante, en sus escritos hay algunos indicios decisivos para la psicología del ánimus, a saber, cuando examina críticamente la correlación del ánima con el hombre y del ánimus con la mujer (es decir, la naturaleza de sexo opuesto de los dos arquetipos), cuando toca el tema de la sicigia y también se ocupa de la demarcación de las palabras ánimus y ánima, que son idénticas en cuanto a su raíz pero fundamentalmente diferenciadas en su significado psicológico, y, por ejemplo, muestra la conexión entre el ánimus y «el ego».

La crítica a la distribución del ánima y el ánimus entre los sexos, que Hillman había presentado y justificado por primera vez en el marco de una valoración diferenciada del problema general, fue retomada después sobre todo por autoras feministas, con lo que el concepto de ánimus de Jung fue discutido de forma bastante controvertida. Muchas feministas llegaron incluso a rechazar completamente el concepto, negaron la existencia de algo parecido al animus y condenaron la teoría por provenir de un típico prejuicio masculino. Este cuestionamiento del género opuesto de anima y animus y la negación de la validez del concepto de animus en general son las verdaderas innovaciones con respecto a la teoría convencional del animus, probablemente las únicas.

En este punto, la cuestión del sexo opuesto no debería preocuparnos todavía. No quiero entrar aquí en una discusión sobre el contenido del concepto de animus. Por el momento, sólo me ocupo de destacar algunos rasgos formales y afectivos de la teoría del animus, de su posición y estatus en el conjunto de la psicología junguiana y de la cuestión de su base (fundamento) teórica y fenomenológica.

La primera característica llamativa de la teoría del animus fue el escaso interés que suscitó. La segunda es su connotación negativa. El animus, a pesar de todas las afirmaciones posteriores en sentido contrario, tiene mala reputación. La experiencia básica que dio lugar al concepto de animus es el animus negativo. Es la experiencia de la mujer «obsesionada por el animus», es decir, la mujer que tiene opiniones rígidas y dogmáticas que no han «crecido en su propio estiércol», sino que han sido adoptadas «ciegamente» por alguna autoridad, por el padre, por los maestros, por grandes y admiradas mentes adoptadas “ciegamente”, pero sólo como principios muertos, no a la par con la espiritualidad viva que se ha desarrollado en esas personas y a través de la cual únicamente reciben su justificación. En la psicología personal del hombre, el ánima también se hace sentir de forma negativa al principio, a través del capricho. Sin embargo, predomina la valoración positiva del ánima. Aunque se acentúe la peligrosidad del ánima, esto no puede afectar significativamente a la valoración benévola de ella y a la fascinación por ella. Por supuesto, también debe existir un animus positivo. Cuando el ánimus inicialmente negativo se diferencia y desarrolla, cuando el complejo que «poseía» la conciencia de la mujer se ha convertido en una función psíquica a través de la integración en la conciencia, entonces se supone que surge de él una verdadera espiritualidad, pneuma, sentido. Pero uno tiene la impresión de que esto sigue siendo más bien un rumor o una promesa cuyo cumplimiento aún no se ha vislumbrado del todo y, desde luego, no se ha demostrado (documentado) de forma creíble.

Todo arquetipo tiene, como suele decirse, un «lado» positivo y otro negativo. Puede tener un efecto saludable y otro desfavorable. En el caso del animus, sin embargo, el predicado «negativo» parece indicar no tanto uno de los dos estados básicos en los que puede aparecer el animus como que ilumina su reputación general. Por mucho que se sepa teóricamente que también existe un «animus positivo», la palabra animus, pronunciada sola, se asocia involuntaria y tácitamente a la idea del «animus negativo». Para exagerar, es casi como si la formulación «animus negativo» fuera un pleonasmo, un «cuervo negro».

Además de la negligencia y de la valoración negativa del concepto de animus, una tercera característica es la forma mecánica de pensar con la que se opone el animus al ánima. Con cierta automaticidad, al parecer, el animus se deriva del ánima únicamente a través de su inversión en lo contrario. «Puesto que el ánima es un arquetipo que surge en el hombre, cabe suponer que debe haber un equivalente en la mujer, pues así como el hombre es compensado por lo femenino, la mujer es compensada por lo masculino «2. Puesto que el ánima = Eros, el animus = logos. La imagen anímica en el hombre debe (¡!) corresponder a una imagen anímica invertida en la mujer. Del mismo modo que biológicamente el pene y la vagina son contrapartes distribuidas exclusivamente al hombre y a la mujer, así también el ánima y el animus parecen estar distribuidos complementariamente a los sexos. En cierto sentido, sólo hay que cambiar el signo del ánima para hacer de ella un animus. Sólo tiene su esencia a través del contraste con su contraparte, como lugar en un sistema dado. Evidentemente, no se trata de una realidad independiente que se encontraría y sólo tendría que experimentarse gradualmente por sí misma en su totalidad, sino que es más bien como si pudiera deducirse del ánima, ya que, como en el caso del hombre esférico platónico, un todo dado en la idea parece haber sido dividido en sus mitades opuestas y distribuido entre los hombres y las mujeres.

En cuarto lugar, se nota que el ánimus no sólo es tratado más bien de forma negligente como tema de la psicología, sino también que la propia psicología junguiana no está particularmente inspirada y guiada por el ánimus en su estilo de proceder, en lo que subraya y en sus pensamientos. El animus sigue siendo parte integrante de la enseñanza, se localiza en los pacientes y debe ser tratado allí, en ellos, diferenciado y llevado a la conciencia por ellos, mientras que la psicología no asume el desarrollo de su «propio» animus en sus propias acciones y comportamiento. La cuestión es si está en mejores manos en las gmujeres de lo que estaría en la propia psicología, y si las mujeres pueden lograr en absoluto «desarrollar» el animus si la psicología, en cuyo marco se supone que tiene lugar el desarrollo, no ha realizado ella misma esta tarea y sigue rechazándola.

Y rechaza esta tarea. El animus, por mucho que podamos decir antes de entrar en la investigación propiamente dicha, tiene algo que ver con el logos, es decir, con la lógica y el pensamiento. La psicología junguiana, sin embargo, lo tiene difícil. Cultiva sobre todo la imaginación (además del sentimiento). Se ocupa de imágenes, mitos y cuentos de hadas, fantasías, en definitiva, de lo imaginario. Las imágenes tienen significado para ella, pero el significado no debe pensarse, adquirirse de un modo estrictamente pensante que no rehúya el trabajo conceptual disciplinado, sino que debe «mirarse» en las propias imágenes y «experimentarse» o «vivenciarse» mirándolas, y en parte debe «realizarse prácticamente» en la vida real. Pensar en psicología es impopular, incluso está mal visto. El pensamiento es condenado como «meramente teórico», como puramente «intelectual». No es de extrañar que el animus, por su parte, salga tan mal parado en psicología. Porque, entre otras cosas, también nos exigiría el trabajo extenuante y renunciatorio de pensar. Pero, ¿quién quiere asumir este trabajo? Es mucho más agradable mirar imágenes (simplemente mirarlas y experimentarlas con sentimiento), desarrollar ideas y, en la teoría psicológica, recorrer ideas y sentimientos sin tener que entrar nunca en el proceso de pensar. A menudo, incluso la actividad de desarrollar ideas y tener ideas y justificar ideas a través de otras ideas se considera pensamiento. Pero si el concepto de pensar en psicología ya es confuso, ¿cómo puede apreciarse adecuadamente el animus, como figura arquetípica a cuya competencia pertenece el pensar?

Si el animus es tan controvertido que su existencia puede ser negada rotundamente, aunque sólo sea por algunas feministas radicales, por no mencionar el hecho de que ninguna otra escuela de psicología ha tomado nota o incluso adoptado el concepto de animus, la cuestión de la legitimidad del concepto de animus se hace urgente. No tiene sentido querer investigar algo si tal vez sólo sea un fantasma, un producto de la imaginación junguiana, al que nada corresponde en la realidad. Antes de abordar seriamente la cuestión del animus, debemos tener en cuenta el hecho de que la palabra animus se refiere a algo y no a nada. De lo contrario, toda la empresa podría ser un juego autocomplaciente y encerrado en sí mismo, sin ninguna referencia a la realidad. Lo primero que tenemos que hacer es proporcionar una especie de prueba del animus, una prueba de la existencia del animus.

Esto nos plantea las siguientes preguntas. ¿De dónde sacamos el término animus? ¿En qué se basa? ¿De dónde sacó Jung su concepto del animus? ¿O basta con remitirse simplemente a Jung como autoridad e, independientemente de lo que le haya podido dar derecho a hablar del animus, partir sin más de la doctrina existente sobre el animus? ¿Cuál es el criterio para abordar ciertas experiencias e imágenes en el sueño y el mito como manifestaciones del animus?

En la teoría de la enfermedad se ha planteado la cuestión de la realidad de la enfermedad, la cuestión de la «unidad nosológica». ¿Es el animus en este sentido una «unidad psicológica», una entidad existente real, un complejo o una función? Esa sería la variante realista desde el punto de vista de la disputa universal medieval. ¿O es «animus» sólo nominalmente una designación como moneda de uso corriente para aspectos meramente recortados de la multiplicidad de la realidad según los puntos de vista pragmáticos humanos, es decir, más o menos arbitrariamente, un medio práctico de comprensión (una etiqueta), sin poseer una realidad propia, del mismo modo que el dinero es un medio práctico con el que es mucho más fácil pagar que con huevos, pollos, cerdos, vacas o sacos de maíz, del mismo modo que el dinero, al menos el papel moneda y el dinero de plástico, ya no posee un valor sustancial propio. En otras palabras, ¿tiene el animus un «esse in re» o sólo un «esse in intellectu»? ¿Existe el animus en la psique del mismo modo que el corazón, los pulmones o el estómago en el organismo? ¿De dónde sacamos el derecho de escoger algunos de los fenómenos y decir: eso es animus, y de dónde sacamos el derecho de hablar de «el» animus en absoluto?

Está claro que apelar a la autoridad de Jung no puede bastarnos. Entonces seguiríamos en la Edad Media. Debe sernos comprensible cuál es la base del animus en la realidad. Es habitual apelar a la experiencia empírica o fenomenológica. Esta experiencia, a su vez, puede basarse en dos cosas: el comportamiento del organismo o personalidad, o los productos pictóricos elaborados por la psique. De ambos ámbitos, que no se tratan aquí por separado, se desprenden algunos fenómenos que se asignan al animus. 1. En el comportamiento de los seres humanos, se encuentra la obstinación en sostener y representar opiniones, que suele considerarse la primera manifestación (negativa) del animus. 2. En los sueños, en la mitología, en las leyendas, etc., existen figuras típicas que se supone que tienen carácter de animus, como la figura del «amante en la sombra». 3. También en la mitología y en la filosofía natural metafísica hay parejas, una de las cuales, la masculina, se supone que representa el animus, la femenina el anima (parejas de dioses, conceptos como netkos y philia en Empédocles, yin y yang en la filosofía china). Pero la apelación a la fenomenología no nos ayuda realmente. Parece dar al concepto de animus una base real, pero no más que una base. Porque estas imágenes y figuras, así como el comportamiento anímico, no aparecen con un cartel en el cuello que diga: soy un fenómeno anímico. Al contrario, seguimos siendo nosotros los que elegimos estos fenómenos particulares de entre toda la plétora de fenómenos y les atribuimos que pertenecen al animus. La cuestión de qué derecho tenemos a hacer esto sigue abierta.

Es cuestionable partir directamente de la «experiencia empírica» y tomarla como base. El gran problema del empirismo es que entonces uno tiene sus presuposiciones detrás. La implicación de la propia psique en ver lo que luego se encuentra fuera permanece oculta. Aunque Jung se presentaba repetidamente como empirista, no era tan ingenuo como para no ver estos problemas. Comprendió «… que las ciencias naturales en particular se esfuerzan por presentar los resultados de sus investigaciones como si hubieran surgido sin la intervención humana, es decir, la indispensable participación de la psique permanece invisible.» 3 Jung también fue capaz de aplicar esta perspicacia a sus propias hipótesis, que consideraba demostradas empíricamente, y así hablar de una hipótesis, por ejemplo, «que ciertamente procede de mí mismo -aunque imagine que la he encontrado a partir de la experiencia «4. El concepto de animus no procede de la experiencia. Si el animus se encuentra fuera, en el material empírico, procede ya del ver que lo encuentra. Así que nada está «probado» en absoluto. La apelación al empirismo es circular, una petitio principii. Siempre es necesario un concepto preliminar del animus para identificar determinadas imágenes y modos de comportamiento como manifestaciones del animus.

Existe una segunda vía para legitimar las herramientas psicológicas que utilizamos. Esta vía, por lo que veo, sólo ha sido tomada por Jung y es una vía verdaderamente psicológica. El hecho de que Jung reconociera y siguiera este camino le distingue como psicólogo. La idea básica aquí es que en la teoría psicológica sólo se pueden utilizar términos que procedan de lo que Jung llamó el «consensus omnium» o «consen sus gentium». Los términos deben ser validados por la tradición. Así, Jung fundamentó el concepto de libido en las nociones arcaicas de «energía» que se dan «por doquier» en el mundo (mana, wakanda, churin- ga, manitu, etc.), el concepto de «arquetipo» a partir del uso de este término en la filosofía antigua (Academia platónica, Agustín, etc.), y para sus conceptos tipológicos de extraversión e introversión, pensamiento y sentimiento, se inspiró en una tradición ampliamente expuesta en su libro sobre los tipos, desde los Padres de la Iglesia, pasando por la Escolástica y la polémica de la Última Cena de Lutero y Zwinglio, hasta Schiller, Nietzsche e incluso autores más modernos.

Es importante darse cuenta de que Jung no hizo esto sólo ni principalmente con intenciones históricas. Más bien, estas explicaciones históricas tienen un sentido sistemático: sirven para fundamentar (legitimar) sus conceptos. Esto resulta ciertamente desconcertante para quienes se orientan hacia la ciencia moderna. ¿Qué información sobre la legitimidad de los términos que se van a utilizar en una ciencia puede obtenerse del hecho de que términos análogos ya hayan sido utilizados por otros y en otros lugares? En el pasado se utilizaron todo tipo de términos abstractos que nuestra ciencia ya no puede utilizar porque acaba de refutar su legitimidad (por ejemplo, éter, música de las esferas). Y, sin embargo, Jung ha dado al menos en la diana con este intento de justificación. Sólo hay que recordar que se trata de conceptos psicológicos. La justificación de los conceptos psicológicos sólo puede tener lugar con referencia a la fenomenología del alma misma. Esta es precisamente la base del intento junguiano de fundamentar los conceptos en una tradición. El alma misma siempre se ha articulado en la tradición. Si los conceptos de la psicología se obtienen de las automanifestaciones del alma, es evidente que no se le aportan desde fuera y desde una posición arbitraria. La psicología se atiene a lo último. Refleja su objeto de forma inmanente. Se deja dar sus categorías, con las que quiere observar la vida del alma, a partir de la vida ya visible y comprobada del alma misma. Sin embargo, dado que todos los conceptos proceden de la psique, sigue siendo importante ver si los conceptos tienen una cierta universalidad según la edad y la distribución mundial, porque de lo contrario alguna manifestación extravagante e inusual del alma podría elevarse a categoría para la vida del alma en general. De ahí el criterio del «consensus gentium».

Ahora, por supuesto, el «animus» no está probado por la tradición. «El» animus no existe. Se trata de una creación junguiana con hábil recurso a las palabras latinas anima y animus, palabras latinas de la lengua normal, ojo, y por lo general en absoluto términos de significación terminológica, como es el caso de Jung. El hecho afortunado de que en latín la palabra alma se presente en dos formas fonética y gramaticalmente sólo ligeramente diferenciadas, a saber, una masculina y otra femenina, obviamente le vino a Jung perfectamente para poder expresar su teoría de un ánima del hombre y un ánimus de la mujer con sus opuestos complementarios. Pero esta teoría no está amparada por la tradición y el consensus gentium. Hace unos años, Thomas Moore presentó un estudio detallado de la palabra animus en latín.5 Aparentemente creía que del uso lingüístico de la palabra animus en latín podía derivar el concepto de animus tal y como se denomina en la psicología junguiana. Incluso dio con un «animus mundi», que era la contrapartida del «anima mundi» que se conocía desde hacía tiempo, sobre todo por los estudios alquímicos de Jung, y que indicaba que el animus tenía una dimensión cosmológica más allá de su papel en la psique personal.

Pero esta investigación no es convincente. Sigue sin resolverse el gran problema de hasta qué punto el uso de la palabra animus en la lengua latina corriente puede utilizarse para «el» animus en sentido terminológico. Cuando el psicólogo habla de anima y animus, ¿existe una identidad real o al menos una continuidad con los términos latinos que iría esencialmente más allá de la equivalencia de palabras? Del mismo modo, queda sin responder la pregunta de hasta qué punto la elección de la palabra animus en lugar de anima en ciertas frases latinas podría ser accidental (quizás anima podría haber estado ahí perfectamente) y hasta qué punto es significativa. En alemán, uno puede reflexionar sobre algo en su «corazón», en su «mente», en su «pecho», en su «seno», en su «sentido», en su «espíritu» o en su «conciencia». Ciertamente, cada una de estas palabras tiene asociaciones diferentes y se asocia a distintos tonos de sentimiento. Pero en determinadas frases podría utilizarse una u otra palabra con más o menos igual justificación y significado. Sobre todo, no tendría que referirse necesariamente a una cosa distinta en cada caso, a un órgano diferente del alma, por así decirlo. Sospecho que del mismo modo el latín anima y animus podrían utilizarse indistintamente en muchas frases sin demasiada pérdida de sentido, a pesar de todos los matices de significado, y sobre todo de que no siempre se trata de dos «órganos» o «funciones» psicológicas diferentes. Esto me parece muy claro en el caso del animus mundi tomado de Ficino, que evidentemente no se refiere a un segundo factor del mundo paralelo al anima mundi, como supone Moore, sino que es sólo otro nombre intercambiable de anima mundi. Pues Ficino utiliza a menudo ambas formas lingüísticas en un mismo párrafo para una misma circunstancia sin ninguna diferenciación aparente de significado, al igual que, por cierto, las formas simples anima y animus. Anima y animus pueden ser, pues, sinónimos en sentido estricto, sólo que con una pequeña diferencia formal, del mismo modo que en el siglo XVIII todavía era posible decir «el conocimiento» y «la cognición» en el mismo sentido.

No parece haber ninguna justificación externa (filológica, biológica, empírica) para el término animus. En realidad, no podemos vincularlo a nada y liberarnos así de nuestra propia responsabilidad por este término. El concepto no puede estar asegurado por ninguna justificación extrapsicológica (autoridades, empirismo, fenomenología, tradición). Tampoco nos es posible referirnos a la oposición de género y a los genes, ni mucho menos a ningún tipo de inspiración o iluminación. Más bien, nos vemos abocados a nosotros mismos, a nuestro propio pensamiento. Tenemos que mostrar nuestros colores nosotros mismos, mantener la cabeza en alto, por así decirlo. El animus de Jung es una intuición, una visión, un pensamiento. Su justificación depende de nuestra capacidad para pensar el animus. La pregunta debe ser: ¿se puede desarrollar un concepto a partir de lo que había en la intuición de Jung, a partir del cual se pueda desarrollar lo que debe pertenecer a la fenomenología y al carácter del animus como internamente coherente y con el que al mismo tiempo también se comprenda algo, algo de la vida del alma?

Tenemos que asumir la idea junguiana del animus, tal como se presenta inmediatamente, en su incertidumbre y falta de fundamento, y desplegar coherentemente (rigurosamente) lo así asumido. Debemos soportar ya la falta de prueba empírica, la falta de toda justificación externa. Precisamente en esta incertidumbre acerca de la justificación del concepto de animus debemos perseverar, detenernos en su falta de fundamento, en lugar de ponernos en marcha debido a la incomodidad causada por tal incertidumbre y terminar abruptamente, por ejemplo, decidiendo en contra de todo el concepto. No nos ayuda preguntarnos: ¿existe el animus, es correcto o incorrecto lo que Jung enseñó? No podemos obtener ninguna ayuda del exterior. Tampoco podemos refugiarnos en ningún argumento traído de fuera, ni a favor ni en contra. El animus no nos lo pone tan fácil. Más bien, tenemos que seguir el pensamiento de Jung en nuestro propio pensamiento, ampliarlo, profundizarlo, radicalizarlo, porque sólo en nuestra culminación del pensamiento puede quedar claro si la «verdad» y la «autoridad» son inherentes a él o no, y si nuestro pensamiento tiene poder o no. Necesitamos el valor de utilizar conceptos, de pensar por nosotros mismos. ¿De qué otra forma se supone que el Animus, que se supone que es el Logos, va a demostrar su existencia si no es mediante el pleno esfuerzo del concepto por nosotros mismos? Sólo lo semejante puede reconocer lo semejante.

El animus sólo puede justificarse como experiencia propia de sentido. Yo mismo debo haber captado el significado de «animus» y el significado o coherencia de la diferencia entre anima y animus y desde el centro de este concepto desarrollar o juzgar todo lo demás – y luego defenderlo. El animus es sólo una aproximación (mental) (que proviene de «setting»). No se me permite evitar las imágenes desde el principio. Pues el espíritu nunca es algo parecido a una cosa existente y visible. No es un fenómeno del fin del ser. Los fenómenos e imágenes existentes sólo pueden ser siempre una base para enunciar el animus, nada más. Y sólo a partir del significado ya experimentado y comprendido de «animus» pueden seleccionarse las imágenes mitológicas que son realmente relevantes para él y éstas pueden convertirse en la base para la discusión del animus.

Por lo tanto, el recurso de Jung a la solución de Abälard del problema de los universales a través de la idea de esse in anima6 también me parece problemático. Depende mucho de cómo se entienda. Si uno toma como base la comprensión obvia de esta fórmula, que los universales tienen un ser en el alma en el mismo sentido de ser que está presente en «esse in intellectu» o «esse in re», entonces uno podría y tendría que persistir en la búsqueda, uno podría, por así decirlo, esperar tranquilamente a ver si y cómo el animus «se muestra a sí mismo», por ejemplo, como una imagen en un sueño. Sería un objeto (imaginal), exterior, frente a nosotros. Con el anima esto puede ser apropiado: anima habet «esse» in anima, el alma tiene un ser en sí misma, en el alma, y siempre es también el arquetipo de la ontologización. ¿Pero el espíritu? ¿»Es»?

1. James Hillman, Anima. An Anatomy ofa Personified Notion, Dallas (Spring Publications) 1985.

2. C.G. Jung, GW 9/II § 27. Jung, por supuesto, agrega: “Con esta consideración, sin embargo, no quiero dar la impresión de que estas relaciones de compensación fueron deducidas”.

3 C.G. Jung, GW 10 § 498.

4 C.G. Jung, GW 4 § 778.

5. Thomas Moore, »Animus mundi: or the Bull at the Center of the World«, Spring 1987, S. 116- 131.

6. Anima aquí = alma en sentido general, no específicamente: el ánima.

La banalidad de los muchos acontecimientos

Logos del alma

James Hillman distinguía entre la ocurrencia de los acontecimientos y el acto profundo de psicologizar o transparentar. En la obra de este autor transparentar significa permitir que el carácter único de las imágenes de la psique se exprese de forma abierta al interiorizar a través de la reflexión a la imagen en su propia naturaleza arquetipal.

A diferencia de otros junguianos, para Hillman el arquetipo no existe como un deux ex machina fuera del fenómeno, que funciona como un subterfugio para evadir su naturaleza ontológica. En cambio, el arquetipo no es un sujeto adyacente a la psique sino una propiedad de la imagen, la metáfora raíz hacia donde se dirige por medio de la epistrophe.

Por la razón esbozada, el destino de la imagen es profundizar dentro de sí misma con el único propósito de seguir haciendo alma, porque la psique es el camino que se construye en la poiésis de la imagen, en su continua destrucción y transformación sobre la base de su representación empírica.

La labor psicológica no trata, por consiguiente, de escapar de la lógica del fenómeno que acaece, sino en quedarse en su presencia y permitir que ésta haga su obra en el corazón de sí misma. Por eso, el psicólogo no puede darse el lujo de querer mejorar o curar al síntoma pues comprende que éste tiene todo lo que necesita en sí mismo y es ya su propio destino. El trabajo psicológico, así entendido, consiste en atender al dios que se presenta y brindarle la hospitalidad requerida.

Por ello, es la hospitalidad del hombre un elemento crucial para poder convertir el acontecimiento en una experiencia del alma. Está no pide vivir emociones de manera estridente o continua, ni recrearse en la sentimentalidad de los momentos, en contraste necesita permanecer en un único acontecimiento y guardarlo dentro de sí para elaborarse a sí misma través de su contingencia.

De esta forma, no es importante el numero de vivencias que se tengan, ni la cantidad de acontecimientos a los que se asistan, pues lo que el alma requiere es la transmutación de éstos en experiencias profundas, esto es, la interiorización de fenómeno en su naturaleza arquetipal como idea.

Borges solía recomendar leer pocos libros y sobre todo acudir a los autores originales, quizás no se les entendería en un inicio pero se escucharía la voz genuina del texto. Por supuesto, Borges era un gran lector por su amplio bagaje cultural, pero sobre todo porque era capaz de sumergirse en la idea presente y desentrañar su envoltura para desplegarla de forma erudita, donde esta erudición correspondía, más que al autor, a la propia idea revelada.

Así como en Borges es la idea la que se expone, también el psicoterapeuta tiene el compromiso hacia el texto sintomático de permitir que éste sea quien se construya a sí mismo en el diálogo con el paciente. Es entonces que la narración de hechos en el consultorio se convierte, si es el alma quien guía el trabajo, en un camino alquímico que transmuta en experiencias a los acontecimientos.

En cuanto a la formación del psicólogo, es importante que sea variada y profunda, y que él mismo haya experimentado la vía del hacer alma, pero en esa senda es debido tener cuidado con los muchos acontecimientos, porque si el psicólogo acumula sucesos como sucedáneos del verdadero opus anímico creerá, en consecuencia, que la plétora de horas de práctica terapéutica o las innumerables formaciones a las que ha asistido justifican su labor.

Pero como Hillman afirma, ni la intensidad de un suceso ni su variedad, tienen que ver con el acto de la reflexión psicológica, al contrario estos elementos a menudo apuntan a la evasión ante la presencia del dios vivo en el fenómeno y una larga práctica configurada como una huida ante la ocurrencia del alma, estará, seguramente, cargada de casos “exitosos”, pero nunca habrá formado experiencias anímicas de ellos, porque será el individuo (paciente o terapeuta) quien viva esos acontecimientos, cuando la premisa de una psicología con alma es que las experiencias solo pertenecen al verdadero sujeto psicológico.

No es significativo asistir a muchos acontecimientos, ni viajar a muchos lugares, ni leer muchos libros, ni hacer mucha terapia, ni estar en muchas formaciones, ni conocer a muchas personas. Lo demasiado oculta que el verdadero deseo del alma es hacerse a sí misma, en un solo fenómeno, en un solo libro, en una sola sesión, siempre un paso a la vez, en una senda que no va hacia ningun lado, pero donde en todo momento ya se ha llegado a la meta.

Acontecimientos y experiencias

Logos del alma

Es una característica de nuestra época la creencia de que el sujeto debe sumergirse en una gran variedad de acontecimientos para nutrir su identidad. Se ha vuelto común desear presumir la plétora de vivencias que nos acontecen día con día y terminar agotando la experiencia en la manía delirante por dar testimonio de lo que se ha vivido, olvidando con ello el acto mismo de vivir, que en principio es misterioso e irrepresentable.

El impulso por exhibir aquello que ha acontecido resulta en la exhibición de la propia vivencia, en su transformación en una imagen inerte sobrecargada de sentido, donde su dinámica se ha consumido en la consecución del objetivo técnico de despojar a la realidad de su naturaleza negativa y sustituirla por una forma positivizada, por ejemplo la de la imagen digital. Así, es de lo más normal el acto de grabar con la cámara del teléfono móvil cualquier acontecimiento advertido para poder darle el estatus de algo realmente ocurrido, pareciera que la realidad tuviera que pasar por el filtro de la pantalla para ser real.

Si un individuo de otra época observara el ritual cotidiano de fotografiar al mundo, quizás pensaría que las personas esgrimen la pantalla como una defensa contra el objeto que temen, que no se atreven a mirarlo de manera directa. Las culturas ritualistas sobrevivientes sospechaban de la fotografía porque pensaban que en ella su alma sería aprisionada, y si se entiende al alma no como una sustancia metafísica sino como un modo de ver y como el acto de construir imágenes en constante movimiento dialéctico, entonces una imagen fija es lo prolongación perversa de un instante al que se le ha despojado de su carácter contradictorio. El anima móvil ha sido abstraída y congelada en el instante efímero.

Pero el mundo nunca ha sido verdaderamente visto de manera directa, la mirada no es un canal de reproducción fiel de lo que se observa, al contrario el ojo imagina lo que ve, porque en sí mismo el acto de ver es un proceso productivo del alma como vida lógica, ella crea la realidad que también es. El mundo no existió hasta que pudo ser visto, antes de ello, contenido en sí mismo, no era operativa la distinción entre lo cerrado y lo abierto. Una vez que la consciencia se observa a sí misma, puede entonces existir la noción de contención, al mismo tiempo que emerge el concepto de apertura.

En este periplo es el objetum, aquello que es arrojado enfrente, de quien, en el mismo acto de proyectar, el sujeto obtiene su identidad, por lo que se puede comprender que tanto el sujeto como el objeto se realizan a la vez. No es que exista un sujeto que observa un objeto, más bien, ambos ocurren a la par y el mismo hecho de lanzar adelante al otro crea el espacio negativo de relación, un claro de significado que permite la reflexión en lo semejante y, en consecuencia, la experiencia de la mismidad. El individuo solo puede serlo porque sabe que hay un mundo que se le contrapone y que le niega.

Por ende, el acto de abstraer la realidad en una imagen técnica y condenarla a la positividad implica realmente la desrealización de la realidad, al sustraer de ella el matiz negativo de su presencia ontológica se le convierte en algo solamente evidente, sin un secreto que lo contenga, fijo en su transparencia y servil a un objetivo puramente tecnológico. Los antiguos mitos temían el retorno del caos, es decir, de la indiferenciación de lo creado, de la degradación del cosmos y del regreso de lo titánico. Parece ser que la imagen técnica representa la sumersión en el pléroma de una dimensión particular de la consciencia con un propósito que solo será claro en su devenir, pero que por el momento amenaza la lógica de un estadio del alma que posiblemente ya ha sido irrelevantificado.

Por supuesto que la invención de la fotografía no es actual, pero nunca como hoy, hubo un fervor tan manifiesto por transmutar las imágenes acaecidas en objetos positivos de forma masiva. Incluso las fotografías físicas se han mudado de modo inevitable a un cuerpo digital, han mutado en pura información. En esa transformación de lo real en datos se asiste a un proceso que comenzó hace milenios en el corazón de la consciencia y de la cual inadvertidamente se participa por medio del continuo error de tomar los acontecimientos por experiencias.

La confusión entre acontecimientos y experiencias ha contribuido a este proceso cada vez mas urgente de sustitución del mapa por el territorio. James Hillman advierte que lo que acontece es algo vacío, inservible para el hacer alma si esto no pasa por el filtro de la psicologización de la vivencia, es decir si el alma no guarda dentro de sí misma la verdad realmente vivida y permite que ésta se realice en la reflexión sobre el mundo, entonces lo acontecido permanece como un elemento externo a la experiencia. En cambio, la experiencia requiere de la interiorización del acontecimiento dentro de sí mismo, su enfrentamiento reflexivo con el espíritu de la contradicción también llamado: «la sombra».

Esa es la razón por la que vivir demasiadas experiencias no determina la calidad anímica de las mismas, pues no se trata de la cantidad de acontecimientos a los que se acudan sino cuánto de ello ha sido reflejado en sí mismo para permitir que el acto meditativo de la propia alma suceda y que el pensamiento pensado en el fenómeno se exprese de manera autentica. Pero las personas tienen la ilusión infantil de que experimentar algo es igual a sentirlo, y se buscan entonces las emociones profundas y estridentes para que sean testimonio de que algo ha sucedido.

Las adicciones, por ejemplo, tienen en su núcleo el deseo contemporáneo de sentir más, de aturdirse con las sustancias psicoactivas que posibilitan al ego moderno el deshacerse de las amarras que lo constriñen a la angustiante realidad que le configura como liberado de su ancla metafísica. El adicto utiliza herramientas rituales y mistéricas, que en otros tiempos permitían el sostenimiento del cosmos, para abstraerse de su propia existencia moderna y morar así en la idealidad del pléroma. Pero el sentir es un placer que requiere de dosis cada vez más pronunciadas y esta ansía interminable se estructura como el esquema adictivo del hombre en busca del sentido.

No obstante, la necesidad de abstracción del contexto anímico no es particular de las adicciones, ocurre en toda acción que se alimente de la repetición de estímulos placenteros que tengan la función de liberar momentáneamente al individúo de la ansiedad. Por lo tanto, la lógica de la adicción coincide con el proceso de desrealización del mundo por medio de la proliferación de los acontecimientos en demérito de la profundización de las experiencias.

Por todo ello, es usual que las personas hablen constantemente de sus muchas vivencias, que muestren los cientos de lugares que han visitado, lo miles de libros que han leído, la variedad de musica que han escuchado, los muchos rituales a los que han acudido, los cursos y posgrados que los respaldan y las horas de terapia que han llevado a cabo. Son como el rico que no pasará por el ojo de la aguja pues están demasiado cargados de acontecimientos, de emociones que no han sido interiorizadas para abrirse a sus conceptos. Han escapado de la experiencia por medio de la repetición inocua de lo emocionante.

La actividad ingente se evidencia como una estrategia más de la neurosis de los tiempos presentes que sirve para evitar el proceso de psicologización de los acontecimientos. Jung decía sobre la religión institucional que ésta es muchas veces un lugar para poder escapar del dios vivo, así la preocupación desmedida por la actividad psicoedificante, que colecciona procesos terapéuticos, horas de clase o sesiones de rituales místicos, sirve para poder huir cada vez mejor de la realidad del alma, cuyo hacerse a sí misma no ocurre en la opulencia emotiva sino en aquellos corazones que libres de la inflación psíquica están dispuestos a despojarse de toda carga y a desvanecerse en la presencia del otro que también son.

No hay mucha diferencia entre el impulso adictivo por fotografiar lo que se come o a donde se viaja, el deseo de dosis más intensas de diversas drogas y la compulsión por sustituir la vida con actividades egoedificantes de crecimiento personal, la noción que se despliega en esas labores es el esfuerzo de hacer permanecer los acontecimientos como solo acontecimientos, despojándolos de su matiz dialéctico y sustituyendo así el proceso generador de experiencias. La visión del sujeto permanece únicamente como anima sin permitirse ser penetrada por la lógica de su animus, no se consiente la conuntio del fenómeno.

En estas diversas maneras se intenta evadir la poiésis de la existencia, la cual nunca es complaciente con sus sujetos y se manifiesta de forma regular como dolor, angustia y desesperanza, pues el hombre es solo un puente y el alma quema los caminos que ya ha recorrido para poder conservarlos como sus recuerdos, es la labor humana permanecer en el ardor de esa experiencia.

Enantiodromía o de la creación de enemigos

Logos del alma

En los esquemas de pensamiento dualistas, la realidad es reducida a unas cuantas antinomias que buscan expresar la grave complejidad de la existencia, la ganancia inmediata es una cuota de seguridad que permite sostener la angustia de enfrentarse a un universo abierto e infinito, al precio de constreñir la reflexión a una parte ínfima de tal realidad. No solo el mundo es disminuido sino que también la mente de quien asume esta pobreza se torna apocada y ya no podrá observar más que opuestos irreconciliables.

En la estrategia defensiva ante la necesidad de integración del otro, la separación inconsciente entre dos elementos permite, además, que la visión que produce dicha escisión pueda mantenerse incólume, identificada solo con uno de los dos lados, aquel que se ajusta mejor a sus preferencias morales. Así, el sujeto se puede establecer en “lo correcto” y lanzar hacia el enemigo la carga moral del mal o de lo abyecto, es decir, volver al semejante un objectum.

Sin embargo, en cuanto a la dinámica psíquica, Freud proponía que la proyección de una imagen psíquica sucede cuando ésta es demasiado estruendosa y verdadera para asumirla como propia y es necesario, entonces, crear a un chivo expiatorio que pueda emancipar a la psique de aquello que teme admitir como propio. Pero, rechazado, el mal no disminuye solo es evitado y sigue formando parte inextricable de la propia constitución psíquica. Lo cierto es que lo repudiado debe volver a casa, a la consciencia, y lo hará incluso convirtiéndose en un impulso irrefrenable.

Por ello, la creación de enemigos no puede ser entendida solo como el encuentro fortuito del mal o del opresor allá afuera de uno mismo, sino que lo detestable es parte integral de la totalidad que cada fenómeno supone en su más honda naturaleza, en consecuencia el mal es la creación no confesada de la posición que se asume como inocente o como víctima. “Amaras a tu prójimo como a ti mismo”, guarda dentro de sí la comprensión de que, de igual forma, se odiara en el otro aquello no integrado en uno mismo.

En psicoterapia, uno de los pilares que sustentan el abordaje de los casos relacionales, como lo son los problemas de pareja, familiares o laborales, es el entrelazamiento sistémico de los miembros que conforman un grupo. Se entiende que el conflicto, aunque a veces se enfoque en un solo sujeto, es sostenido y alimentado por la dinámica de la que todos participan. En la relación dialógica se han estipulado una serie de reglas que los miembros del grupo asienten, muchas veces sin saberlo, y ante las cuales el victimario es el miembro más obediente de las mismas. Desde la óptica psicoterapéutica no hay individuos que padezcan un trastorno sino sistemas de los que son emergentes.

Es así que el pensamiento dualista no permite que la dinámica del sistema se vuelva explícita, en concreto, que se haga consciente de sí misma, pues mantiene impoluta la perspectiva de sí e inhibe la reflexión que reconoce al otro como un semejante. La violencia que las perspectivas duales reproducen es la de aquello otro de lo que huyen proyectivamente, es el intento del huésped no deseado por tomar un lugar en la mesa de la consciencia, pues su presencia es prerrogativa de la integridad del pensamiento del fenómeno.

La obcecación de no admitir que el enemigo es el otro de uno mismo refuerza el sistema contra el que, en apariencia, se alzan las invectivas de quienes se ofenden por una posición contraria y ocultan, con ello, las vías de acción por las cuales los elementos discordantes podrían reformular y profundizar la rica variedad de las experiencias fenoménicas. La búsqueda del lado correcto funciona como perpetración de aquello contra lo que se lucha, pero el alma requiere arribar al domingo de ramos y prepararse para la pascua de la resurrección y ello ocurrirá se quiera o no, porque «Vocatus atque non vocatus, Deus aderit» como sabia Jung, quien recordando a Heráclito, llamaba a esto la enantiodromía, la carrera hacia los opuestos.

Animus-Psychologie, Introducción

Traducciones

Wolfgang Giegerich, Alemania

En «Animus-Psychologie» de Wolfgang Giegerich, en editorial Peter Lang, 1994, pp. 7 a 12, traducido directamente del alemán.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

El título Psicología del Animus es ambiguo. Puede entenderse en el sentido de genitivus objectivus (enseñanza psicológica sobre el objeto especial «animus»), pero igualmente en el sentido de genitivus subjectivus (psicología inspirada por el «animus», psicología en el espíritu del «animus» o también: psicología que no sólo considera el «animus» como uno de sus objetos -a observar en las personas o en los productos del alma como los sueños-, sino que también lo deja entrar en su propia conciencia, es decir, en la concepción de sí misma o en su planteamiento, es decir, en la concepción de sí mismo o de su enfoque). La ambigüedad es intencionada. La alternativa de la investigación empírica sobre los objetos y la filosofía de la ciencia ascendente o descendente que se aplica a las ciencias pierde la esencia de la psicología. Si afirmo esto, entonces también significa que no puedo considerar que gran parte de lo que se ha producido hasta ahora bajo el título de psicología sea psicología real. La psicología aún no ha demostrado su existencia. Y proporcionarla es una de sus principales tareas.

Lo habitual es que los psicólogos recurran a sus temas. Se llevan a cabo investigaciones empíricas, se observan bebés, se realizan experimentos con sujetos de prueba o se describen e interpretan experiencias adquiridas en psicoterapia. Incluso cuando los analistas investigan psicológicamente mitos y cuentos de hadas o fenómenos religiosos, espirituales-históricos como la alquimia, esto suele hacerse desde y hacia los analizados (lo que incluye la posibilidad de que el investigador también se oriente hacia sí mismo como posible analizado). La pregunta sigue siendo objetiva: ¿qué aporta lo que se ve a la comprensión de los procesos psicológicos y de los complejos enredos del individuo? ¿Cómo puede utilizarse para promover el desarrollo de los pacientes o de aquellos que se esfuerzan por tomar conciencia de sí mismos? El pensamiento permanece enteramente en lo que Nicolai Hartmann denominó la «intentio recta», la orientación directa hacia los objetos. Esto significa que la forma de pensar sigue comprometida con la ciencia (constituida por la separación sistemática de la ciencia y la teoría de la ciencia), incluso cuando el procedimiento en sí no es tan estrictamente científico.

Uno se aproxima prácticamente a los problemas que surgen. En muchos ámbitos de la psicología, la cuestión del alma está incluso prohibida, el término «psicología» se evita (se reprime) y el alma misma se coloca en la famosa «caja negra» (esa «variable interpuesta y desconocida, irreconocible, que interviene en el proceso estímulo-respuesta») en la que no se permite mirar.¹ O se da una determinada definición del alma y de la psicología, y con la reconfortante sensación de que se ha cumplido con este deber, es decir, con este requisito previo detrás de ellos o con este fundamento fiable debajo de ellos, creen que entonces son libres de sumergirse en el «verdadero» trabajo psicológico sin preocuparse, para simplemente construir sobre el fundamento que han elegido una vez – el alma que entonces desde hace tiempo que se conoce y la esencia de la psicología que desde hace tiempo está asegurada.

Pero la psicología no tiene cimientos. No tiene fondo.² No está construida sobre ninguna base sólida. Y no tiene presupuestos. No tiene ningún suposición. No tiene, como las ciencias, simplemente «objetos». Porque, como pregunta por el alma, es la pregunta por aquello que da a todos los objetos posibles su objetividad y su definición en primer lugar. En la medida en que la psicología se toma en serio a sí misma, no es posible como ciencia. Es esa «ciencia» entre comillas la que debe realizar la proeza de que la exhalación y la inhalación no sean dos actos separados por la sucesión, sino un mismo acto, al inhalar en la exhalación y al exhalar en la inhalación. Debe moverse como unidad de intentio recta e intentio obliqua, desde su respectiva presencia como centro, simultáneamente en direcciones opuestas. Para ella, lo desconocido no está sólo delante de sus objetos, sino también detrás de ella (o debajo de ella), en sí misma, en su propio cuestionamiento y visión, y en lo que los motiva y les da forma. Esto es lo que constituye su absoluta falta de condiciones previas y falta de fundamento, que son tanto su necesidad como su distinción. Por tanto, debe experimentar, hablar y pensar de tal modo que se refleje en el objeto que tiene delante y en sí mismo (psicología y la cuestión de la esencia del alma). Por lo tanto, debe experimentar, hablar y pensar de tal manera que se refleje simultáneamente en el objeto que tiene delante y en sí mismo (psicología y la cuestión de la esencia del alma).

Las ciencias no tienen esta dificultad. Es cierto que, en última instancia, tampoco tienen fondo. Pero han establecido su carencia de fondo, en la que ellas también, como todo lo demás en el mundo, están fundadas, como un fundamento firme desde dentro de sí mismas y por adelantado. De este modo, han puesto de una vez por todas la cuestión de su suelo fuera de sí mismas como algo que no les concierne y, por tanto, sólo deben y pueden mirar siempre hacia delante en una dirección dentro de su falta de cimientos. Esto hace posible la (amplia) falta de ambigüedad, la fiabilidad y la utilidad práctica de sus resultados. Para ellas, sólo hay un frente, pueden disparar a su objeto (concebido como un problema que hay que resolver o un enemigo al que hay que enfrentarse) con toda la fuerza y una determinación sin límites. La psicología no puede «apuntar» a sus objetos de esta manera (como con un rifle). Esto no se debe a que se trate de seres humanos y no sea apropiado apuntar a las personas de una forma tan clara o incluso apuntar con un arma y apretar el gatillo. Las ciencias del hombre (más claramente la medicina y la teoría médica) han demostrado que esta consideración no tiene por qué frenarnos. Pero sólo porque la psicología se frustró a sí misma con ello. Sólo entonces los enunciados son psicológicos si tienen en lo que dicen de su objeto ante sí al mismo tiempo la infinitud de su fundamento, el alma. Sólo entonces las preguntas son preguntas psicológicas cuando, en los objetos particulares a los que se aplican, hay al mismo tiempo una pregunta sobre qué es esto desconocido, qué es el alma, qué es la psicología misma. La pregunta inmediata por la esencia del objeto que tenemos delante está vedada a la psicología, como lo está la pregunta inmediata por la esencia del alma o el planteamiento de la psicología que tenemos detrás, por tanto, lo uno o lo otro, la intención directa sobre el objeto o la intención replegada sobre la conciencia que pregunta y su fundamento.

Nuestro objeto es el animus. Sin embargo, de acuerdo con lo que se ha dicho, es así que lo que en él se nos muestra como hechos individuales se refleja siempre al mismo tiempo en la autocomprensión y en las «categorías» de la psicología con las que capta los hechos, y a la inversa, lo que se ha de decir sobre el enfoque o el horizonte intelectual de la psicología pone al ánimus bajo una determinada luz.

Esto tiene consecuencias. Al intentar sumergirme en mi tema sin presuposiciones, mis explicaciones no pueden tener la «generalidad» que los enunciados científicos pueden reclamar legítimamente para sí debido a que evitan metódicamente la falta de fundamento de la que también surgen. La «objetividad» de un texto psicológico se parece más a la de una obra de arte, donde la objetividad no excluye la subjetividad. Por otra parte, las observaciones hechas en este libro no son puramente subjetivas en el sentido de arbitrariedad indisciplinada. El fundamento consciente en la falta de base de la «ecuación personal» (C.G. Jung), en virtud de la cual todo lo que se dice tiene siempre también un «carácter confesional» -el psicólogo siempre se «traiciona» a sí mismo en todo lo que dice de los demás y de los otros- , tal vez permita alcanzar la realidad humana con mayor facilidad que la metodología científica, porque dicha investigación, desde su planteamiento, no rehúye su origen en la propia realidad humana y, en lugar de negarla o filtrarla, más bien la asume en su propia conciencia y, por tanto, en su responsabilidad.

Y también tiene su propio rigor y consecuencia. Éstas son reales en la medida en que es posible comprender el fenómeno psíquico observado y pensar sus implicaciones y consecuencias. Cuando hablo del fenómeno «observado» y, por tanto, de una visión, tengo en cuenta el hecho de que, a diferencia del objeto de la observación empírica, el fenómeno psicológico es siempre ya la unidad del objeto visto ante nosotros y de la visión que guía el ver del objeto.

Toda pretensión de exhaustividad se mantienen aparte. Del mismo modo que en una obra de arte no se busca la exhaustividad, sino que el cuadro intenta mostrar toda la verdad de lo que representa, a saber, su ser más íntimo, más exactamente y con Hegel: su concepto, tampoco aquí pretendemos necesariamente dar una imagen exhaustiva y enciclopédica de todo lo que se ha dado a conocer en la investigación sobre el animus y es accesible en la literatura. No pretende ser un libro de texto o un compendio sobre un único tema, el animus, como al parecer pretendía C.A. Meier con su «Libro de texto de psicología compleja» en cuatro volúmenes con respecto a esta psicología en su conjunto. Por lo tanto, no pretende tener autoridad de ninguna manera. Tampoco pretende ser completo ni definitivo (aunque sólo sea por el momento). Su autoridad no se deriva de la suma de lo que se sabe de la literatura sobre el tema, sino de la devoción al fenómeno observado y de la entrada vinculante en el proceso de pensamiento que se deriva de su observación. La entrada en el pensamiento se convierte en vinculante si y sólo si está guiada por la siguiente intuición: El pensamiento a ser pensado aquí tiene «todo lo que necesita en sí mismo». «Al hacerlo, hay que tener cuidado de no dejar entrar desde fuera nada que no le pertenezca».³ Las necesidades de este proceso, las necesidades de la representación del concepto de animus, determinan lo que se toma de la literatura y lo que no, lo que puede servir de referencia y lo que no. El objetivo no es presentar de forma equilibrada los resultados de las investigaciones realizadas hasta la fecha, haciendo justicia a todos los aspectos.

Al fin y al cabo, no se trata de presentar conclusiones y resultados inmediatos. Se trata mucho más de reflexionar sobre cómo debemos pensar el animus y la psicología; se trata de elaborar algo así como las categorías, los criterios y los horizontes de la cuestión del animus en primer lugar.

Por tanto, la representación también tiene un carácter de aventura o expedición. No evita el riesgo de equivocarse (a juicio de otras posiciones) y de errar el tiro. No desarrolla un edificio que ya existe en su envoltura. Se trata más bien de que me confíe lo más incondicionalmente posible a la dinámica del pensamiento del animus tal y como se me ha mostrado, que me monte sobre él, por así decirlo, como sobre un caballo, para dejarme llevar a donde me lleve. Puede ser que el caballo simplemente corra de vuelta a su establo, si es un animal domado; pero también puede ser que como caballo salvaje me lleve a campo abierto. Queda por ver qué es, y la cuestión de adónde me lleva sigue abierta en cualquier caso.

En nuestra época surge inevitablemente la pregunta, sobre todo para el autor psicológico, de por qué añade otro libro y artículo a los miles que parecen publicarse cada año. ¿Afirma tener algo que decir que el público necesita saber? ¿Cree que tiene un «sentido de la vida» que ofrecer al público, ávido de psicología y significado, o incluso una sola idea que no debería pasar desapercibida? Hace doscientos años, el Fausto de Goethe ya llegó a la ineludible conclusión: «No te imagines que puedo enseñar algo / para mejorar y convertir a la gente» (371 y ss.). Hoy se nos arrebata, o al menos a mí, la posibilidad de albergar tales intenciones con toda seriedad y buena fe.

Debido al punto de vista especial presentado aquí en la introducción y que guía las explicaciones siguientes, parto de la base de que mi «Psicología del Animus» tiene sin duda algo nuevo que aportar al tema dentro del pensamiento psicológico tradicional. Pero no puedo ocultarme a mí mismo que la avalancha de libros en el mercado de los libros de autoyuda, que a menudo atienden a la necesidad del público de un consumo inmediato de sentido, y la imparable comercialización de ideas psicológicas han creado de hecho un pantano que hace que escribir libros sea hoy éticamente cuestionable. El pantano arrastra inevitablemente todo lo que se escribe, sin importar la dirección o el nivel. La escritura de libros se convierte así en algo absurdo, porque arruina su propia condición previa: un clima intelectual genuino. La inflación de publicaciones inevitablemente lo abarata todo, porque impide una atmósfera rigurosamente intelectual en la que sólo la obra individual podría florecer; en lugar de concientizar, las publicaciones psicológicas corren hoy el peligro de servir para anestesiar mediante la confirmación de alguna fe, alguna visión psicológica (o no tan psicológica) del mundo. El lector es llevado a estilizarse a sí mismo y a su vida según alguna doctrina psicológica, y también busca doctrinas en las que alojarse. Por lo tanto, hoy más que nunca se aplica la palabra alquímica: Rumpite libros, ne corda vestra rumpantur – Romped los libros, no sea que se os rompa el corazón.

No es coherente que, a pesar de todo, presente este libro. No tengo ninguna justificación para ello, salvo la alegría de la cosa y de escribir. Así que sólo puedo consolarme de mi propia incoherencia con las palabras de un poeta persa, retomadas por Goethe: «Arroja tus pasteles al agua, / Quién sabe quién los disfrutará».⁴

Vgl. dazu Wolfgang Giegerich, »Die Alchemie der Geschichte«, Eranos 54-1985, Frankfurt (In sel) 1987, S. 325-395, hier S. 353-357
Wolfgang Giegerich, »Die Bodenlosigkeit der Jungschen Psychologie: Über unsere Identität als Jungianer«, GORGO 12, 1987, S. 43-62.
Vgl. C.G. Jung, GW 14/11 § 404. Jung spricht dort diese Worte mit bezug aufs »Phantasiebild«, nicht auf den Gedanken.
J.W. v. Goethe, Westöstlicher Divan, Buch der Sprüche. Der Spruch beginnt mit folgenden Zei len: »Was wiUst du untersuchen, / Wohin die Milde fließt.« Bei Hafis heißt es: »Tue Gutes und w irf s in die Fluten hinab.«

Alejandro Chavarria Psicología y Psicoterapia

Autor: Alejandro Chavarria

De la psicología de la bomba atómica

Del joven rico o el espíritu demasiado cargado

El problema anímico de la violencia

El esquema crisis-oportunidad como evasión de la lección del sufrimiento

La impostura religiosa y la flecha del tiempo del alma

Animus-Psychologie, Parte 1, La psicología y el Animus, el Animus y la psicología

La legitimidad de la animadversión

La banalidad de los muchos acontecimientos

Acontecimientos y experiencias

Enantiodromía o de la creación de enemigos

Animus-Psychologie, Introducción