Stanton Marlan, EE.UU.

Publicado originalmente en (2005). The San Francisco Jung Institute Library Journal , 24(1), 1–12.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Este capítulo fue presentado por primera vez en el Congreso de la Asociación Internacional de Psicología Analítica en Barcelona, España, el 30 de agosto de 2004, y luego fue impreso en The San Francisco Jung Institute Library Journal , 2005, vol. 24, núm. 1, 1–12.

El que duda está perdido, dice un viejo adagio, y esa sabiduría convencional dice una verdad. Hay momentos en los que la acción espontánea y la franqueza rápida ganan el día. Un momento de vacilación y todo está perdido. Pero hay otros momentos en los que la rapidez traiciona a la psique, cuando su franqueza directa pasa por alto la oportunidad, y es en esta ausencia que la vacilación sigue un camino tortuoso, no euclidiano; sigue la curva de la psique hacia espacios vacíos, hacia una nada donde se muestra la alteridad del inconsciente y se revelan contornos que el camino directo ignora o cubre. Para el filósofo posmoderno Jacques Derrida (1978), es esta “conciencia de nada, sobre la cual toda conciencia de algo se enriquece, tomando significado y forma. Y sobre cuya base puede surgir todo discurso” (p. 8). Este reconocimiento es tan cierto para el análisis como para la filosofía. En el contexto de esta reflexión, imagino la vacilación como una apertura fecunda, una puerta hacia el inconsciente y hacia la nada de la que habla Derrida. Es una nada que enriquece tanto el proceso dialéctico del análisis como nuestra especulación teórica. En este contexto, la vacilación es también una profundización de la interioridad y del espacio psicológico— el cual, para James Hillman, aumenta a través de la lentitud. Para Hillman (1979),

Esta mayor interioridad significa que cada nueva… inspiración, cada idea candente… será atraída primero por los caminos laberínticos del alma, que la serpentean, la ralentizan y la nutren por muchos lados.
(pág. 68)

De acuerdo con los alquimistas, Hillman se refiere a la “paciencia como una primera cualidad del alma” (Ibid., p. 94).

Cuanto más reflexiono sobre el análisis y lo practico, más me impresiona que la vacilación y la lentitud son una forma de llegar a la profundidad de la psique. La palabra vacilación generalmente significa ser lento para hablar, decidir o actuar; contenerse, hacer una pausa o vacilar; vacilar debido a la duda o incertidumbre sobre qué hacer o decir. Con el paso de los años, mi incertidumbre ha seguido profundizándose, y con ella mi sentido de curiosidad y asombro sobre el análisis. La vacilación puede, por supuesto, tener muchos significados negativos; puede referirse a la inacción, como el miedo a los comienzos o una inhibición obsesiva. Como indicador complejo, señala un conflicto dinámico y, a veces, una variedad de estados patológicos. Pero, en el mejor de los casos, puede manifestarse en una reserva de juicio más consciente y orgánica. Esto pone la intención consciente en suspensión y abre un espacio para la deliberación, la repetición y la circunvalación lenta. Tanto Freud como Jung hablaron de esta reserva. Freud (1958) escribió sobre una «atención constantemente suspendida» (p. 111). Su consejo a sus colegas era “retener toda influencia consciente… [y] simplemente escuchar” (Ibíd., p. 112). En resumen, la vacilación de Freud condujo a una abstinencia diseñada para liberar al analista y al paciente, respetar la autonomía del otro y crear un espacio vacío, una nada en la que las proyecciones de sus analizantes pudieran desplegarse.

De la misma manera, Jung (1954) aconsejaba mantener bajo control toda “autoridad y deseo de influencia” en nombre de no ejercer violencia sobre sus pacientes. Si bien Jung desarrolló finalmente su propio enfoque dialéctico, él, al igual que Freud, valoraba una reserva consciente en su compromiso con sus analizados. En el trabajo de análisis, yo también siento la importancia de estos gestos de vacilación y la necesidad de ralentizar el proceso psicológico, de escuchar imágenes una y otra vez y de volver a los comienzos.

Resulta extraño estar describiendo estas reflexiones a mis colegas porque, de una forma u otra, creo que todos conocemos y practicamos este espíritu de vacilación. Lo hemos aprendido desde el comienzo mismo de nuestra formación analítica y se lo enseñamos a nuestros candidatos. Sin embargo, dudo en darlo por sentado. Es una forma de ser que se desarrolla y se personaliza y asimila a lo largo de largos años de práctica analítica, encuentros con la realidad psíquica y la seriedad de sentarse con pacientes y/o con ideas. Por mi parte, sé que a menudo sigo corriendo el peligro de utilizar conceptos abreviados para reemplazar la lucha lenta por una nueva comprensión. Y al trabajar con candidatos en formación en análisis de supervisión y control, a menudo he encontrado la necesidad de reducir la velocidad, ayudarlos a sentarse con el material, apoyar su desarrollo y resistir la presión de respuestas rápidas, ya sea motivada por demandas de transferencia o por compulsiones internas. En Alchemical Studies ( 1953/1968), Jung afirma que

Un conocimiento más profundo de los problemas del desarrollo psíquico nos enseña pronto que es mucho mejor reservar el juicio en lugar de anunciar prematuramente a todo el mundo lo que es. Por supuesto, todos tenemos un comprensible deseo de claridad cristalina, pero tendemos a olvidar que en cuestiones psíquicas nos ocupamos de un proceso de experiencia, es decir, de transformaciones a las que nunca se les debe dar un nombre fijo si su movimiento vivo no ha de petrificarse en algo estático.
(párrafo 199)

Esta reserva de juicio es en parte una respuesta al encuentro con otro, tanto interno como externo. Cuando nos encontramos con ese otro de manera respetuosa, nos hace reflexionar. Interrumpe nuestra propia demanda narrativa de significado y soluciones, nos hace retroceder y abre a los participantes a un compromiso con la psique, y requiere una relativización del ego. Esto prepara el escenario para un proceso dialéctico complejo que es difícil de describir y que varía de un paciente a otro y de un analista a otro.

El movimiento vivo del que habla Jung exige lentitud psíquica, sobre todo en medio de la considerable presión de una cultura que se nutre de la velocidad y la productividad. Quizá ya sea un cliché señalar cómo el tratamiento médico y psicológico se ha visto infectado por el rápido crecimiento de la tecnología que ha producido, a su paso, una industrialización de la realidad psíquica. Fuera de los recintos sagrados de la sala de consulta analítica, la presión por tratamientos más rápidos, terapias farmacológicas y atención médica administrada son marcas de nuestro tiempo. Como analistas, muchos de nosotros diferenciamos nuestras prácticas de estas tendencias. Pero creo que las demandas colectivas de nuestra cultura se han deslizado inconscientemente en nuestras salas de consulta, y la psique tanto de los pacientes como de los analistas ha sido infectada por lo que Carl Honoré (2004) ha llamado el “culto a la velocidad” (p. 11). Honoré cita al psicólogo británico Guy Claxton, quien afirma: “Hemos desarrollado una psicología interna de la velocidad, del ahorro de tiempo y de la maximización de la eficiencia” (Ibíd., p. 4). En su libro Praise of Slowness, Honoré describe su propia vida como “convertida en un ejercicio de prisa”, y señala que el médico estadounidense Larry Dossey “acuñó el término ‘enfermedad del tiempo’ para describe la creencia obsesiva de que “el tiempo se nos escapa, que no hay suficiente y que hay que pedalear cada vez más rápido para no quedarse atrás” (Ibid., p. 3).

Hace muchos años, un joven italiano que estaba en tratamiento se quejaba de sus padres inmigrantes “atrasados”. Eran una familia italiana del viejo mundo que tenía un viñedo y cultivaba uvas en el patio trasero de su casa en un barrio de clase media contemporáneo. Avergonzaban a mi paciente, y él quería distanciarse, encajar y adaptarse al mundo moderno. Soñaba con conducir un supervehículo a más de 200 millas por hora. Estaba a un metro del suelo y todo lo que lo rodeaba era borroso. El vehículo se llamaba “El espíritu de América”. Impulsado por la ansiedad y su deseo de distanciarse de su familia y de sus valores y actitudes del viejo mundo, que consideraba fuera de sintonía con los tiempos, experimentaba la vida como si volara. Nunca tenía tiempo suficiente para lograr lo que quería hacer y obtenía poca satisfacción de sus logros. Uno podría imaginar que su sueño reflejaba la calidad de su impulso sin fundamento y su incapacidad para concentrarse y ver las cosas con claridad.

La particular cualidad de huida maníaca que exhibe este paciente se puede entender a través de su historia psicológica personal, pero también refleja un movimiento continuo en la psique cultural y arquetípica. A un paciente así no lo puede ayudar ningún análisis que esté contaminado por la prisa. Jung ya era consciente de esta tendencia en la década de 1960. En Memories, Dreams, Reflections (1961/73), escribe sobre “nuestro desarraigo, que ha dado lugar a los ‘descontentos’ de la civilización y a tal frenesí y prisa que vivimos más en el futuro… que en el presente” (p. 236). El precio que se paga por “nuevos métodos o artilugios… son engañosos endulzantes de la existencia”, que “de ninguna manera aumentan la satisfacción o la felicidad de la gente en general” (Ibid., p. 236). Pone el ejemplo de “comunicaciones más rápidas que aceleran desagradablemente el ritmo de la vida y nos dejan con menos tiempo que nunca antes. Omnis festinatio ex parte diaboli est —toda prisa es del diablo, como solían decir los viejos maestros” (Ibid., p. 236).

Asimismo, el texto alquímico The Ordinal of Alchemy señala: “El Diablo hará todo lo posible para frustrar tu búsqueda con uno u otro de tres obstáculos, a saber, la prisa, la desesperación o el engaño” (Norton 1953 , p. 22). Continúa:

Porque quien tiene prisa no acabará su obra ni en un mes ni en un año; en este Arte siempre será cierto que el hombre que tiene prisa nunca estará libre de motivos de queja.
(Ibíd., pág. 23)

Si toda prisa es del diablo, seguramente así es el caso del análisis, que comienza con vacilaciones y pausas, silencios que ralentizan y una contención que permite que los ritmos de la psique salgan a la luz.

Creo que el análisis requiere la capacidad de soportar lo que Goethe llamó la “naturaleza infinita” o lo que el pintor Ad Reinhardt llamó la “duración infinita”. En las artes y la filosofía, como en el análisis, la vacilación y la lentitud juegan un papel destacado. El filósofo Martin Heidegger, por ejemplo, pidió que su pensamiento—y en principio, todo pensamiento—deba evadir el “desastre de una presentación inmediata” (citado en Derrida y Leavey 1989, p. 6), y el poeta proyectivo Charles Olsen en una ocasión fue descrito como “un hombre que nunca se dejaba apresurar” (Boer 1975 , p. 11). La vacilación y la lentitud parecen requerir lo que el filósofo francés Paul Ricoeur (1970) llamó “una humillación o herida del conocimiento perteneciente a la conciencia inmediata” (p. 377). Para Ricoeur, como para Jung, esta desposesión del ego requiere un desplazamiento del “origen del significado hacia otro centro que ya no es el tema inmediato de la reflexión” (Ibíd., p. 54). Uno podría imaginar, en términos junguianos, que el origen del significado se desplaza en última instancia hacia un centro transpersonal, un centro distinto del ego. El filósofo Immanuel Levinas amplificó este sentido de alteridad al señalar que “el otro no se da como un tema para el pensamiento o la reflexión” ( Critchley 2002 , p. 8). El otro “no es un fenómeno sino un enigma, algo en última instancia refractario a la intencionalidad y opaco a la comprensión” (Critchley 2002, p. 8). El trabajo de Levinas proporciona quizás la expresión ética más radical de la preocupación compartida por Freud y Jung de no violar a la otra persona. Es un recordatorio importante para los analistas, porque es muy fácil perder la conciencia del enigma de la alteridad con nuestros pacientes a medida que caemos en comprensiones rápidas y estereotipadas, y en el aplanamiento de un encuentro primario, y cuando comenzamos a pensar en ellos en el lenguaje trillado de la taquigrafía analítica. La vacilación y la lentitud -y la experiencia analítica- nos colocan en el umbral de un remedio para este tipo de inconsciencia. Como analistas, la vacilación nos enseña que debemos aprender a esperar a la psique y a apreciar la lentitud del viejo Saturno, el Senex, el juego eterno del niño, el capricho del anima, la lentitud de la gestación y la digestión, la temporalidad orgánica del cuerpo, los kairos del momento y el tiempo geológico del Sí-mismo. Frente a estas realidades clínicas, las narrativas del ego se interrumpen y se retrasan. Nos vemos obligados a esperar, a encontrar la vía indirecta, a resistir la tentación de la técnica fácil o la respuesta rápida. Siempre he imaginado el análisis como un baluarte contra la marea negra de la la tecnología, pero también es cierto que esos baluartes preparan el terreno para una enantiodromía. No hay que ignorar la tecnología y, con ella, el deseo de rapidez de comprensión, de comentarios directos y, a veces, de esas intuiciones espontáneas que resultan estar más arraigadas en la psique objetiva que en contratransferencias irreflexivas.

En definitiva, la calidad del análisis no se puede identificar por sus pausas literales y sus hiatos temporales, sino en una cierta riqueza de compromiso. Junto a omnus festinatio ex parte diaboli est (toda prisa es del diablo), conviene reconocer el valor de la máxima renacentista retomada por los alquimistas, festina lente, a menudo traducida como “date prisa lentamente”. Esto añade complejidad a la noción de vacilación, que no se puede identificar adecuadamente en la simple dicotomía de rápido y lento. Tiene que ver más bien con el kairos , el momento adecuado, y con la moderatio , el grado adecuado. El dicho festina lente ha sido discutido por Erasmo, quien explica la importancia del “momento adecuado y el grado adecuado, gobernados por igual por la vigilancia y la paciencia, de modo que nada lamentable se haga por prisa y nada se deje sin hacer por pereza” (Erasmo 1991). En ocasiones, el adagio ha recibido una representación visual, por ejemplo, en una “moneda emitida por Tito Vespasiano” ( Erasmo 1991, p. 13). En el reverso de esta moneda había un ancla, en cuyo eje central había un delfín enrollado. Erasmo señaló que:

la moneda en sí es un círculo y representa la eternidad, [que] (no tiene principio ni fin), el ancla (retiene y ata un barco) [y] representa la lentitud, y el delfín expresa velocidad (como el más rápido y en sus movimientos el más ágil de los seres vivos).
(Erasmus 1991, pág. 13)

La imagen es un complexio oppositorum o un contraste de opuestos. Muchas imágenes amplifican esta coincidencia de opuestos, y la alquimia está llena de expresiones de esta actitud sutil. La imagen del cangrejo y la mariposa es un ejemplo.

Me gusta especialmente otra expresión de esta actitud: la conocida imagen del alquimista árabe Avicena (980-1037 d. C.) señalando una cadena que une un águila a un sapo mientras exclama: “El águila volando por el aire y el sapo arrastrándose por el suelo son el magisterio” (Fabricius 1976/1989 , p. 55). Fabricius sugiere que esta imagen refleja “la idea central del procedimiento hermético: la conjunción de los opuestos… expresada en el arduo intento de los alquimistas de unir el águila y el sapo, el espíritu y el cuerpo, el intelecto y el instinto, la mente y la materia” (Ibid., p. 55). Si esto es así, para mí también refleja el espíritu de festina lente. Creo que es en este espíritu que debemos entender la vacilación, no como una oposición unilateral a la rapidez, sino como un signo para expresar la cualidad irrepresentable de las acciones relegadas por Matura, la sabiduría que sabe que “cuando las cosas no se hacen ni prematuramente ni demasiado tarde, las llamamos maduras” (Mnemosyne). Este espíritu es una gracia que late en el corazón del arquetipo antes de que se desgarre y que está disponible en un momento de vacilación, intuición o gesto de integridad. El poeta Rumi describe un momento así en un verso de un poema: “quien llega sediento a la fuente y encuentra la luna reflejada en ella” (Rumi 1997 , p. 10). Aquí la exigencia del “instinto” da paso a algo más y recién descubierto en el estanque de la psique. Aunque no estoy exactamente seguro de lo que Rumi tenía en mente, para mí, la belleza de la imagen captura un momento de gracia e integridad en el corazón de un arquetipo indiviso. Es un momento en la encrucijada del tiempo, entre el cielo y la tierra, el instinto y el alma, otro ejemplo de enantiosis, un gesto sutil entre los llamados opuestos.

Este gesto de integridad también fue bien comprendido por las mentes prácticas de los sabios chinos en el ámbito de la acción y se expresa en el concepto wei wu wei. Es un dicho que a menudo se traduce como “hacer-no hacer”, y también es una paradoja de ideas e imágenes contrastantes. Para los chinos, es un dicho que tiene que ver con la acción sin fisuras y se refiere al flujo incesante del cambio. Señala un momento en el que el esfuerzo y la falta de esfuerzo son imposibles de describir en términos que se consideren totalmente independientes uno del otro. La idea está motivada por “un sentido de uno mismo como conectado con los demás y con el propio entorno” (Hardash, sf). No está motivada por un sentido de separación. Es una acción que es espontánea y sin esfuerzo, pero “al mismo tiempo no debe considerarse inercia, pereza o mera pasividad” (Hardash, sf).

Chung Tzu se refiere a esta forma de ser como “vagabundeo sin propósito”, y propongo que consideremos esta noción junto con la “atención uniformemente suspendida” de Freud y la de Jung “mantener bajo control todo deseo de influencia”. Si bien el punto de vista taoísta podría imaginarse como una enantiodromía romántica de nuestra cultura altamente tecnológica, es mejor verlo como otro adagio que significa una noción compleja de vacilación, no muy diferente de festina lente. Apresúrate lentamente ahora puede vincularse con la acción-no acción, y al hacerlo, tal vez podamos ver la luna en el manantial de Rumi, incluso ante la exigencia instintiva. Por eso, me apresuraré a llegar a mi conclusión.

Al proponernos examinar las orientaciones contemporáneas de la teoría y la práctica, tengo la esperanza de que podamos aplicar nuestra sensibilidad analítica al trabajo de reflexión y que la vacilación y la deliberación lenta puedan desempeñar un papel en nuestras consideraciones. Los intereses profesionales son a menudo el lugar de nuestros compromisos más apasionados y están sujetos a las mismas complejidades psicológicas que todos los demás esfuerzos humanos. Cuando nos esforzamos por hacer nuestras contribuciones, nuestros esfuerzos se incrustan en nuestros “instintos” inconscientes y nuestros deseos—en nuestras necesidades de reconocimiento, poder, autoexpresión, identidad y relación con los otros, tanto internos como externos.

Además de los complejos de nuestra psicología personal, los contenidos arquetípicos pueden empujarnos hacia una claridad rápida y prematura y hacia un cierre ontológico. Nuestras teorías a menudo se parecen a los dioses y diosas en cuyo poder trabajamos para desarrollar nuestras visiones y a cuyo servicio nos convertimos en guerreros de sus verdades. Nos convertimos en proveedores de puntos de vista particulares: clásicos, evolutivos, arquetípicos, modernos o posmodernos. Nuestras verdades tienen sus raíces en la psique o la biología, en la filosofía, la física o la poesía, o incluso en la deconstrucción de cualquier punto de vista. No podemos escapar de los dioses; son necesarios. Nos ofrecen santuario, no sólo en nuestro mundo interior sino también en nuestro mundo exterior: nuestras organizaciones profesionales, universidades, consultorios y estudios privados.

Aun así, como analistas, nos esforzamos por liberarnos de las garras de esos demonios personales o arquetípicos. Cuando está bajo su control, nuestra función emocional sigue siendo primitiva. Pero la vacilación puede permitirnos reservarnos el juicio y resistirnos a formulaciones unilaterales. Puede permitirnos mantenernos firmes frente a la presión por ideas claras y distintas que desvitalizan nuestro trabajo y excluyen una apertura a la psique en el umbral del significado y de esa nada con la que la psique se enriquece. Cuando ese espacio abierto se derrumba, caemos en la inconsciencia, nuestras teorías se vuelven obtusas y perdemos algo esencialmente humano.

Me gustaría terminar con un pasaje del poeta Rainer Maria Rilke. En sus Letters to a Young Poet, escribe:

Dejad que vuestros juicios se desarrollen en silencio, sin perturbaciones, y esto, como todo progreso, debe surgir de lo más profundo y no puede forzarse ni acelerarse. Todo es gestación y luego nacimiento. Dejar que cada impresión y cada embrión de un sentimiento llegue a su plenitud, enteramente en sí mismo, en la oscuridad, en lo indecible, en lo inconsciente, más allá del alcance de la propia comprensión, y esperar con profunda humildad y paciencia la hora en que nazca una nueva claridad: esto es lo único que significa vivir como artista: en la comprensión como en la creación.

En esto no hay medida del tiempo, un año no importa, y diez años no son nada. Ser artista significa no enumerar ni contar, sino madurar como un árbol que no fuerza su savia y se mantiene firme en las tormentas de la primavera, sin temor a que después el verano no llegue. Llega. Pero llega sólo para aquellos que son pacientes, que están allí como si la eternidad se extendiera ante ellos, tan despreocupadamente silenciosa y vasta. Lo aprendo todos los días de mi vida, lo aprendo con dolor y estoy agradecido: ¡la paciencia lo es todo!
(1984, págs. 23-24)

Para recuperar el arte del análisis, los analistas haríamos bien en recordar nuestros complejos, en recordar y liberar a nuestros dioses, y, en mi opinión, no está de más tener en cuenta a Rilke.

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Lista de referencias

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