James Hillman, EE. UU.

Artículo publicado en ‘Inhuman Relations’, volumen 7 de sus Uniform Edition, capítulo 22 pp. 307-354

Traducción de Alejandro Chavarria

Comenzaré con dos declaraciones de autoridades de la religión para situar mi tema, la Paranoia, en el contexto más amplio de este Tagung,¹ lo Oculto, y para afirmar de entrada que esta conferencia se situará en esa coyuntura en la que la psicología no puede separarse totalmente de la religión -la religión como relación con la divinidad y como relación con la comunidad-, es decir, donde la psicología se ve arrastrada a considerar la teología y la política. La primera de estas afirmaciones es de un psicólogo, William James:

Si se nos pidiera que caracterizáramos la vida religiosa en los términos más amplios y generales posibles, podríamos decir que consiste en la creencia de que existe un orden invisible, y que nuestro bien supremo reside en ajustarnos armoniosamente a él. Esta creencia y este ajuste son la actitud religiosa en el alma.²

La segunda afirmación procede del principal diccionario teológico de Kittel, la entrada sobre «Apocalipsis».

Toda religión se ocupa de algún modo de la manifestación de la deidad. Consiste en eliminar la ocultación. No puede haber acceso directo a la deidad… la deidad está oculta. Incluso el hombre primitivo lo sabe. Por otra parte, no podría haber trato, y mucho menos comunión, con un Dios que permaneciera permanentemente oculto. En el sentido más amplio, por tanto, toda religión depende de la revelación… pertenece a la naturaleza de la deidad manifestarse. Lo que realmente cuenta es el método correcto.³

«Lo que realmente cuenta es el método correcto». Lo esencial no es la revelación como tal, sino la revelación correcta o, en palabras de Santiago, «ajustarnos armoniosamente» al orden invisible.

Las definiciones de revelación correcta pertenecen a la teología, mientras que las determinaciones de revelación errónea, falsa o engañosa pertenecen a la psicología anormal y a su categoría de paranoia (término que utilizaré para englobar a los paranoicos, paranoicos, etc.). En particular, en este estilo de comportamiento y en este tipo de carácter es donde encontramos intentos sinceros de ajustarse al orden invisible, vidas vividas para estar de acuerdo con la revelación que debe -siguiendo nuestras dos autorizadas afirmaciones iniciales- concederse la descripción de vidas vividas religiosamente. Y, sin embargo, la paranoia es una locura profunda, central, a menudo desastrosa y crónica. Aunque al principio nos centraremos en el método incorrecto, o paranoico, de revelación, nuestro objetivo va más allá, ya que suponemos que investigando lo incorrecto, o el engaño, podemos llegar a comprender lo correcto, o la revelación. Esperamos obtener incluso una mayor comprensión para entender por qué este lenguaje de lo correcto y lo incorrecto parece tan crucial en los contextos tanto de la paranoia como de la revelación.

Psiquiatría y paranoia

Paranoia: enajenación mental, locura, delirio, locura. Para + Noia: sobre pensar, mentalidad que está fuera de lugar, defectuosa, derouté, entgleist, dis-traída. Según Esquilo (Tebas, 756), fue la paranoia lo que hizo que Yocasta y Edipo fueran pareja. Según Eurípides (Orestes, 822), el asesinato de Clitemnestra fue una paranoia. En Platón (Theatetus, 195a), ese diálogo sobre el pensamiento correcto, la paranoia se utiliza para una persona que constantemente ve, oye y piensa mal, clasificando las cosas en lugares equivocados. Para Plotino (Enéada VI.8, 13: 4), paranoeteon se refiere a la desviación o relajación del razonamiento estricto.

Aunque se remonta al Corpus Hipocrático (donde paranoia aparece entre muchos términos similares –parakruein, paraphron, paraphrosyne, etc.), la palabra vuelve en su sentido común a medida que la psiquiatría se elabora a sí misma en nuestro sistema moderno actual, en particular a través de Rudolph Augustin Vogel, Johann Christian Heinroth, Wilhelm Sander, Carl Friedrich Otto Westphal, Karl Ludwig Kahlbaum y, finalmente, Emil Kraepelin, y con ellos las disputas en cuanto a su estructura, sus orígenes, curso y pronóstico, su tratamiento y, especialmente con Karl Jaspers, su naturaleza esencial. Porque si se pudiera establecer la definición esencial de la paranoia, entonces sí que podríamos definir la verdadera locura y atender a una mente enferma. Y la paranoia sigue atrayendo a mentes importantes a su red: Jacques Lacan, cuya disertación médica es sobre la paranoia; Elias Canetti, que concluye su gran obra, Masa y Poder, con un capítulo sobre «Gobernantes y Paranoicos».⁴

En el gran desfile de cuadros clínicos, esas imágenes inquietantes que presentan la historia de la psicología médica, la paranoia destaca como el único síndrome importante que no se ha reducido a la fisiología.⁵ Mientras que la manía y la melancolía, las esquizofrenias e incluso las personalidades patéticas se imaginan con bases orgánicas en la biogenética o la bioquímica, la paranoia sigue siendo, independientemente de la escuela que la defina, verdaderamente mental, un síndrome noético, un trastorno del nous.⁶ Puesto que la paranoia afirma la posibilidad genuina de que la Mente se vuelva loca, que hay Geisteskrankheit, la paranoia afirma la autonomía y la incontrovertible obstinación del Geist, y por lo tanto es un tema apropiado para Eranos.

Las preguntas psiquiátricas -¿cómo se origina?, ¿cuál es su estructura esencial, su curso característico y su posible remedio?- sitúan una investigación no sólo dentro de la fantasía médica de una entidad como enfermedad, sino también dentro del topos del realismo filosófico (en el sentido medieval) al que nosotros también nos adheriremos en este artículo incluso al examinar casos individuales. Supondremos que existe un referente para el término, que el término tiene una realidad sustancial, que se pueden analizar estados mentales aparte de las mentes individuales, que lo universal abarca e informa lo particular.

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Ya sea definida por los franceses como monomanie, folie raisonnante, délire chronique, o por la psiquiatría germanófona como primäre Verrücktheit, la característica determinante de la paranoia es la presencia de delirios (Wahnideen). «El delirio», escribe Niel Micklem, «es la esencia psíquica de la psicosis. La paranoia presenta el estado delirante más inmediata y abiertamente.»⁷ Así pues, la paranoia es efectivamente el trastorno mental paradigmático. Los delirios pueden ser de persecución (que me vigilan, me siguen, se burlan de mí); de celos (que mi mujer hace señales a los hombres a mis espaldas); de referencia -hipocondríacos, eróticos o querulantes- (que me ocurren diversos fenómenos por culpa de otros); y, en cuarto lugar, delirios de grandeza o megalomanía (que me llaman, que soy de alta alcurnia o que sobreviviré a una perdición venidera). Independientemente de lo peculiar que sea el delirio y de la duración o tenacidad con que se mantenga, debemos recordar lo que insisten todos los libros de texto, que «por regla general, el comportamiento, las emociones y el intelecto de los pacientes que sufren de este modo están bien conservados, de modo que si sus premisas fueran ciertas, su actitud general y su conversación pasarían por casi normales».⁸ «La conducta general, el habla y… las reacciones permanecen inalteradas.»⁹ «El deterioro del funcionamiento diario es raro. El funcionamiento intelectual y ocupacional suele estar preservado, incluso cuando el trastorno es crónico.”¹⁰

La psiquiatría clásica define el delirio simplemente como una creencia falsa. Una falsa creencia ordinaria es incorrecta, pero un delirio paranoide es incorregible; es impermeable a la persuasión por los sentimientos, a la lógica de la razón y a la evidencia de los sentidos.

Por ejemplo, este cuento psiquiátrico clásico. Un hombre cree que está muerto. Le dice a su familia: «Estoy muerto». La familia lo envía a un especialista. De inmediato, el hombre y el médico comienzan a discutir. El médico apela a sus sentimientos sobre la vida, sobre su familia. A continuación, el médico razona con él, mostrándole la contradicción inherente a su afirmación, que las personas muertas no pueden decir que están muertas porque eso es lo que significa estar muerto. Por último, el médico recurre a pruebas sensoriales. Le pregunta: «¿Los muertos sangran?». «Claro que no», responde el paciente, desdeñoso de la lenta simplicidad de la mente médica, «todo el mundo sabe que los muertos no pueden sangrar». El médico le pincha el pulgar. Paciente y médico se quedan mirando la burbuja de sangre. «Pues, sabe qué, doctor», dice el hombre, «¡los muertos sí sangran!».

Incorregible. Las percepciones y los razonamientos apoyan, más que contradicen, que está muerto. Los sentimientos, la razón y los hechos contribuyen a las defensas explicativas y sistematizadas de la experiencia primaria, una experiencia primaria que es un estado de conocimiento, una realidad noética en la que el paciente está fijado y que da sentido a todos los demás acontecimientos. «… el entorno ofrece un mundo de nuevos significados. Todo pensamiento es un pensamiento sobre significados… Hay un conocimiento inmediato e intrusivo del significado, y es esto lo que constituye en sí mismo la experiencia delirante.»¹¹ La paranoia es un trastorno del significado.

Y ahora la pregunta: ¿Podemos distinguir el engaño -este «conocimiento intrusivo inmediato», este «momento de fijación» de modo que «la conciencia del significado, y por tanto de la realidad, se vuelve engañosa»¹²– de la revelación, tal como la define Richard Niebuhr: «Revelación significa este acontecimiento inteligible que hace inteligibles todos los demás acontecimientos».¹³

A continuación examinaremos tres casos con el fin de distinguir el engaño de la revelación.

Tres casos

Nuestro primer caso es el de Anton Boisen, pastor presbiteriano, autor de numerosos trabajos sobre psicopatología, psicología pastoral y religión, que publicó en 1960 el relato de su crisis nerviosa cuarenta años antes.¹⁴ En su prólogo, Boisen escribe: «Ofrezco esto como un caso de experiencia religiosa válida que fue al mismo tiempo locura de la variedad más profunda e inconfundible.» A los cuarenta y cuatro años, antes de asumir su primera Iglesia, se recluyó para examinar su experiencia religiosa y formular una Declaración de Creencias (78). Mientras escribía la Declaración, señala después, se produjo en el tercer párrafo una «transición hacia un estado anormal» (81). Señala un momento exacto: «De repente surgió en mi mente con tremenda fuerza esta idea» (81) «de que los débiles y los imperfectos deberían estar dispuestos a dar sus vidas, los imperfectos por los perfectos y los débiles por los fuertes… que la familia debería consistir de cuatro y no de dos, de los fuertes y los perfectos y de los ángeles guardianes» (80). «Junto con esto vino un curioso esquema que copié mecánicamente y repetí una y otra vez, como si aprendiera una lección» (81): un esquema cuádruple de los débiles, los fuertes, los perfectos y los imperfectos (82, 88). «El impacto fue tremendo y me sentí como atrapado en otro mundo» (82).

«Todo empezó entonces a arremolinarse. Parecía que el mundo se acababa. Algún tipo de cambio se avecinaba. Sólo unos pocos átomos diminutos que llamamos ‘hombres’ iban a salvarse. Yo iba a ser uno de ellos. Sin embargo, podría ayudar a otros» (83).

Tres días después, Boisen fue llevado al Hospital de Psicópatas de Boston, y permaneció bajo atención médica durante quince meses, a veces violento -cantando y gritando y golpeando el cristal (87, 94). Hablaba de morir para poder nacer de nuevo (107); en repetidas ocasiones se golpeó la cabeza contra una pared de ladrillo (106) e intentó ahogarse en la habitación de la bañera, donde pasó muchos días en vigilia en el suelo. En la primera carta que escribió junto con su Declaración de Creencias, Boisen dice: «el motivo que me ha sostenido durante todo este asunto es la convicción de que realmente estaba actuando en obediencia a un mandato divino» (85). Siguió dominado por la «idea del inminente desastre mundial y… la familia de cuatro», que se convirtió en un diagrama circulatorio cuaternario que conducía a un centro (88). La familia de cuatro sería un medio de prevenir la infección sifilítica (119). Durante este período de intensa ideación delirante, «parecía que el mundo era todo oídos, y que las palabras que yo había pronunciado traerían mi perdición» (86); «logró subir al sol» y se ocupó persistentemente de la luna (100), donde se encontraba a veces y «donde todos los intereses se referían franca y abiertamente a … la reproducción y el sexo … al llegar uno a la luna era probable que el sexo cambiara y … los médicos trataban de determinar si uno era hombre o mujer». Se descubrió que no era ninguna de las dos cosas (94), aunque creía que el sacrificio significaba «convertirse en mujer» (89) y que él era la mujer Magdalena y tenía «que volverse loco para casarse» (89). Además, creía que «debía descender al nivel más bajo posible» y a menudo adoptaba posturas desnudo en el suelo (120), lo que provocaba que los asistentes le golpearan con dureza (100).

Boisen estaba continuamente ocupado en pensar, a menudo en planes para derrotar a sus enemigos que requerían una «vigilancia constante» (120). Los médicos no eran de fiar. «Todo tenía un significado más profundo. Los pacientes… los asistentes y los médicos. Los diferentes tipos de comida significaban algo… y siempre era difícil saber qué comer y qué no» (120). Estaba inmerso en un gran acontecimiento cósmico, «se estaban formando nuevos mundos. Había música por todas partes, ritmo y belleza» (89). Un corderito nacía en una habitación del piso de arriba (90) y, al mismo tiempo, se producía una terrible catástrofe mundial – «la civilización cristiana parece condenada» (119)-, todo lo cual producía una «lucha titánica que aún no estaba decidida» y que a veces dependía sólo de él (107). Para orientarse, abrió la Biblia al azar (53-54), concluyendo, al mirar cuarenta años atrás, que «aquí había algo más que coincidencia… Aquellos pasajes de las Escrituras se referían con asombrosa franqueza a las cuestiones más importantes en su mente». (200).

Boisen se recuperó. Su relato de la recuperación incluye, por supuesto, la comprensión del trastorno. Por insight entiendo aquí un desplazamiento o tropo dentro de una revelación, de modo que la misma idea adquiere un sentido diferente. Este desplazamiento es precisamente lo que buscamos, pues sería nada menos que un medio para distinguir entre el método de revelación correcto o religioso y el incorrecto o psicopatológico. Los delirios convencieron a Boisen de que «el pabellón psicopático era el lugar de encuentro entre este mundo y el mundo del más allá» (119), y de que había roto un muro entre la medicina y la religión (91, 119). Consideraba que la recuperación derivaba, no del restablecimiento del muro que repudia los delirios, sino por «el fiel cumplimiento del propio delirio» (101) debido a «las fuerzas curativas de la religión que era en gran parte responsable del estado perturbado» (99). Los contenidos de los delirios que enumera (204-5) como ideas de renacimiento, autosacrificio, muerte y desastre mundial, identificación mística con el cosmos y misión profética son auténticamente religiosos y, como tales, son las fuentes tanto de la aflicción paranoide como de la recuperación de la misma. En su vida, Boisen mantuvo la abertura en el muro entre medicina y religión, llevando a cabo fielmente su delirio, que era también su vocación.

Del relato de Boisen podemos extraer tres factores que hicieron incorrecta su revelación (Kittel), que hicieron inarmónica su adaptación al orden oculto (James). En primer lugar, dice: «Fui demasiado lejos e intenté universalizar mi propia experiencia» (104-5). En segundo lugar, «la falacia fundamental era suponer que una idea tenía autoridad por la forma en que había surgido» (98). «Llegaron a mi mente con tanta prisa» (99). En tercer lugar, estas ideas «derivaban su autoridad del hecho de que eran absolutamente diferentes de todo lo que había pensado u oído antes» (ibíd.).

En resumen, deduzco de Boisen que la revelación aparece en el pabellón psicopático cuando se ha universalizado, llega con una avalancha de entusiasmos y se revela como algo totalmente distinto y novedoso. Se atribuye a sí mismo estas falacias, el mea culpa habitual del hombre imperfecto.¹⁵ Pero, si las revelaciones llegan así, ¿por qué culpar sólo al receptor? ¿No podría estar también el origen en la propia naturaleza de la revelación?

Cuando los delirios paranoides son religiosos en contenido y estilo, entonces la religión ofrece cobijo a la paranoia. El dios en el trastorno lo trae y lo quita; pero el dios no se va con la enfermedad si somos fieles, como dice Boisen, al propio delirio. Recuperar significa recuperar lo divino desde dentro del trastorno, viendo que su contenido es auténticamente religioso. Estos delirios pueden, a posteriori del análisis, ser psicógenos; fenomenológicamente, sin embargo, son teógenos, se originan en un dios. No son sólo mentales, sino también noéticos. Podemos atribuirlos no sólo a la psicodinámica invisible (inconsciente) de la mente humana, sino también a la dinámica del propio orden invisible. Rilke no necesita perder sus ángeles, ya que el pabellón psicopático es también un lugar de epifanía; las disciplinas que allí se soportan son del espíritu, el recinto también una escuela de teología.

El hospital como lugar para conocer al dios oculto mediante delirios es el tema principal de nuestro siguiente caso.

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Este segundo caso, el de John Perceval, es de nuevo una cuidada autobiografía del trastorno paranoide. John Perceval, nacido en 1803, era hijo del primer ministro británico, Spencer Perceval, asesinado en la Cámara de los Comunes en 1812. Al igual que la juventud de Boisen, la de Perceval también se vio perturbada por cuestiones religiosas.

No podemos encontrar el momento exacto en que comenzaron los delirios de Perceval, ya que la oración y el ayuno, así como las visiones y los entusiasmos en el seno de una secta, precedieron inmediatamente a su encarcelamiento, que duró tres años (1831-34).¹⁶ De todos modos, los criterios de la locura paranoica son a menudo sociales: dentro de una secta, los comportamientos y las experiencias son menos marcadamente extraños y más conformistas con las normas de la secta que cuando se manifiestan solos o en la vida secular habitual.

Perceval sí señala un momento concreto, el 19 de diciembre, cuando, habiendo sido invitado a cenar, «quería que yo hablara en una lengua desconocida, y que hiciera otras proezas maravillosas ante esta familia, para convencerlos» de sus doctrinas religiosas (27). «Estaba en un estado de gran excitación… urgido e inducido a intentar hablar y cantar… se dice en las Escrituras que los discípulos deberían hacer maravillas, y… se me ocurrió meter la mano en el fuego» (28). Luego se despertó por la noche con voces que se dirigían a él y un fuerte conflicto en su cuerpo «entre Satanás y Jesús». Como a Boisen, se le ordenó tomar «una posición en el suelo» (29). Percibió que su cuerpo era mitad blanco y mitad escarlata (30). Llamaron a un médico. A Perceval le pusieron una camisa de fuerza de cuero.

El relato de Perceval ocupa dos volúmenes. El contenido elabora el patrón que vimos en Boisen: tormento interior; voces, violencia, cantos, intentos de suicidio; fascinación por las bañeras; sumisión a las degradaciones («Casi dejé … casi dejé de resistirme a cualquier tentación y me entregué a todos los sentimientos y pensamientos bajos, rastreros, viles y a menudo salvajes que se apoderaban de mí» (308); escenas desvergonzadas, obscenas y lascivas (151); persuasión de que «se acercaba el momento del fin» (11), y referencias siempre presentes al Espíritu Santo, al Todopoderoso o a la Divinidad; un odio amargo e iracundo hacia la hipocresía de sus médicos, cuyas medidas médicas buscaban reducir al paciente al «autorrepudio» (xiii); un impulso de luchar y besar a su cuidador (280) y el amor por otro hombre (170); y, por supuesto, deliberaciones inmensamente engorrosas que giraban en torno a los significados de todo y las intenciones de los pensamientos, las sugerencias y los mandatos a los que estaba perpetuamente sujeto. Su narración es descriptiva de una mente que trabaja desesperada e incesantemente para comprender la «intravagancia» de lo que se le obliga a pensar, presenciar, oír y obedecer.

Perceval escribe:

No me daba cuenta ahora de que estaba loco… Me imaginaba… que me habían puesto aquí «para que me enseñaran los espíritus», es decir (porque todos hablaban en diferentes tonos y medidas, imitando generalmente las voces de parientes y amigos), para aprender cuál era la naturaleza de cada espíritu… si un espíritu de diversión, de humor, de sinceridad de honestidad, de honor, de hipocresía, de perfecta obediencia, o qué no, y adquirir conocimiento para responder a … cada uno, como ellos a su vez se dirigían a mí. (60)

Estaba, como dice, «rodeado de cuerpos espirituales» (285), espíritus personificados en la forma de sus compañeros de asilo, que entonces se llamaban Honestidad, Simplicidad, Contrición, Jovialidad, «según sus caracteres» (267). Las cualidades del carácter tienen una historia de personificación que se remonta hasta Teofrasto. Estaba aprendiendo la psicología del carácter, cómo notar las fisonomías individuales, diferenciar sus percepciones de los sentimientos por medio del trato diario con cuerpos espirituales que eran también sus compañeros de prisión y guardianes. En resumen, se le enseñaba a discernir los espíritus, diakrisis.

La experiencia de Boisen fue similar: «Los pacientes que me rodeaban eran en-carnaciones de espíritus buenos y malos» (120). El discernimiento de los espíritus es un don religioso, un signo del Espíritu (según Pablo [1 Corintios 12: 7-11]) como el don de curar, de conocer, de hablar en lenguas, de hacer milagros, etcétera. La interpretación religiosa que tanto Boisen como Perceval dan a sus delirios paranoicos implica que todo el enfoque humanista y secular de la terapia será experimentado por el paciente como la obra del anticristo, porque ignora deliberadamente, e intenta someter, la cualidad noética y espiritual de las revelaciones. Podemos extraer la lección para nuestro propio tiempo y nuestro propio trabajo de que los intentos de humanizar a los pacientes a través de la terapia de grupo y los encuentros sentimentales errarán el blanco mientras estas medidas no reconozcan al mismo tiempo lo que los propios delirios afirman: las personas no son meramente personas, los humanos no son meramente humanos; los cuerpos también son encarnaciones, que revelan en sus características y aspecto presentaciones arquetípicas del espíritu. Una persona humana individual es también siempre portadora de verdades eternas que la psicología no secular y no agnóstica percibe como daimones o espíritus.

Sin embargo, es sobre su noción de curación sobre la que quiero llamar especialmente su atención. Recuerden que Boisen, al revisar su cura, declaró: «Fui demasiado lejos e intenté universalizar mi propia experiencia». Boisen también notó a los pocos meses del inicio que «las cosas funcionan más literalmente de lo que había previsto». Hace de la vida un asunto muy severo y exigente» (111). Perceval insiste mucho en estos dos puntos: universalismo y literalidad. Escribe:

Sospecho que muchos de los delirios que… padecen los locos consisten en que confunden una forma de hablar figurada o poética con una literal… el espíritu habla poéticamente, pero el hombre lo entiende literalmente. Así, oiréis a un loco decir que es de hierro y que nada puede quebrantarle… El espíritu quiere decir que este hombre es fuerte como el hierro… pero el loco toma el sentido literal… su imaginación no está bajo su propio control… de ahí no se sigue que las cosas que se ven en el espíritu deban practicarse en la carne. (270-71, 307)

De nuevo, escribe :

Así, la locura es también confundir una orden que es espiritual con una que es literal, una orden que es mental con una que es física, y así concibo cuando se me ordenó besar y luchar con Herminet Herbert, la intención era cultivar tales y tales disposiciones hacia él, no prácticamente poner las palabras en ejecución. (279)

Perceval abre aquí una vía para comprender esa reacción paranoica llamada pánico homosexual, quizá pánico psicótico en general. Va de la mano del concretismo psicótico. El pánico implica una percepción única y natural, lo que Perceval llama «físico». Así como cuando se tiene pánico se literaliza, cuando se literaliza se es susceptible al pánico de poner «palabras en ejecución», una reacción premetafórica: el fundamentalismo arcádico de Pan.¹⁷ Respuesta primordial irreflexiva, la reacción «todo o nada» es siempre inmediata para la mente incrustada en lo uninatural. Pan, el gran dios de las reacciones naturales, deseaba por encima de todos a Silene, la luna de la luz reflejada y el ritmo medido. Así la locura, en virtud de su intensa mentalidad, sofistica, destilando en las constricciones y regulaciones del asilo las compulsiones pánicas de la materialidad primaria en el cultivo de las «disposiciones».

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La educación de Perceval en la realidad psíquica, en la distinción entre espíritu y letra -y su confusión, que, en términos modernos, se convierte en «acting-out»- le llevó más allá de esa ingenua comprensión de la psicología cristiana que identifica mente y acción: «Todo el que mira a una mujer para codiciarla, ya adulteró con ella» (Mateo 5:28).

De hecho, cuando «la imagen expresa de una hembra de gran belleza, casada con uno de mis amigos, se le apareció» a Perceval mientras «yacía en la orilla cubierta de hierba en el patio de mi miserable prisión», se une a él y le llena de consuelo (308), Perceval recibe esta imagen y las de otras hembras desnudas «en acciones de refinada voluptuosidad» (306) como cuerpo sutil. Son tomadas como figuras imaginarias, imágenes que curan.

Las distinciones noéticas de la imaginación se convierten finalmente en lo que le cura. Reflexionando sobre sus tres años, presenta al final de su relato su teoría de la locura.

Concibo, pues, que la locura es también un estado de confusión del entendimiento, por el cual la mente confunde las órdenes de un espíritu de humor, o de ironía, o de chanza; que muchas mentes se encuentran en este estado; que, tal vez, éste sea el estado de toda mente humana… Quiero decir que en las operaciones del intelecto humano, la Divinidad… que en el malentendido o perversión de esta forma de dirigirse puede consistir el pecado original; o que tal malentendido… es la primera consecuencia del pecado original (si es que existe)… haciendo falsa toda deliberación, concepción y acción futuras. De ahí, imagino, que los que profesan la religión sean a menudo tan hipócritas. (281)

A continuación, explica su propia ambivalencia agónica de querer y no querer al mismo tiempo, ambivalencia que le torturó durante todos sus estados delirantes. Continúa:

De ahí, me imagino, surge también el gran misterio de que habla San Pablo: «Lo que quiero, no lo hago; lo que hago, no lo permito»… porque la mente del hombre, caída del estado de gracia, piensa con espíritu de humor, como si ese espíritu fuera un espíritu de verdad. (281)

Porque esto, de nuevo, es … locura, confundir un espíritu de humor … con un espíritu de sinceridad, o, como dicen los franceses, tomarlo «au pied de la lettre». (275)

¡Toda una revelación! El hombre caído es el hombre sincero es el hombre loco; porque, habiendo perdido el espíritu de humor, que es el estado de gracia, toma la levedad del espíritu de Dios por la gravedad de la verdad. De la levedad a la gravedad: esto es la Caída.

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Perceval -sin decirlo directamente, por supuesto- llega aquí a la etimología del delirio: de-ludere, jugar, burlarse, mofarse, como si el espíritu hablara juguetonamente, ridículamente, alusivamente. El espíritu habla ilusoriamente, digamos, o paranoicamente: el Verbo es elíptico, parabólico, bromista, juega con nuestras mentes definidoras. El discurso del espíritu se vuelve psiquiátricamente delirante cuando se oye como verdad, mandato, misión, profecía. El Todopoderoso piensa con espíritu de humor, un dios embaucador; Dios, un niño jugando (Heráclito, ed. Diels-Kranz, fr. 52); Dios jugando con Satán sobre Job. Dios, oscurecido con Mercurius, como diría Jung. Perceval escribe que «obedecía al espíritu del humor, que me hacía intentar engañar a mis espíritus» (113). (En cuanto a la gracia del humor, les recuerdo la conferencia de David Miller sobre la comedia aquí hace diez años:¹⁸ el retorno de Eranos a los mismos temas eternos. )

Perceval concluye: «El Todopoderoso condescendió a curar por la imaginación lo que, con engaños a la imaginación, había herido, roto y destruido» (308). Estaba aprendiendo no a repudiar los delirios, a expulsarlos, sino, como decía Boisen: «La curación ha consistido en llevar a cabo fielmente el propio delirio», pero como desilusión, de un modo lúdico, aprendiendo a eludir los delirios, a engañar al embaucador, utilizando la imaginación para curar la imaginación.

Incluso declara:

Cuando envejecí en mis aflicciones, descubrí que ningún paciente podía escapar de su confinamiento en un estado mental verdaderamente sano sin … admitir … que el engaño y la duplicidad son consistentes con una conciencia sana No podía buscar la salud mediante una conducta sana. No podría recuperar la cordura, sino por vías que sólo la locura puede justificar. (125)

Así, Perceval, al resumir su cura, utiliza de repente una extendida concepción metafórica de Mercurius y las dos serpientes de su varita como los constituyentes masculino y femenino de la naturaleza humana de dos caras. «El más débil o más femenino» trae «humor, alegría y jolgorio [que] son necesarios para la flexibilidad de la mente» (311). Vivió hasta los setenta años y, como Boisen, se casó después de su liberación, manteniendo, como Boisen, hasta la vejez una activa preocupación por las leyes sobre la locura (viii) y la difícil situación de los locos. Esto es interés social: Gemeinschaftsgefühl.

Al final de la Narrativa de Perceval, descubrimos que nuestro autor sigue viendo visiones y oyendo voces. Las personas hablan en sus sueños. La curación no consiste en su erradicación. Relata estos fenómenos con imaginación: «No les prestaba más atención que a mis propios pensamientos, o que a los sueños, o a las ideas de los demás» (329). Se niega a literalizar incluso su propia comprensión de la realidad psíquica: «Tampoco pretendo determinar cuál fue la naturaleza de las influencias por las que me desvié. Otros pueden esperar que, como profeso estar en mi sano juicio, debería ser capaz de expresar una opinión decidida; pero yo considero… que no estaría en mi sano juicio si no dudara… Dejo que otros determinen… [esas influencias]» (326). Por encima de todo, ha aprendido a dudar, y está en su sano juicio, ya que fue a su incapacidad o falta de duda a lo que atribuyó la causa fundamental de su locura. «He perecido de un error habitual de la mente, común a muchos creyentes… el de temer dudar» (37).

Al final, dice, tuvo la tentación, en vista de su largo sufrimiento, de interpretar una imitatio Christi, «pero me negué resueltamente… con todos los defectos, así como con toda la sinceridad de un hombre natural: un inglés sencillo y muy débil» (329). Así concluye la Narrativa de Perceval.

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Nuestro último caso de tres, la autodescripción más famosa de la literatura, es la del Senatspräsident Daniel Paul Schreber, nacido en Leipzig en 1842. Su Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken, publicado en 1903, relata nueve años de clínica, 1893-1902.¹⁹

Schreber escribe hacia el principio de su volumen de quinientas páginas:

Las voces que me hablan han subrayado diariamente desde el comienzo de mi contacto con Dios (mediados de marzo de 1894) [nótese de nuevo el intento de fijar una fecha exacta del comienzo]:(20) el hecho de que la crisis que estalló en los reinos de Dios fue causada porque alguien había cometido un asesinato de almas. (23)

El asesinato del alma se ha convertido desde entonces en el título de un libro que explica el caso de Schreber en términos de su infancia, cuando su alma fue supuestamente asesinada por un padre cruelmente represivo (recordado gratamente por haber inventado el Schrebergarten), que promulgaba una Erziehungslehre con restricciones mecánicas -su Pangymnastikon era un programa de fitness de las primeras máquinas Nautilus- cuyo objetivo era el «direktes Niederkämpfen» del deseo en la infancia.

En su lugar, nos dirigimos a la edad adulta de Schreber, a su logro más apasionado y sostenido, sus memorias, el contenido de la psicosis, de acuerdo con el método de Jung, intentando tanto prever lo que experimenta el paciente como dar cuenta de estas experiencias tal y como el paciente da cuenta de ellas. Si escuchamos los contenidos de un paciente, ¿por qué no también los pensamientos cuidadosamente construidos del paciente sobre los contenidos? Estos también son contenidos. Quedarse con las imágenes, ser fenomenológico, significa también escuchar los delirios que explican los delirios. Lo esencial de la paranoia es el significado que el paciente le da, su pensamiento sobre ella. Y este pensamiento no puede separarse de los delirios. «[E]l pensamiento de la revelación descansa sobre la revelación misma».²¹ «La revelación… es la premisa de todo razonamiento».²² Los delirios invitan a su propio relato teórico, que, por el contenido religioso de los delirios, no es otra cosa que una teología. «La comprensión de la revelación original es lo que llamamos teología».²³ La megalomanía religiosa trae consigo una teología megalómana. La teología se convierte en el contenedor, el guardián, de la experiencia paranoica. Boisen dijo que actuaba «en obediencia a un mandato divino».²⁴ Schreber escribe que era su «tiempo sagrado»: «Debido a mi enfermedad entré en relaciones peculiares con Dios». Schreber se dedicó durante esos nueve años a una tarea monumental: «Tenía que resolver uno de los problemas más intrincados que jamás se hayan planteado al hombre y que librar una batalla sagrada por el mayor bien de la humanidad» (146). Esta batalla consistía en comprender el conflicto en el reino de Dios y el «Orden del Mundo». La crisis del orden se debía a que Dios ignoraba a los seres humanos vivos: «Estaba acostumbrado a tratar sólo con cadáveres o, en el mejor de los casos, con seres humanos que yacían dormidos (soñando). Así surgió la exigencia casi monstruosa de que me comportara continuamente como si yo mismo fuera un cadáver» (141). Dios «sólo veía a los seres humanos vivos desde fuera». «Su omnipresencia y omnisciencia no se extendían dentro del hombre vivo» (30). No era, en nuestros términos, ni psicológico, ni existencial, ni fenomenológico. Este era un enorme fallo en el Orden del Mundo, y Schreber estaba llamado a resolver este problema dentro de Dios -nada menos que reordenando el cosmos que, de nuevo en nuestros términos, significa hacer a Dios consciente de sus fallos. La comunicación con las antesalas del Cielo, con los dioses superiores e inferiores (Ahriman y Ormuzd) y con la gente pequeña (flüchtig hingemachte Männer) se produjo por medio de rayos nerviosos, lenguaje nervioso, Grundsprache y das Aufschreibesystem (126) que finalmente se convirtieron en las Memorias, pero todo ello tenía una tarea esencialmente teológica. La profunda reordenación de Dios y el Mundo desordenó profundamente a Schreber incluso mientras «ponía a prueba» su alma (14).

Estas ideas religiosas básicas permitieron a Schreber sobrevivir a su tormento. «Sólo puedo ver», escribe al final de su libro, «un verdadero propósito en mi vida si consigo exponer la verdad de mis supuestos delirios para que… la humanidad obtenga una visión más verdadera de la naturaleza de Dios» (p. 352).

El tormento sigue el patrón que ya hemos visto en Boisen y Perceval: violencia e intentos de suicidio; bramidos y cantos; preocupación por los significados y ambivalencia en las acciones; operaciones dolorosas aunque milagrosas en los órganos del cuerpo; vigilias sin dormir; degradaciones; fascinación solar y Mondscheinseligkeit; pensamientos de catástrofe mundial y visiones de belleza; la fe en su importancia individual – «mi persona se ha convertido en el centro de los milagros divinos» (252)-, un odio y una desconfianza encarnizados contra los médicos, el aprendizaje de la comunicación con los espíritus, y, todo ello, una concentración incesante, intensa y desconcertante en el sentido de Dios, la agonía de teologizar, en medio de la larga monotonía de la vida exterior. «La razón de mi inmovilidad… que consideraba la pasividad absoluta casi un deber religioso» (141).

La sexualidad erótica impregna los delirios de Schreber. Lo llama voluptuosidad y su objetivo, Entmannung. Este componente también está presente en los relatos de Boisen y Perceval. Bleuler ha escrito que la identidad sexual incierta (ambigüedad de género, neutralidad o androginia) está presente en casi todos los casos de esquizofrenia paranoide. Pero ya aquí, antes de volver sobre este tema, tengamos cuidado de distinguir entre unmanning y afeminamiento voluptuoso, por una parte, y deseo homosexual, por otra.

El proceso de Entmannung de Schreber comenzó incluso antes de la idea del asesinato del alma, antes de la ruptura en noviembre y del contacto especial con Dios. Schreber relata esta experiencia onírica:

Una mañana, mientras aún estaba en la cama… tuve una sensación que… me pareció muy peculiar. Era la idea de que realmente debía ser bastante placentero ser una mujer sucumbiendo al coito. Esta idea era tan ajena a toda mi naturaleza que… la habría rechazado con indignación, si hubiera estado completamente despierto. (36)

«Esta idea era tan ajena a toda mi naturaleza» recuerda Schreber, diciendo que sus ideas eran tan absolutamente diferentes de todo lo que había pensado antes. La alteridad de la idea, no mía, no inventada por mí, golpea como una fuerza sin anticipación; una anunciación del totaliter aliter como acontecimiento inteligible que hace inteligibles todos los demás acontecimientos (la definición de revelación de Niebuhr). Esta súbita revelación de la alteridad en una idea plenamente formada que experimento como externa a mí, confiere a la idea una autoridad espiritual suprema. Su fundamento, ajeno a mis sentimientos, a la tradición, a la razón, es totalmente otro, el totalmente otro, el fundamento incorregible y numinoso de Dios.²⁵

Por supuesto, los delirios no sufren corrección más que las revelaciones. «Cada ejemplo histórico muestra que la revelación se establece sólo por sí misma, no por otra cosa».²⁶ Por supuesto, debo preguntar qué pretensión tiene esta idea sobre mí, quién soy yo para que esto haya venido a mí, cuál es mi papel de señal. Y así comienzan, a partir de ese momento fijador (Micklem), de esa Schlüsselerlebnis (Kretschmer) de mediados de marzo, o del 6 de octubre o del 19 de diciembre, los rasgos reconocibles de la megalomanía: inicio epifánico, ansiedad profética de reordenación cósmica, incorregibilidad fundamentalista, grandeza de mi persona singularizada y unicidad de visión o monomanie, y la teologización apasionada, es decir, las explicaciones sistematizadas de la revelación primaria o primäre Verrücktheit.

En el caso de Schreber, necesario para la reordenación cósmica y concomitante con ella a lo largo de los nueve años en el hospital e incluso después, fue el proceso, al principio agonizante, luego cada vez más placentero, de Entmannung, unmanning, que no significa emasculación en el sentido más estricto, sino eliminación de la categoría masculina (51). Schreber experimentó la retracción del miembro masculino, genitales femeninos rudimentarios, hinchazón de los senos, aceleración del embrión. Las voces le llamaban señorita Schreber. Su estatura disminuyó, adoptando la apariencia de la forma femenina y, tras la liberación, siguió cultivando la «feminidad» llevando cintas y joyas, cosiendo, quitando el polvo y haciendo las camas, y contemplando fotos de mujeres desnudas.

Unmanning no pretendía el amor de los hombres, homoeros en el sentido literal, homosexual. Su intención no era tanto la afeminización como el ánima, el alma, y procedía de la voluptuosidad, una voluptas siempre en desarrollo; Voluptas, el niño en el vientre de Psique embarazada en el cuento de Apuleyo. La voluptuosidad «es la forma de existencia del alma dentro del Orden del Mundo» (332). «Este estado de Bienaventuranza es principalmente un estado de goce voluptuoso (Wollust), que … necesita la fantasía de ser o desear ser un ser femenino» (337). «El desprecio varonil de la muerte, tal como se espera de los hombres … como los soldados y especialmente los oficiales en tiempo de guerra, no está en la naturaleza del alma» (333).

Todos los días hay períodos en los que floto en la voluptuosidad… una indescriptible sensación de bienestar que corresponde a los sentimientos femeninos… No siempre es necesario dejar que mi imaginación juegue con cuestiones sexuales; en otras ocasiones, como cuando leo una parte especialmente conmovedora de un poema, cuando toco una pieza de música en el piano que me agrada especialmente desde el punto de vista estético, o cuando disfruto de la naturaleza… la voluptuosidad del alma crea… una especie de anticipo de la Bienaventuranza. (336)

Como ya sabrán, Schreber regresó con su mujer y a su casa en 1902 (a los 60 años). Ejerció como abogado durante unos cinco años; publicó su libro. Dos semanas después de la muerte de su esposa, en 1907, volvió a ingresar en un hospital psiquiátrico, donde murió cuarenta meses más tarde, a los 68 años.

Schreber no se curó; Perceval sí. A partir de Perceval podemos empezar a entender por qué Schreber no lo fue. Los relatos de ambos hombres son récits, al menos en parte en el sentido de Corbin,²⁷ es decir, testimonios escritos de experiencias imaginarias de revelación, pero los dos relatos difieren. Perceval dice que el espíritu habla poéticamente y el lunático toma el sentido literal. Para Perceval, la locura es literalismo, el literalismo es locura. Pero Schreber escribe que a menudo observó almas o rayos que aparecían como diminutos hombrecillos: «Hay que suponer, por tanto, que la capacidad de transformarse en forma humana… es una potencialidad innata de los rayos divinos. De este modo se arroja una luz totalmente nueva sobre la Biblia: ‘Creó al hombre a su imagen’ … este pasaje de la Biblia debe entenderse literalmente, lo que ningún ser humano se ha atrevido a hacer hasta ahora» (256).

Además, donde Perceval superó su miedo a dudar, Schreber confiesa (29) que él era un escéptico «hasta que la revelación divina me enseñó mejor». Al final de su relato, Perceval habla de sí mismo como un «inglés llano y muy débil». Schreber, al final de su relato, ofrece «mi persona como objeto de observación científica para el juicio de los expertos», incluyendo la «disección de mi cuerpo, que proporcionará pruebas rigurosas» (358). Así como la literalidad es locura, también lo es la misión. Perceval transformó la misión en preocupación por los lunáticos. Schreber literalizó la misión y la convirtió en la prueba de su reivindicación privada.

Schreber -después de nueve años- reconoce la burla y la broma en los delirios, diciendo: «se juega una especie de broma pesada con las cosas que yo uso más comúnmente» (352). Esta ambigüedad jocosa aparece de forma significativa en lo que Schreber llama «el sistema de no acabar una frase», «ideas inacabadas, o sólo fragmentos de ideas», que «se hizo cada vez más frecuente con el paso de los años» (217).

A Perceval le ocurría lo mismo con el lenguaje: «… en medio de mi frase… se han sugerido palabras contradictorias de las que iban antes; y he quedado desierto, boquiabierto, sin habla, o tartamudeando en gran confusión» (269). «Una palabra se pone por otra, y una letra se transpone con otra, y como la mente por una ley positiva siempre piensa en contrarios al mismo tiempo … la palabra que se utiliza por error es la contraria a la que se pretendía. Lo universal por lo particular, lo afirmativo por lo negativo, y cosas semejantes» (290). «El que gobierna la imaginación tiene el poder de … cubrir palabras escritas o impresas con otras palabras o letras que no están allí … y generalmente ocurre en pequeñas palabras que desvirtúan todo el sentido de una frase; como no, por sí … diferente, por similar; o en palabras similares, humor, por honor; charlatán, por rápido; y muestra, por simple» (310).

Fragmentos autocontradictorios, con juegos de palabras, aforísticos, incompletos, harían imposible la literalidad desde sus raíces, en las propias palabras y letras. El síntoma propone la cura del síndrome. La filosofía sigue tratando de establecer qué significan literalmente los fragmentos de Heráclito, a pesar de que se dice que el propio Heráclito dijo (ed. Diels-Kranz, fr. 93) que el habla que se origina en el espíritu no se oculta ni se revela, sino que se insinúa. Ni ocultación ni revelación. Estos opuestos confunden. En su lugar: insinuación, sugerencia, alusión.

Este «discurso entrecortado… la vena de poesía que recorrería su discurso»²⁸ se ofrece a Schreber en el «sistema-de-no-terminar-una-frase», presentando también el estilo lingüístico de la creación continua, la Palabra como abierta, incompleta, el enunciado no terminado. Sin embargo, Schreber afirma que «dejé a mis nervios completar los fragmentos de forma satisfactoria para una mente pensante» (217). Al escribir sus Memorias en frases, convirtiendo el Aufschreibesystem en un libro publicable -en un principio concebido sólo como un relato privado para su esposa-, el juez Schreber fija las creencias en las declaraciones completas de su locura. Su libro lo convierte en «El caso Schreber». Mientras escribía su Declaración de Creencias, Boisen enloqueció por primera vez. La revelación escrita en declaraciones racionales puede convertirse en teología, y también en locura.

Freud y Jung

Dado que Daniel Paul Schreber ha sido nombrado «el paciente más famoso de la psiquiatría»²⁹ y que Sigmund Freud ha sido el psicoanalista más citado de la psicología médica, la tradición nos obliga a fijarnos en lo que ese analista dijo sobre ese paciente.

El análisis de Freud de las memorias de Schreber y los posteriores trabajos de Freud sobre la paranoia interpretan las cuatro configuraciones principales de los delirios paranoicos como modos de negación del deseo homoerótico. Freud no incluye en su esquema el Abstammungswahn, el sensitiver Beziehungswahn, los delirios hipocondríacos, la querulousness litigiosa u otros delirios denominados por sus contenidos o estilos principales. Éstos, sin embargo, podrían subsumirse en uno u otro de los cuatro clásicos (esbozados a continuación) de los que nos hemos ocupado con estos tres: delirios de grandeza o megalomanía; de referencia erótica («todo lo que sucede es en referencia a mí», decía Schreber); y de persecución ya sea por enemigos, médicos, familiares, espíritus o Dios.

De los cuatro, la megalomanía parece ser el más abarcador e incluso de otro orden en que los delirios de referencia y persecución, en los tres de nuestros casos siguieron necesariamente de la grandiosidad religiosa primaria. Sus otros tormentos y meditaciones derivaban directamente de su relación especial con Dios. Si nos conformáramos con el método de Freud de reducir toda paranoia a una etiología única (negación del deseo homoerótico), más bien afirmaríamos que esa etiología es un intento de vivir armoniosamente con el sentido oculto, y la paranoia se definiría como la demostración de una revelación noética vivida literalmente.

El sistema interpretativo de Freud publicado en su estudio de 1911 sobre el caso Schreber afirma «que las principales formas conocidas de paranoia pueden representarse todas ellas como contradicciones de una única proposición: ‘Yo (un hombre) le amo (a un hombre)’, y de hecho que agotan todas las formas posibles en que podrían formularse tales contradicciones».³⁰

La proposición «le amo» puede ser contradicha en primer lugar por los delirios de persecución, que afirman: «No lo amo, lo odio». Esta percepción interna del sentimiento no puede ser admitida por la conciencia paranoica y, por lo tanto, debe ser experimentada en proyección, es decir: «No lo amo-lo odio, porque me persigue.»

La segunda forma de contradicción produce delirios de referencia erótica. Éstos afirman: «No le amo a él, la amo a ella». Y obedeciendo a la misma necesidad de proyección, la proposición se transforma en: «Me doy cuenta de que ella me ama». Estos delirios, dice Freud, «comienzan invariablemente no con ninguna percepción interna de amar, sino con una percepción externa de ser amado.» («Todo lo que sucede se refiere a mí») Uno se siente señalado, elegido, llamado, objeto del deseo de otro.

«La tercera forma en que puede contradecirse la proposición original [le amo] nos conduce a delirios de celos». «No soy yo quien ama al hombre: ella le ama a él, y el hombre sospecha de la mujer en relación con todos los hombres a los que él mismo está tentado de amar».³¹ La cuarta contradicción «rechaza la proposición en su conjunto». Como sugerí más arriba, es de otro orden, total, megalómana en su forma. Esta contradicción afirma: «No amo en absoluto: no amo a nadie». Sin embargo, dice Freud, «la libido debe ir a alguna parte, [así] esta proposición parece ser el equivalente psicológico de la proposición: «Sólo me amo a mí mismo». De modo que este tipo de contradicción nos daría la megalomanía» (CP 3: 451).

No pretendo rebatir a Freud sino, más bien, recoger los contenidos de su sistema interpretativo en lo que expondré a continuación. Los dos contenidos esenciales de Freud son: primero, que la causa material es el deseo homoerótico, el deseo de lo semejante, de lo semejante por lo semejante; y segundo, que la causa formal de los delirios paranoicos es noética. El deseo es convertido, o subvertido, por la lógica, utilizando las leyes trascendentes del pensamiento (principio de contradicción, afirmación por proposición, gramática sujeto/objeto). Es la organización noética del deseo la que produce la paranoia, no el homoerotismo como tal, que como dice Freud contribuye «a la amistad y a la camaradería, al espíritu de cuerpo y al amor a la humanidad» (CP 3: 447). La paranoia es, en efecto, su propio nombre: paranoia mental, cognitiva, trastorno del sentido. Como dice Perceval, «mi mente estaba constantemente ocupada» (53). Esta actividad mental muestra la causa formal en funcionamiento, convirtiendo la relación libidinal, erótica, con el mundo en una relación semántica, hermenéutica, con el mundo. El mundo de la Gemeinschaftsgefühl se convierte en un mundo de significados. En lugar de deseo, significado.

Cuando examinamos con detenimiento la teoría de Freud, descubrimos que no son ni el deseo material ni la negación formal del deseo lo que da lugar al trastorno, sino su doble literalización. Cuando el deseo es literal, la derrota de ese deseo también lo es. Ejemplos de esta doble literalización se dan en las prácticas religiosas, donde la concupiscencia es contrarrestada por un ascetismo igualmente literal, y en la filosofía, donde el materialismo utilitario es contrarrestado por el idealismo metafísico, que, a pesar de sus abstracciones, sigue siendo literal.

En el tándem, material y formal, cuando cualquiera de los dos se literaliza, el otro le sigue. Cuando el sentimiento afín se convierte en homosexualidad (aunque sólo sea en teoría y no en comportamiento concreto), entonces el contramovimiento se vuelve igualmente fundamentalista, el aspecto noético literalizado en Declaraciones de Creencia (Boisen), sistemas de escritura (Schreber), voces alucinatorias, palabras como shibboleths. La negación del deseo como teología. La cura de Perceval es ilustrativa de la salida. Tuvo que distinguir las intenciones poéticas de las órdenes literales, los espíritus de los cuerpos de sus compañeros. Liberarse tanto del materialismo del deseo como del formalismo de la negación requiere ese término medio de lo poético, metafórico, humorístico, engañoso, imaginal, incompleto, esa luna (Boisen) donde no hay género, donde la conciencia no es ni esto ni aquello.

Desde este punto intermedio, el propio esquema explicativo de Freud parece una fórmula noética para eludir el material teológico real de los delirios de Schreber. Y ahora podemos ver por qué la teoría de Freud se ha mostrado tan exitosamente resistente al cambio, habiendo sido sostenida por el psicoanálisis ortodoxo sin mayores objeciones o desviaciones durante setenta años.³²Porque no debe ser tomada literalmente. Los hechos no tienen nada que ver con ella.

Aunque nuestros tres casos mostraban contenidos homoeróticos e identidad de género confusa (es decir, fijación de género deliteralizada), la expresión manifiesta de estos contenidos no era el motivo de la curación. El homoerotismo y la paranoia no son convertibles, como si los homosexuales no pudieran ser paranoicos y los paranoicos no pudieran ser también homosexuales. Ambos comportamientos pueden darse sin conflicto en la misma persona (Kolb). Además, sólo un porcentaje menor de los paranoicos diagnosticados presentan material homosexual.³³ Sin embargo, a la teoría psicoanalítica no le preocupan estos «hechos», ya que la teoría sostiene que el comportamiento homosexual real no elimina el homoerotismo reprimido latente en el inconsciente, que sigue siendo el fundamento de la paranoia.

Dado que los hechos «duros» no son pertinentes para el esquema freudiano, la brillantez perdurable de su lógica puede trascender los casos concretos. Persiste gracias a una estrecha estructura noética, la metáfora raíz de la cuadruplicación, ese fundamento metafísico utilizado por Aristóteles, Schopenhauer y Jung para una explicación completa.³⁴ La universalidad absoluta de la forma requiere una materialidad-sexualidad igualmente universal e intratable; como si dijéramos, la idea literalizada del homoerotismo es la contrapartida necesaria del esquema lógico. Doble literalización. Debemos tener en cuenta que las ocasiones de paranoia no se explican suficientemente por la homosexualidad concreta real, su presencia o su ausencia. Lo que el relato psicoanalítico sí requiere, o ha inventado, es un homoerotismo latente, inconsciente, no fenoménico: una idea metafísica tomada al pie de la letra. En otras palabras, la idea de la homosexualidad latente ha sido requerida por la teoría de la paranoia. Puede que incluso sea una idea paranoica.

La opinión de Freud de que la teologización de Schreber evita la sexualidad se convierte en mi opinión de que la sexualización de Freud evita la teología. La explicación sexual de Freud cumple precisamente la misma función defensiva de negación que, según Freud, cumple la teologización en Schreber: La teoría de Freud funciona como una teología. Lo que se niega específicamente en el relato freudiano es el tema real de las memorias: La relación de Schreber con Dios, la teología manifiesta de Schreber.

Conviene ser prudente: las explicaciones de la paranoia tienden a atraparnos en los mismos significados que encontramos para explicarla. La paranoia parece contagiosa. Sin embargo, debemos seguir adelante, con peligro o sin él, porque la pregunta con la que empezamos -cómo caracterizar la diferencia entre engaño y revelación- sigue ante nosotros, sin respuesta.

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A diferencia de Freud, Jung escribió muy poco directamente sobre la paranoia. La esquizofrenia era su principal foco psiquiátrico. Indirectamente, sin embargo, los escritos de Jung ofrecen profundas enseñanzas sobre la paranoia. Los textos instructivos no son tanto sus primeras obras psiquiátricas como sus últimas -digamos- obras teológicas: Aion: Researches into the Phenomenology of the Self (CW 9.2), «The Undiscovered Self» (CW 10), « 10), “Flying Saucers: A Modern Myth of Things Seen in the Skies» (CW 10), Mysterium Coniunctionis (CW 14), «On Synchronicity» (CW 8), su biografía con Aniela Jaffé,³⁵ y especialmente «Answer to Job» (CW 11).

Jung también se ocupó continuamente de la feminización de la unilateralidad masculina, ya fuera en su entusiasmo por la Asunción de María, su énfasis en Sofía, Regina o Luna en la alquimia, sus muchas elaboraciones del arquetipo del ánima, o su elección del Rosarium, con su hermafroditismo fantástico y explícitamente sexual para representar la estructura de las relaciones psicológicamente fructíferas.

Jung también dibujó diagramas de cuaterniones y estableció su propia «familia de cuatro». Y, al igual que la división de Dios en Ahriman y Ormuzd de Schreber, Jung también imaginó una autodivisión crítica dentro de la imagen de Dios, y especuló sobre la «inestabilidad interior de Yahvé» (CW 11: 686).

Como los demás que hemos descrito, Jung también experimentaba sus pensamientos y figuras como autónomos. Sus memorias cuentan cómo aprendió «que hay cosas en la psique que yo no produzco, pero que se producen a sí mismas y tienen vida propia…» «En mis fantasías mantenía conversaciones con él, y él decía cosas que yo no había pensado conscientemente. Pues observaba claramente que era él quien hablaba, no yo» (MDR, 183). «Me he dado cuenta», escribe, a propósito de sus propias visiones, «de que uno debe aceptar los pensamientos que se desarrollan en su interior por sí mismos como parte de su realidad… La presencia de los pensamientos es más importante que nuestro juicio subjetivo sobre ellos» (MDR, 298).

También Jung utilizó ritos mánticos, como Boisen abriendo la Biblia al azar; también Jung inventó una terminología rica, a veces arcaica, y reconoció el carácter «alquímico» y personificado de sus conceptos. El kobold, el complejo, el daimon y el espíritu eran también sus familiares.

Así pues, escuchemos ahora a Jung con la paranoia en mente y con oído para discernir las diferencias entre los tres primeros casos y este cuarto. En primer lugar, la voz profética con su misión: «Las generaciones venideras tendrán que tener en cuenta esta transformación trascendental si no queremos que la humanidad se destruya a sí misma» (CW 10: 585). Se sintió llamado a advertir de la fatalidad: «No es la presunción lo que me impulsa», escribe en el ensayo sobre los platillos volantes, «sino mi conciencia de psiquiatra, que me obliga a cumplir con mi deber y a preparar a los pocos que me escuchen para los acontecimientos que se avecinan y que corresponden al fin de una era» (CW 10: 589).

En defensa de su Answer to Job, Jung escribe:

Las cosas son comparativamente fáciles mientras Dios no quiera otra cosa que el cumplimiento de sus leyes, pero qué pasa si quiere que las incumplas … Ser la voz de Dios ya no es una función social … ¿qué he conseguido por mi seria lucha sobre Job … ? Se me considera blasfemo, despreciable, un desalmado, cuyo nombre es barro. Me tocó en suerte recoger a las víctimas del Summum Bonum y ayudarlas con mis pobres medios. CW 11: 1637)

Mientras daba un paseo antes de salir del manicomio, Perceval obedeció la instrucción de «levantar la cabeza y abrir la voz». Para su sorpresa, profirió horribles juramentos, blasfemias y obscenidades hacia el cielo (284). Schreber utiliza un lenguaje blasfemo y grosero similar; de hecho, la blasfemia aparece con frecuencia en la megalomanía paranoide. De Jung aprendemos que esto es un efecto de lo divino, como si el llamado por el cielo también tuviera que maldecir al cielo. Jung dice en una carta sobre su libro Job:

… «tosco» es suave en comparación con lo que sientes cuando Dios te disloca la cadera o cuando mata al primogénito … Ésa es una cara de mis experiencias con lo que se llama «Dios». «Burdo» es una palabra demasiado débil para ello. «Crudo», «violento», «cruel», «sangriento», «infernal», «demoníaco» serían mejores.³⁶

También Jung estaba convencido de que el destino de la raza humana y el objetivo del mensaje cristiano dependían del individuo individual, «esa unidad infinitesimal de la que depende el mundo» (CW 10: 588) y habla de sí mismo como uno de esos «individuos». «Si el todo ha de cambiar, el individuo debe cambiar él mismo» (CW 10: 1378), que es precisamente lo que Boisen y Schreber creían y en lo que estaban comprometidos. Jung escribe que «el alfa y el omega de la religión es la experiencia individual subjetiva» (la misma justificación a la que Schreber apela una y otra vez). «La voluntad de Dios puede ser terrible», prosigue Jung, «y puede aislarte de tu familia y de tus amigos y, si eres lo bastante valiente o insensato, puedes acabar en el manicomio. Y, sin embargo, ¿cómo puede haber religión sin experiencia de la voluntad divina?». (CW 11: 1637). Y es Jung quien, en Answer to Job, propone una idea -blasfema para la teología y megalómana para la psiquiatría-: «la idea del hombre superior por el que Yahvé es derrotado moralmente» (CW 11: 665). El hombre individual es supremamente importante por el egoísmo de Dios según Schreber (359) o por la ceguera de Dios (CW 11: 585-91) según Jung.³⁷ Y también Jung habla desde la certeza interior contra la hipocresía de la falsa religión, casi como si la verdadera religión fuera la secta de la psicología. «Sólo tengo una comunión real con los que tienen la misma o parecida experiencia religiosa, pero no con los creyentes en la Palabra… utilizan la Palabra para protegerse contra la voluntad de Dios».

Volvamos a la idea de significado para llevar más lejos los paralelismos entre nuestros tres primeros casos y el de Jung. Siguiendo a Karl Jaspers, la paranoia es un trastorno del sentido: «Todo pensamiento es un pensamiento sobre significados… las experiencias del delirio primario son análogas a esta visión del significado».³⁸ La visión del significado fue el principal empeño de Jung: el suyo fue El mito del significado, como tituló Aniela Jaffé uno de sus libros sobre Jung.³⁹ Jung amplió la idea misma de significado en dos direcciones: mediante su hipótesis de la sincronicidad, que elevaba el significado a la misma importancia que el espacio-tiempo, la causalidad y la energía, y reivindicando la autonomía del significado, independiente de la conciencia humana: «un significado objetivo que no es sólo un producto psíquico» CW 8: 915).

El arquetipo del significado en el sistema de Jung es el Sí-mismo. Se deduce entonces que la paranoia como trastorno del significado es un trastorno del Sí-mismo, y que la fenomenología de la paranoia presenta la patologización del Sí-mismo. Los fenómenos del Sí-mismo han sido evidentes en todos nuestros casos: la preocupación por Dios, la cuádruple dimensión, el hermafroditismo, la grandeza cósmica, la trascendencia, etc. El Sí-mismo, que es el arquetipo más importante en la escala de Jung, se convierte en el recipiente de nuestro trastorno mental más importante. Recurrimos a los símbolos y experiencias individuales de nuestro Sí-mismo no sólo en busca de revelaciones, sino también para elucidar nuestra paranoia.

Así como uno puede caer en el amor y ser poseído por el eros, o caer en el alma, hechizado por el ánima, también uno puede caer en el sentido y ser engañado por el Sí-mismo, como atestiguan las certezas, exaltaciones y sexualidades conjuntadas que vimos en estos casos, y por sus contenidos, como los diagramas de «familia de cuatro» de Boisen o la capacidad de Schreber de mirar al sol, «punctum solis» (CW 11: 1638).

Lo que Jung quiere decir con significado significa más de lo que el significado suele significar. El significado trasciende las explicaciones del sentido. Lo equipara con la realidad del espíritu (CW 11: 554). El significado es más que semántico, contextual o incluso hermenéutico; es cosmológico, de modo que la lucha del alma con el significado, ya sea en Job o en cada paciente, es en última instancia una lucha con Dios, el espíritu, el cosmos. Esta extensión del sentido a los fundamentos más profundos pone en primer plano precisamente aquellos contenidos que suelen aparecer en los atormentados delirios religiosos de la paranoia. De ahí que la búsqueda de sentido del alma o, parafraseando a William James, su ajuste armónico con lo divino, requiera trabajar sobre la propia paranoia. Los esfuerzos psicológicos son siempre parcialmente paranoicos porque, como dice Jung, la psique no ofrece ningún punto de vista objetivo exterior. Siempre estamos atrapados en nuestra propia visión de las cosas. Además, nuestra vocación profesional depende de la capacidad paranoica de detectar, sospechar e interpretar para establecer extrañas conexiones entre los acontecimientos. Debemos «ver a través» de las pantallas de las apariencias hacia sus significados, y escuchar con un tercer oído. Debemos percibir en el otro lo que él niega que exista y basarnos en una teoría del «inconsciente» -por definición, el funcionamiento invisible de una mente invisible- para dar cuenta de este comportamiento autorizado como psicología profesional.

Cada vez que abrimos un significado invitamos al potencial paranoico. La psicología camina por la frontera entre el sentido y la paranoia: también los psicólogos son casos límite. El propio Jung, con la ironía de Perceval, comenta al respecto: «… el sentido es algo mental o espiritual. Llámelo ficción si quiere» (CW 11: 494). Ese es el brillo mercurial de Jung, que deconstruye el punto de apoyo de su teorización: el significado como ficción o la ficción como significado. Ideas paranoicas manifestando al Sí-mismo, el Sí-mismo manifestando ideas paranoicas. ¿Dónde acaba el engaño y empieza la revelación? Hermes camina por las fronteras. Y Hermes, dice Jung en una conferencia,⁴⁰ es el «dios de la revelación» (CW 13: 256). Así que debemos esperar en la revelación lo que Perceval aprendió: la broma, el giro, la insinuación. Y, puesto que Hermes es el dios de la revelación, las revelaciones sólo deben escucharse con un oído hermético, mercurial, sus significados como ficciones, transponiendo la palabra del espíritu en una imagen poética, un movimiento que el pobre Schreber no podía hacer a causa del Asesinato del Alma, porque estaba privado del eco psíquico intermediario, dejando literal el mensaje. Así que Schreber tuvo que transponer su género real, convertirse en travesti, para encontrar la duplicidad mercurial, mientras que Perceval y Jung podían imaginar a Mercurius como analogías, como imágenes.

Sin embargo, la importancia reveladora, los contenidos temáticos y el sufrimiento divino impuesto en nuestros tres casos, y en Jung, siguen siendo iguales.

Revelación y engaño

¿Dónde radica entonces la diferencia entre el caso de Schreber y el caso de Jung, entre un método de revelación incorrecto y uno correcto? Hemos visto que no radica en los contenidos revelados. Material extraño, ilógico, cosmogónico, blasfemo aparece también en textos de cuerdos y de locos. Tampoco radica en la misión y la profecía a las que urgen estos contenidos. Consideremos Ezequiel y Jeremías, Swedenborg y Blake. Consideremos a Jung. La vocación, la advertencia, la visión de la catástrofe, la perspectiva de la regeneración, la androginia, son, como dijo Boisen, auténticos temas religiosos que aparecen tanto en cuerdos como en locos. Si el error de Boisen fue universalizar su experiencia, ¿no es ese «error» el que exige la revelación religiosa? ¿No es eso precisamente lo que exigen la misión y la profecía?

El criterio de la paranoia tampoco reside en la aceptación social. Todavía se enseña en psiquiatría que si suficientes personas, incluso muy pocas, comparten una visión, difícilmente puede calificarse clínicamente de paranoia. Si puedes reunir a unos cuantos para que te acompañen a la montaña a pasar la noche en quiliástica expectación por el fin del mundo mañana, entonces en virtud de tus compañeros perteneces a una secta y no a un diagnóstico. «Donde dos o tres se reúnen en mi nombre» (Mateo 18: 20). Sin embargo, en Jonestown (Guyana), unas novecientas personas estaban reunidas en un patético delirio suicida, por no hablar de los delirios colectivos que compartimos durante los años treinta y que probablemente estemos compartiendo sin saberlo ahora mismo. El delirio no puede determinarse con criterios sociales.

Quizá el criterio sea el contexto. ¿Son los contenidos ajenos al portador de los mismos? Las ideas de Schreber, en efecto, tenían poco que ver con la historia vital y la mente del Senatspräsident y su entorno, pero las de Boisen, en general, y las de Jung encajaban bien en el contexto de sus intereses y niveau. Boisen dijo que estaba engañado en parte porque algunas de las ideas eran totalmente ajenas a cualquier cosa que hubiera pensado u oído, totalmente fuera de contexto. Pero, ¿qué decir de Oseas o del Santo ingenuo? ¿No reside su valor supremo precisamente en la novedad espontánea de su experiencia, completamente fuera de contexto? ¿No es el objetivo de los milagros, la glosolalia y otros descensos del espíritu romper, desafiar y anular el contexto? La revelación debe briser l’histoire porque es revelación de totaliter aliter, el otro totalmente santo.

Nocividad: otra marca distintiva que a veces ofrece la psiquiatría. ¿Es la idea dañina o peligrosa para uno mismo o para los demás? Pero, ¿qué ideas religiosas no son peligrosas? Como dijo Jung, «la verdadera relación del hombre con Dios debe incluir tanto el amor como el miedo para que sea completa» (CW 18: 1630). Mira a Job, y a Abraham que sacó el cuchillo contra su hijo, y mira lo que le pasó a la gente que siguió la visión de Moisés: todos expiraron en el desierto. Y, ¿han sido sólo benignas las ideas de Jesús sobre el amor o de Mahoma sobre la fraternidad? ¿Qué ha sido más peligroso para uno mismo y para los demás que las revelaciones del cristianismo y del islamismo: el martirio de uno mismo y las masacres de infieles, primitivos, paganos, nativos, animales, árboles… No; la nocividad no se sostiene como criterio.

Entonces, la diferencia debe residir en la persona. Sin duda, hay una distinción evidente entre las personas de Schreber y Jung. Sin embargo, Schreber era un hombre más bien convencionalmente racional, incluso burocrático, y demente; Jung, un hombre más bien idiosincrásico y cuerdo. Además, ¿en qué medida afecta el juicio sobre la persona a nuestro juicio sobre las revelaciones? Supongamos que la arqueología bíblica desenterrara ese fragmento que podría demostrar que el Ezequiel histórico había sido un interno de un manicomio, pintando con los dedos sus ruedas en la sala de arte. ¿Sus visiones serían descalificadas como revelaciones? Que Jung tuviera conversaciones con los fantasmas Filemón y Elías durante lo que Ellenberger⁴¹ llama la «enfermedad creativa» de Jung no devalúa esas visiones ni la revelación recibida sobre el mandala, la autonomía de las figuras y voces psíquicas o la disciplina de la imaginación activa.

Podemos mantener distintos textos paranoicos e individuos paranoicos. Un síndrome existe no sólo dentro de un estilo de personalidad; también puede manifestarse en un estilo textual: ilógico, defensivo, apodíctico, fantasioso. Muchos de nosotros mostramos características de personalidad paranoide; somos rígidos, suspicaces, hipervigilantes, despreocupados y egocéntricos, pero nos hemos librado de los delirios y las revelaciones. Los síndromes y las personas pueden solaparse, pero no deben coincidir. Como escribió el eminente psiquiatra alemán Kurt Schneider: «La formación del delirio no tiene nada que ver con los rasgos de la personalidad… El delirio no puede explicarse en términos de una personalidad particular, su desarrollo y sus conflictos internos.»⁴² La psicodinámica de la personalidad del homoerotismo reprimido, incluso la persecución y la traición reales, no causan delirios ni revelaciones de persecución o celos, ni esas experiencias reales son condiciones necesarias para ellos. El hecho de atribuir las revelaciones a factores de la personalidad es siempre a posteriori, al igual que gran parte del razonamiento psiquiátrico. El diagnóstico de personalidad paranoide no predice en absoluto que vayamos a entablar una relación peculiar con Dios, ni que Dios vaya a entablar una relación con nosotros.⁴³ Histéricos, maníacos, epilépticos, esquizoides pueden ser llamados también. «El espíritu sopla donde quiere y tú oyes su voz, pero no sabes de dónde viene» (Juan 3: 8). No hemos encontrado la señal de diferencia entre revelación y engaño. No hemos respondido a la pregunta.

Puesto que he planteado esta pregunta imposible, me siento obligado a darle mi respuesta imposible. Cuestiono la pregunta: es una pregunta falsa, que surge de la suposición, tanto teológica como psiquiátrica, de que existe una clara distinción entre revelación y engaño, entre método correcto e incorrecto de manifestación de lo oculto. De ahí que la «incorregibilidad» haya sido siempre el estigma que distingue a la verdadera paranoia. «Bueno, qué sabe usted, doc», dice el hombre, «¡los hombres muertos sangran!». Incorregible.

Supongamos, sin embargo, que partimos de otro supuesto: no hay, ni puede haber, distinción clara. La revelación siempre viene como incorregible, siempre viene en forma delirante. Como «el delirio propiamente dicho es incorregible»⁴⁴, así también lo es la revelación. Viene de la Autoridad Suprema, la voz misma de la Verdad con toda la certeza del nous trascendente. ¿Qué podría corregirse, y de qué otra perspectiva que no fuera inferior, falible y únicamente humana podría proceder tal corrección?

En lugar de buscar establecer el contexto y los criterios de una revelación correcta, invitando así a la teología sistemática y a la paranoia sistemática, yo corregiría esa noción de revelación y delirio que las separa, y asumiría en su lugar que todo delirio es revelador, toda revelación, delirante. Sostendría que la definición de Niebuhr se aplica por igual a ambos: un «acontecimiento inteligible que hace inteligibles todos los demás acontecimientos.»⁴⁵ Mientras se insista, como insisten esos pasajes clave de James y Kittel, en que la Deidad está oculta y la relación con lo oculto es la esencia de la religión, entonces la revelación se hace necesaria para la religión, y el delirio también. La paranoia se da con nuestro Weltbild teológico. En consecuencia, la psiquiatría no puede alcanzar la paranoia endémica, el potencial delirante, en los individuos sin abordar su fuente en el colectivo: esa necesidad doctrinal de un Dios oculto que se revele y cuyas revelaciones no pueden distinguirse claramente de los delirios.

Ahora queda más claro por qué hemos tenido que adentrarnos en la teología para proseguir nuestro tema hasta sus raíces psicológicas, como hicieron Freud en El porvenir de una ilusión⁴⁶ y Jung en sus escritos teológicos y sus controversias con los teólogos. La psicología y la teología necesitan su vínculo inherente, pues de lo contrario la teología pierde el alma y la psicología olvida a los dioses. Esta interpenetración es la tradición de Eranos desde sus inicios con C. G. Jung y Rudolf Otto, continuada por Gershom Scholem, Henry Corbin y Ernst Benz, y ahora por Ulrich Mann, David L. Miller y Wolfgang Giegerich. No podemos separar la psicología de la teología, como tampoco podemos separar el alma del espíritu.

Cuando Jacques Lacan advirtió, como se dice, que el psicoanálisis está acabado si triunfa la religión, entiendo que quería decir que la psicología es imposible allí donde triunfan los significados literales,⁴⁷ allí donde la teologización rompe su hilo conductor con la psicologización. Sin embargo, esa amenaza está siempre presente. Mientras la cultura requiera revelación para su religión, habrá locura religiosa endémica en esa cultura; mientras la revelación sea necesaria para la esencia de la religión, debemos tener una teología dogmática, y una Iglesia, y un establecimiento psiquiátrico para garantizar la corrección de las revelaciones, y debemos esperar como algo bastante habitual esos contenidos que vimos en nuestros tres casos, y que vemos también en nuestra crisis apocalíptica actual, nuestro sectarismo fundamentalista, y nuestro mundo políticamente paranoico.

Perceval dijo que su locura era el literalismo: «El espíritu habla poéticamente» pero «el lunático toma el sentido literal». Sin embargo, este literalismo lunático resulta directamente de la revelación que excita y asegura literalismos de todo tipo al anunciarse como la voz de lo oculto, que dice la verdad. No podemos suprimir el hecho de que el Dios de la teología de nuestra cultura es una divinidad que debe revelarse para ser divina, revelarse con palabras, palabras que son literales, que este Dios teológico es él mismo un literalista que, si se persigue hasta el final, es por tanto «lunático», o paranoico; no porque este Dios sea ciertamente un Dios vengadoramente celoso o por la autorreferencia monomaníaca: todas las cosas se refieren a él y lo significan, o porque sea por dogma hipervigilante y sin debilidad, es decir, omnisciente y omnipotente, sino porque es un Dios teológico, un Dios de la Escritura, la santidad de la Escritura, que se identifica con su palabra. ¿Estaba realmente tan equivocado Schreber, o Jung, al anunciar un terrible conflicto en el reino de Dios? ¿Tan equivocado estaba Jung al conectar los horrores del Apocalipsis de Juan con el Evangelio de Juan, que se abre: «En el principio era la palabra y la palabra estaba con Dios y la palabra era Dios»?

Entonces, no, John Perceval. El espíritu no habla poéticamente, sino noéticamente; o como dice William James, con una cualidad noética: «iluminaciones, revelaciones, llenas de significado e importancia»; y éstas, dice, son «estados de conocimiento».⁴⁸ El espíritu habla literalmente con instrucciones y profecías absolutamente literales y con milagros intensamente sensibles de la carne y de las cosas. Los muertos sangran, los cojos andarán, Lázaro resucitará: todos resucitarán de entre los muertos, nacidos de nuevo también en la carne. Y esta Resurrección físicamente literal requiere un Apocalipsis literalmente físico, un fin real de este mundo real.

La insistencia de Jung en Mercurius –extra Mercurius nulla salus, podría ser su lema- es magníficamente pragmática, una insistencia que es terapéutica, incluso salvadora. Su invocación de Mercurius no es un mero capricho alquímico, para proporcionar una compensación opuesta a la imagen de Cristo, o para cumplir la fórmula del mandala, su «familia de cuatro». Anima mercurialis da el oído que engaña a la mente para que no escuche el significado «verdadero». Sin Hermes el Mensajero, las insinuaciones y gestos divinos se convierten en órdenes literales, y el instinto religioso se vuelve desordenado, paranoico.

Jung equipara Mercurius con el inconsciente colectivo (CW 13: 284). La idea misma del inconsciente, a diferencia de la del homoerotismo, se vuelve crucialmente terapéutica con respecto a la paranoia porque, como Jung define el inconsciente, es un negativer Grenzbegriff. Como tal, se salva de la literalización; no puede identificarse con ningún estado mental o comportamiento real (a diferencia de la homosexualidad). El inconsciente no puede tener una fenomenología que le sea propia y las afirmaciones sobre él no pueden verificarse (CW 8: 417). Elusivo y mercurial, el inconsciente no es un lugar, ni un estado, sino un oscuro hermano irónico, una hermana que resuena, que recuerda.

Este sentido pragmático y funcional del inconsciente sirve de profilaxis contra todo lo que pueda suponer ilusoriamente que revela lo oculto. Como observa Jung, la revelación no puede distinguirse de un «funcionamiento autónomo del inconsciente» (CW 11: 237). La idea del inconsciente ensombrece la teología de la revelación con la psicología del engaño, salvando al alma de la certeza cegadora y a la teología, fundada sobre la revelación, de su locura inherente. El Deus absconditus no puede manifestarse al margen de las imágenes que presentan la manifestación. La revelación no puede separarse de la imaginación. Entre lo oculto y la percepción de lo oculto se encuentra el tercero, el poder imaginativo del alma, el portador de los mensajes, anima mercurialis. En virtud de la idea mercurial del inconsciente, las afirmaciones teológicas de Jung, tan parecidas a las de los tres primeros casos, siguen siendo psicológicas y no paranoicas. Hermes el ladrón, Mercurius el tramposo, un pícaro bromista, es el alma guía hacia lo oculto, salvándonos del literalismo, y de la paranoia. «El engaño y la duplicidad», decía Perceval, salvan del engaño, pues el engaño como falsa creencia sólo aparece con la creencia verdadera, sólo con la revelación.

Así que hay un camino a través, y Perceval todavía puede ser una guía. A medida que avanzaba su curación, «obedeció al espíritu del humor» porque «la Deidad… a menudo insinúa su voluntad bromeando». Podemos dejar que las revelaciones, las epifanías, las profecías desciendan sin creerlas ni dejar de creerlas. Serio ludere, decía la máxima renacentista. No dejemos que provoquen una respuesta de creencia, sino mantengámoslas teñidas de Mercurio. Creer en se sitúa dentro del texto. Boisen, recuerdan, se derrumbó mientras escribía su «Declaración de fe», súbitamente capturado por su texto al entrar en su tercer párrafo. Perceval, recuerdan, aprendió a dudar, mientras que Schreber superó la duda y nunca se recuperó. Porque es una función psicológica de la duda -no meramente escarmentar o probar la creencia- sino prevenir la creencia-respuesta inherente a la cual es la locura del literalismo. El pecado original, decía Perceval, no es otra cosa que tomar los mandatos de un espíritu de humor y pervertirlos en verdad, iluminación, estado de conocimiento.

La última risa, sin embargo, se la lleva el propio John Perceval, quien, al final de sus memorias, se engañaba sobre su curación. Su último e incurable engaño -por supuesto no reconocido por él, ya que lo esencial del engaño es que nosotros mismos no podamos verlo como tal- está encerrado en la teología de Perceval: Dios habla poéticamente, y el lunático toma el sentido literal. Pero «[l]a revelación existe en la afirmación y el mandato»⁴⁹, y fue John Perceval quien aprendió a escuchar los mandatos literales con un oído metafórico. Sólo cuando se vuelve dubitativo, engañoso, irónico e imaginativo se convierte en un hombre cuerdo. No debemos pasar por alto este punto: cuando Perceval declara que el Pecado Original consiste en una Caída de lo poético y humorístico, porque la Deidad manifiesta su voluntad bromeando, lo estaríamos tomando literalmente si leyéramos esto como que los dioses hablan bromas, o que el único Dios verdadero es Mercurius porque no es verdadero. Más bien, leemos que Perceval atribuye la divinidad a lo poético y humorístico, imaginando que, antes de la Caída y de las desgarradoras narraciones del exilio, el Edén estaba lleno de humor, y nuestra nostalgia del Jardín es una añoranza de la risa. El paso al humor representa también, por un lado, un tránsito de géneros desde el oscuro otoño trágico de Perceval, pasando por la amarga ironía, hasta la comedia, su liberación del encierro y el matrimonio, la primavera; por otro, un proceso alquímico desde el caos primario, pasando por la nigredo, hasta la plata y el albedo.⁵⁰

¿Qué implica la experiencia de Perceval de lo poético como terapéutico? ¿Paranoia superada por la poesía? Por supuesto, no poemas literales, poesía, poetas. No se mencionan. Más bien, del mismo modo que estudiamos los mitos para adquirir un sentido mítico y no para ajustarnos a tipologías míticas -yo vivo el mito de Edipo, tú eres una mujer Artemisa o un tipo Afrodita (que es en conjunto una comprensión literal y no mítica del mito)-, podemos recurrir a los textos poéticos para educar el sentido poético. Lo poético desconcierta el sentido a medida que el humor lo transpone, impidiendo el cautiverio en el texto revelador. Sus frases declarativas proporcionan una estructura de seguridad del sentido. Al final de su libro, Perceval ya no intenta declarar el sentido de los acontecimientos. Se libera de la revelación y, por tanto, del engaño. Lo poético vencería a la paranoia, un trastorno del sentido, porque «Un poema debe ser igual a / No verdadero… Un poema no debe significar / Sino ser».⁵¹

Cuando está dentro del texto, la persona está dentro del síndrome, sintiéndose llena de su significado, su persona significada por la grandeza de Dios, uno mismo el referente monomaníaco, significante de todas las cosas, o lo que la psiquiatría llama delirios de autorreferencia y grandeza. Sin embargo, la psiquiatría promulga la misma grandeza autorreferente en el disfraz pedestre de su teoría del ego, el ego como centro de la conciencia, dador de significado, y con el que todos los acontecimientos deben estar relacionados para su significación.

La revelación y lo oculto

La primera palabra que necesita desesperadamente nuestra terapia de des-literalización es la propia «revelación». En lugar de una revelación literal -de la ocultación a la revelación, de un espejo oscuro y enigmático a la iluminación y un estado de conocimiento (William James)- habría cambios continuos en cualquier presentación; «revelado» y «oculto», poco más que un juego de primer plano y fondo, superficie y profundidad; «revelado» y «oculto», transposiciones felices dentro de cualquier metáfora, modos de broma, alusión. Entonces el apocalipsis se vuelve innecesario, los velos delirantes, ningún velo que levantar o rasgar.

El velo, digámoslo así, no es más que esa sugerente insinuación, un aidos (una vergüenza o timidez) que reside en la revelación, en el sobresalto y la conmoción de toda presencia directa, un aidos artemiseano inherente a toda novedad, a toda desnudez; el velo, un sentimiento en el alma que nos mantiene, en palabras de Hilary Armstrong, «tímidos», reservados al respecto, nos impide pronunciarnos incluso en medio del significado. El velo no cubre el cuerpo con el que nos topamos de repente, sino que es la emoción adecuada al encuentro, la respuesta a la presencia plena que lo mantendría parcialmente ausente, oculto.

Las visiones reveladoras, las voces y las verdades, los momentos sincronísticos, también se reconocen como no más fundamentales, no más superiores -independientemente de que vengan con una oleada de esplendor- que la presencia inmediata del despliegue estético. Con esto me refiero a la Selbstdarstellung de Adolf Portmann como revelación, aquí en la tierra todos los días, el resplandor que brilla en cada cosa como un phainoumenon, la affordance dada por cada acontecimiento.⁵² Cada acontecimiento inteligible por su propia capacidad de inteligibilidad, el mundo como inherentemente inteligible en su presentación estética, sin necesidad de revelación para su divinidad, sin esotérico u oculto para su significado, sin Schlüsselerlebnis. La exégesis no se convierte entonces en una revelación de significados ocultos, sino más bien en una poiesis, una poética de lo dado en el disfrute de la imaginación continua.

Entonces, también, se puede reconocer que lo llamado «oculto» ha sido una literalización necesaria a posteriori de la perspicacia; como si el deleite animal que sentimos en la perspicacia, en el descubrimiento o en los relatos explicativos requiriera para su excitación la fantasía de algo realmente oculto. La perspicacia es primaria y la idea de lo oculto su correlato, y no al revés. La ocultación podría reconocerse entonces como una hipóstasis o literalidad de la interioridad, que, siguiendo de nuevo a Portmann, se manifiesta en la exhibición estética de fenómenos animados.

La revelación, por tanto, siempre se muestra. No requiere ningún testimonio literal, ningún don profético especial, sólo inteligencia exegética, esa capacidad de leer la exhibición, de percibir la belleza. Ningún testimonio, sólo una atenta observación, una apreciación considerada de «cada cosa» (William James), cada cosa en su imagen, cada palabra en su eco. Para decirlo de nuevo: lo oculto no es una ausencia que se convierte en presencia a través de la revelación, lo ininteligible hecho ahora inteligible, lo invisible ahora visible. Digamos, más bien, que lo oculto es una categoría de existencia que, si se «revela», se literaliza como lo «oculto», mientras que, como categoría de existencia, lo oculto proporciona profundidad, secreto, interioridad, embarazo, cámara, resonancia, potencialidad y muerte en cualquier fenómeno, promoviendo la atención hacia él, un cuidado estudioso, una vigilancia gratificante y una evaluación de cualquier fenómeno como si nunca fuera lo que simple y llanamente parece ser.

Esta atenta observación de una aisthesis despierta no es otra cosa que una «hipervigilancia paranoica» devuelta a la cordura. Pues esa sensibilidad vigilante que advierte la extraordinaria alteridad del mundo habitual es el terreno paranoico de la conciencia psicológica. Es también el terreno paranoico de la conciencia científica, empíricamente respetuosa de lo dado, observando minuciosamente el objeto. Y esta sensibilidad es la conciencia observadora de la religión, la religión que no depende de la revelación de un significado, sino la religión tal y como Jung la define en “The Undiscovered Self”: «Religión significa dependencia y sumisión a los hechos irracionales de la experiencia» (CW 10: 505). «Hago comprender a mis pacientes que todas las cosas que les suceden contra su voluntad son una fuerza superior… Dios no es más que esa fuerza superior en nuestra vida. Se puede experimentar a Dios todos los días».⁵³

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Los hechos irracionales de la experiencia están aquí, allí y en todas partes. La otredad abunda; hay alienígenas por todas partes, así que nunca podremos estar alienados a menos que nos convirtamos en totalmente otros respecto a estos hechos irracionales, alienados en nuestro subjetivismo, proyectando nuestra alienación sobre los dioses y declarándolos como el Totalmente Otro. Una vez que podemos abandonar el engaño primario de la superioridad racional subjetiva -la perspectiva supuestamente normal de la psicología del ego normal- y su adicción al significado como relación con la subjetividad, empezamos a encontrarnos viviendo familiarmente, a diario, en lo mercurial, no deseado, irracional de la alteridad; el mundo entero religioso, la revelación tan continua y lo oculto tan presente que estos términos se vuelven redundantes.

La política de la paranoia

Acercándonos ya al final del tiempo -nuestro tiempo para esta conferencia- quiero repasar brevemente lo que hemos estado haciendo, y luego examinar una vez más el contenido de los delirios paranoides, especialmente los de Schreber.

Nuestro primer paso fue reconocer la esencialidad de la paranoia en los trastornos mentales porque demuestra un desfile paradigmático de delirios incorregibles. Concluimos que la certeza incorregible de estos delirios atestigua un factor impersonal y noético en la paranoia, situando así este trastorno de la mente en un trastorno previo del espíritu. A continuación, relacionamos el delirio con la revelación y el espíritu oculto o Dios, intentando ver a través o deconstruir el trasfondo teológico que, sugerimos, en realidad necesita la paranoia. Por un lado, nos negamos a diferenciar definitivamente entre revelación y engaño, insistiendo en que ambos tienen su fundamento en lo noético más allá de la mente personal, manteniendo que donde hay engaño hay revelación y donde hay revelación también hay engaño. Por otro lado, indicamos en el ejemplo de Jung una relación sana con lo noético, debido a la intervención de la idea del inconsciente y los fenómenos del anima mercurialis, como el sentido poético, metafórico y humorístico descrito por Perceval en contraste con el «asesinato del alma» y la literalidad descritos por Schreber. Además, cuestionamos la base de la paranoia en una idea literalizada del homoerotismo y su cura en intentos literalizados de Entmannung.

En el poco tiempo que nos queda, echaremos un segundo vistazo a la paranoia, ahora con una mirada más política que teológica. 

Soy consciente de que el foro de Eranos es apolítico y lo ha sido desde su creación en los años treinta. El hecho de que Eranos haya surgido en ese contexto político, como si lo desafiara valientemente, ya es profundamente político. La propia libertad para hablar aquí indica la política de libertad de expresión y reunión; el estímulo para seguir la propia disciplina dondequiera que conduzca, el respeto por las diferencias individuales, la congregación internacional y el hecho de que estemos en suelo suizo: todo esto es fundamental para Eranos y fundamentalmente político. Político, tal como yo lo entiendo, no implica partido político, sino piedad política; sugiere que no permitamos que las implicaciones políticas de las ideas se vuelvan groseramente inconscientes, que admitamos la parte política de la psique y tomemos parte política.

Además de estos aspectos más evidentemente políticos de Eranos, existe también una reivindicación arquetípicamente política sobre nosotros. Hellmut Wilhelm fue quien mejor lo expresó hace casi veinte años. Aquí, en 1967, dio una de sus sutiles y extraordinarias conferencias sobre el I Ching. Demostró que el I Ching, especialmente en sus capas más antiguas, utilizaba hechos políticos con un «realismo asombrosamente despiadado», transformando los hechos para que «fueran vistos como imágenes». Wilhelm dijo que estas realidades políticas, como los patrones en la historia, en los mitos y en el arte, «emergen de situaciones arquetípicas básicas.»⁵⁴ Los patrones o «imágenes primordiales», dijo, «son ofrecidos por el Cielo… el Cielo los cuelga. La Tierra ofrece formas o figuras o incluso instituciones (fa)».⁵⁵

Las instituciones políticas reciben y forman las grandes imágenes; también el gobierno tiene una necesidad arquetípica. Al no admitir la polis, la ciudad, como fenómeno psíquico primordial, como expresión simbólica del Sí-mismo en el lenguaje de Jung, estamos simplemente manteniendo ese literalismo dieciochesco llamado laicismo. El laicismo divide a Dios del César, excluye la divinidad del Estado, arriesgándose así al retorno de los excluidos a la polis en esas formas literales y sin alma de la burocracia materialista y la teocracia fundamentalista: la aburrida ciudad de la materia y la fanática ciudad del espíritu, ninguna de las dos una ciudad del alma.

La imaginación mítica que rige la vida psíquica y es la profundidad de la psicología profunda está anclada, recordémoslo, en una polis y no sólo en los textos. Una psicología arquetípica que siguiera a los dioses hasta el Olimpo también los encontraría allí donde cuelgan en las instituciones de la sociedad, en las calles de la ciudad que también son moradas de figuras míticas. Eusébia era el término griego. Las tragedias de Esquilo y Sófocles, cuyas configuraciones míticas aún describen nuestro comportamiento, son obras sobre la Atenas política, no sólo sobre literatura o psicología. El testimonio del alma de Sócrates en el Fedón tiene lugar en la celda de una cárcel. Los profetas, los apóstoles en sus actos y cartas, y la revolución de Jesús conciernen al orden de la comunidad, aunque ahora leamos sus transcripciones en un cubículo o en un banco alejado del ágora. Y los maestros renacentistas del mito y del alma, incluidos Dante, Petrarca y Ficino, no pudieron escapar de la polis.

Del mismo modo que el mito es sólo una mitad de sí mismo cuando se separa del culto, la psique sólo se realiza a medias cuando no se representa en la polis. La República de Platón proporciona la metáfora raíz para esta relación de psique y polis, alma y ciudad, esa analogía entre el estado del alma y el alma del estado. Si, como hemos estado describiendo, existe un estado paranoico del alma, hoy llamado «el estilo paranoico de la personalidad», podemos esperar encontrar una psicología paranoica análoga en el Estado. Por lo tanto, podemos leer las descripciones convencionales del alma paranoica (que he extraído principalmente del Manual de Diagnóstico estándar utilizado por los médicos en los Estados Unidos⁵⁶) como también descripciones del alma del estado paranoico.

«Sospecha y desconfianza generalizadas e injustificadas». «Los individuos son hipervigilantes y toman precauciones contra la amenaza percibida». «Perciben una gama inusualmente amplia de estímulos». «Tienden a evitar la culpa incluso cuando está justificada». «Evitar la depresión». «Cuestionar la lealtad de los demás.» «Insistir en el secreto». «Severo y crítico con los demás». «Tendencia al contraataque». «Poco dispuesto al compromiso». «Ira intensa pero reprimida». «Impulsivo, ambicioso, agresivo e inusualmente hostil y destructivo». «Genera inquietud y miedo en los demás». «A menudo interesado en dispositivos mecánicos, electrónicos y automatización». «Evitan las actividades de grupo a menos que estén en una posición dominante». «Evitan la sorpresa anticipándola virtualmente». «Temor… rendición pasiva». «Los amigos son puestos a prueba constantemente hasta que se retiran o se vuelven antagónicos». «Miedo desmesurado a perder el poder de moldear los acontecimientos de acuerdo con sus propios deseos». «Transformación de la tensión interna en tensión externa». «Estado continuo de movilización total». «Ceder a la dominación externa y ceder a la presión interna suponen una amenaza». «Miedo a ser engañado para que renuncie a algún elemento de autodeterminación». «Generalmente desinteresado por el arte o la estética.» «Rara vez se ríen». «Falta de un verdadero sentido del humor». «Lo que parece una cómoda familiaridad… parece una imitación… No es amistoso; sólo está diseñado para parecer amistoso.» «Muy conscientes … de quién es superior o inferior.» «Desprecian a las personas vistas como débiles, blandas, enfermizas o defectuosas.»

Oír estas descripciones como si pertenecieran al alma del Estado soviético o estadounidense⁵⁷ literaliza «político» como política de partido, parteiisch, captando sólo una parte. En lugar de ello, necesitamos escuchar estas descripciones como pertenecientes a la política y al gobierno como tales para reconocer la paranoia inherente al alma del Estado como tal. El problema más profundo del arte de gobernar es cómo gobernar la paranoia inherente al gobierno para que sus síntomas no se exacerben en una tiranía corrupta y una parálisis bizantina, síntomas como la policía secreta, los juramentos de lealtad, la detección de mentiras, la vigilancia electrónica, el miedo a la debilidad, las defensas y predicciones sistematizadas (teoría del dominó) y la ausencia de esas cualidades del alma, el humor, la estética y la suavidad sustituidas por grandes ideales escatológicos: orden, paz, humanidad, fraternidad, derechos y Dios.

Dada esta paranoia inconsciente inherente, será necesario proyectar un enemigo imaginario y defensas fantásticas contra el enemigo imaginario. Las situaciones siempre se evaluarán mediante constructos de fuerza y debilidad, ganar y perder. La exigencia de rendición incondicional y el miedo a ella serán primordiales. Los tratados basados en el compromiso serán casi imposibles de negociar. Una nación aliada con otras se verá obligada a vetar o retirarse, siempre que sea incapaz de dominar al grupo. La posibilidad de una hostilidad abierta está siempre presente y será negada. La negación oficial será esencial para mantener un gobierno «por encima de toda sospecha» y fiel a sus idealizaciones. Habrá poco interés por el arte o la estética, y cuando el gobierno deba intervenir, entonces la estética tenderá a ser subestimada como arte de Estado al servicio de la resolución nacional. Incluso las relaciones exteriores más solícitas tenderán a generar inquietud y miedo en los demás. La defensa contra la depresión motivará defensas cada vez mayores. El desdén por los débiles, los enfermos y los defectuosos pondrá en primer plano ese conflicto contemporáneo, aunque siempre recurrente, entre seguridad y compasión (armas frente a mantequilla, espadas frente a rejas de arado), entre la carga del armamento para la defensa y la carga del bienestar para los necesitados. Debido al miedo a la dependencia, la autosuficiencia se idealizará en un aislamiento llamado «espléndido».

Por encima de todo habrá desconfianza y expectativas de engaño entre los gobernados y su gobierno, lo que requerirá comités de vigilancia, oficinas de investigación, defensores de todo tipo de reformas, ya que la sospecha paranoica es inherente al alma misma del Estado. El Estado no sólo desconfiará de los extranjeros (xenofobia), sino que dentro de sus fronteras también desconfiará de los extranjeros, de las subculturas y de las minorías, a menos que sean «fuertes», lo que requiere grupos de presión minoritarios y la división del cuerpo político en distritos electorales monomaníacos o monotemáticos rivales. Cuanto más rígido sea el gobierno con respecto a los gobernados, y viceversa, más abundarán las sospechas de corrupción, especialmente las relativas a la «seguridad», y más se valorará la recopilación y el almacenamiento de información y el litigio como modo de decisión. La relación negativa con Mercurio da lugar a la proposición básica de toda paranoia: todo lo que está oculto es perjudicial (de ahí que la revelación sea igual a la seguridad), lo que requiere un escaneo continuo, una hipervigilancia hacia los alimentos que comemos, los informes que escuchamos, los contratos que firmamos. Exponer y encubrir se convierten en el modus operandi: nuestro paradigma teológico de revelación y ocultación en la esfera política.

A pesar de la promulgación del Estado-nación por el Estado-nación, su paranoia inherente fomenta la desconfianza en las propias instituciones que son sus pilares, incluida la validez de la ciudad y la vocación de la política. El bienestar de los ciudadanos y las instituciones que sirven al bien común pasan a un segundo plano, debido a la confusión primaria del bienestar con la seguridad, el bien común con la fuerza nacional o las «necesidades militares». (Debería ser evidente que me estoy refiriendo no sólo al mundo contemporáneo, sino a los estados-nación desde Asiria hasta Roma, y otros analizados por Toynbee). Cuando las nobles instituciones de la vida política, como la retórica política, el papel providencial del liderazgo, los cargos públicos y el servicio público, caen presas de la sistematización paranoica, entonces las grandes imágenes de la justicia, la prudencia, la equidad, la comunidad y similares, cuelgan del cielo sin ser recibidas, las formas contenedoras para los poderes arquetípicos en desorden. Mientras tanto, obsesionado por su delirante necesidad de seguridad, el Estado paranoico recurre a mecanismos de defensa de proyección y formación de reacciones, es decir, a una mayor exploración en busca de enemigos, terroristas y desertores (defectuosos), con políticas patrocinadas no por la iniciativa paralizada por la ambivalencia (inmovilidad combinada con bramidos), sino racionalizadas como reacciones «puramente» defensivas ante la amenaza.

La amenaza pertenece a lo que Jung llama el fin del eón (CW 9.2: p. ix); el Apocalipsis anuncia la catástrofe apocalíptica. Vivimos en un Zeitgeist de amenaza, en un estado anímico y político de paranoia. Esto se ha revelado en las Escrituras y se está confirmando políticamente en el estado mental soviético (siempre honrando a los veinte millones que murieron defendiéndose de la última invasión occidental) y en el estadounidense (siempre defendiéndose de la penetración en el cuerpo político de emisarios del Imperio del Mal: pinko de color, terroristas y espías). La amenaza de catástrofe justifica las medidas tomadas contra la amenaza, con lo que ésta se hace cada vez más literal: «el miedo a la catástrofe es lo más probable que provoque el síndrome de la retórica paranoica».⁵⁸ Peor aún: el síndrome requiere que la catástrofe cumpla su propia profecía. El círculo vicioso de la psicología paranoica es la realidad política actual.

Si nuestra analogía platónica entre el alma del estado y el estado del alma se mantiene, entonces deberíamos ser capaces de encontrar remedio para la paranoia del estado en los remedios propuestos por nuestros pacientes para sus almas paranoicas. Me refiero a dos remedios particulares -el sentido poético de Perceval y el Entmannung de Schreber- y a uno general: La idea del inconsciente de Jung.

Esta idea apareció en sociedades menos seculares y racionales como los dioses, el Destino o Fortuna. El Estado reconocía los límites de su conciencia gobernante, propiciando las intervenciones de Mercurio recurriendo a oráculos, augures, videntes y profetas, como el individuo recurre a sueños, dudas y ecos. La sospecha ritualizada como superstición. Por supuesto, los estados antiguos no eran menos paranoicos a pesar de estas consultas porque ellos también leían los signos literalmente, como los sueños pueden leerse todavía hoy, o como los pronósticos económicos sobre la depresión y la inflación pueden leerse en la esfera pública. No obstante, la idea de un inconsciente desplaza la atención hacia los otros, más allá del control humano, y la aleja de la fijación en las intenciones ocultas del enemigo (por ejemplo, la vigilancia del Kremlin). Esa atención fijada es precisamente patognomónica de la paranoia según la observación de Freud: «Su anormalidad se reducía realmente a esto, a que vigilaba la mente inconsciente de su mujer… haciéndose consciente de la de ella y magnificándola enormemente consigue mantener inconsciente la suya» (CP 2: 235-36). La idea de un inconsciente permite a los enemigos reconocer que no están viendo las intenciones ocultas del otro, sino una pantalla en la que pueden leer las suyas. Cada afirmación sobre el otro sería autorreflexiva, y la amenaza podría llegar a casa.

En el penúltimo párrafo del estudio de Freud sobre Schreber, Freud escribe: «Queda para el futuro decidir si hay más delirio en mi teoría… o si hay más verdad en el delirio de Schreber» (CP 3: 456-66). Este giro extraordinariamente psicológico no sólo relativiza a Freud y a Schreber, sino también a la verdad y al delirio, abriendo el camino a la lectura de Schreber como revelador de la verdad, como profeta. Durante todo el siglo hemos ignorado este comentario de Freud, suprimiendo con éxito las revelaciones de Schreber con el análisis que Freud hace de ellas. Sin embargo, ambos hombres transmiten el mismo mensaje, ya sea verdad o delirio: así como la Entmannung es para la redención del alma, el homoeros es para la cordura social, y tanto la Entmannung como el homoeros, como amistad, interés social (Gemeinschaftsgefühl), sentimiento de compañerismo, dan indicaciones para un nuevo orden mundial, ese contenido principal de los delirios paranoicos.⁵⁹

Freud, recordémoslo, consideraba que el fin del análisis, la cura, sólo llega cuando el «repudio de la feminidad», también llamado «la lucha contra la pasividad», llega a su fin cuando una persona puede someterse sin derrota, cuando la conciencia fálica del yo,⁶⁰ la envidia del pene, la protesta masculina es superada tanto en un hombre como en una mujer.⁶¹ «La hombría… como se espera de… los soldados… en tiempos de guerra, no está en la naturaleza del alma», dijo Schreber (333). En su lugar, la pasividad que es voluptuosidad.

Debilidad, sumisión, perímetros violados; confianza en lo que uno no puede leer; aprender el arte de la entrega rindiéndose primero al⁶² humor, y a las voces del otro; duda, incluso miedo, de la propia certeza, en lugar de sospecha del otro – todo esto, y lo que trajimos a este podio en 1969 sobre la feminidad psicológica,⁶³ es Entmannung cuando se escucha a la manera metafórica de Perceval. Una dedicación al placer del alma en lugar de erguirse erguida, misiles multicéfalos de penetración profunda, sistemas de alerta temprana, escudos protectores, tridentes, titanes, mega empuje.

Recordemos: el síntoma prodrómico en el caso de Schreber era «sucumbir» como mujer; el delirio primario (Schlüsselerlebnis) en el caso de Boisen se expresaba en el lenguaje de la fuerza y la debilidad, el débil debía sacrificarse por el fuerte. Sin embargo, los tres casos mostraban que la supervivencia dependía de la entrega. Esto se debe a que, como dijo Jung, la conexión humana no se produce a través de la superioridad, que aísla, sino a través de la debilidad: la necesidad humana de comunidad, Gemeinschaftsgefühl. Si el engaño teológico es la literalidad y la cordura la duda y la broma, el engaño político es la superioridad y la cordura, la confianza en la debilidad.

Al igual que la teología ha explorado la importancia de la duda, la política puede explorar la debilidad en sus variedades, como humillarse, doblegarse, ceder, dar, renunciar, rendirse, perder y perderse. Se trata de una exploración psicológica que va más allá de la negociación, el compromiso o la resolución de conflictos, pues parte de la realidad psíquica de la derrota. «Tomar posición en el suelo» (Perceval); «Descender al nivel más bajo posible» (Boisen). ¿Cuál es el telos de la psique en la derrota? ¿Cómo imaginarlo más allá de los literalismos paranoicos en los que se fija?

Cuando sugiero leer los delirios de Schreber como proféticos, no es sólo porque la misma pérdida del alma o asesinato del ánima, el mismo conflicto en el reino de Dios y el orden del mundo fueron luchados por Jung, el Jung que dijo lo que Schreber podría haber dicho: «Mi problema es luchar con el gran monstruo del pasado histórico, la gran serpiente de los siglos, la carga de la mente humana, el problema del cristianismo» (CW 18: 279).

Al leer a Schreber como profeta, me refiero también a algo más: Schreber como experimentador profético que, en su cuerpo, experimentó la encarnación de la Asunción de María mientras cumplía condena en ese laboratorio psíquico o monasterio del siglo XIX llamado manicomio donde se abre el muro entre la medicina y la religión, y donde la entrega a degradaciones, la disolución en bañeras, las posturas supinas, las palizas, las vigilias y el silencio fueron la introducción literal a su nueva teología de la dicha del alma a través del unmanning. En gran medida, los delirios de Schreber profetizaron nuestros literalismos actuales: el movimiento feminista; la hipótesis Gaia de que el globo es un ser orgánico femenino; las psico-religiones del matriarcado y las diosas; el fundamentalismo de las creencias literalizadas; la obsesión intelectual por la significación lingüística; la androginia bisexual como comportamiento recomendado; los flüchtig hingemachte Männer; la invasión del mundo humano por otros alienígenas; el determinismo dietético y el ambivalente embrujo de la comida. ¿Verdad o engaño, o ambas cosas? Donde se reúnen dos o tres, las ideas y los movimientos sólo son cuestionablemente paranoicos. Déjese guiar por John Perceval: escuche con oído poético mercurial.

Para Schreber, la unmanning era parte integrante de una nueva cosmología en la que ya no habría más Asesinato del Alma, una cosmología en la que la psique volvería a la vida, esse in anima, ser en un alma placentera. Si hemos optado por escuchar a este profeta, aventurándonos en lugares lejanos de la teología y la política, y entregándonos a una misión propia, ésta ha sido desanclar a la teología de su delirio revelador y a la política, de su estado paranoico, para volver a ponerlas a ambas al servicio del alma.

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1. [Esta conferencia fue pronunciada en la Conferencia Eranos de Ascona, Suiza, en agosto de 1985.-Ed.].

2. William James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature (Nueva York: Vintage Books/The Library of America, 190), 55.

3. Theological Dictionary of the New Testament, vol. 3 (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Publishing Company, 1965), 564-65.

4. Elias Canetti, Crowds and Power, trad. Carol Stewart (Nueva York: Farrar, Strauss y Giroux, 1984).

5. Las obsesiones, compulsiones y fobias -aunque sean importantes en cuanto a sufrimiento- suelen considerarse menores como neurosis y no mayores como psicosis; o bien forman parte del cuadro clínico de uno u otro de los trastornos psiquiátricos mayores.

Sobre la experiencia y el diagnóstico de los estados paranoides, véase además: Dale Alfred Peterson, The Literature of Madness: Autobiographical Writings by Mad People and Mental Patients in England and America from 1436 to 1975, diss. Stanford University, 1977; The Inner World of Mental Illness, ed. Bert Kaplan (Nueva York: Harper & Row, 1964); Morag Coate, Beyond All Reason (Nueva York: J. B. Lippincott Company, 1964); Clarence G. Schulz y Rose K. Kilgalen, Case Studies in Schizophrenia (Nueva York: Basic Books, 1969); Werner Leibbrand y Annemarie Wettley, Der Wahnsinn: Geschichte der abendländischen Psychopathologie (Friburgo: Karl Alber, 1961); Eugen Bleuler, Affektivität, Suggestibilität, Paranoia (Halle a. S.: Verlag von Carl Marhold, 1906; David W. Swanson, Philip J. Bohnert y Jackson Algernon Smith, The Paranoid (Boston: Little, Brown, 1970); Nils Retterstøl, Prognosis in Paranoid Psychoses (Oslo: Universitetsforlaget, 1970).

6. Al asumir la influencia de estructuras invisibles mayores (nous, dioses míticos o bíblicos, o el espíritu tal como se anuncia en nuestros casos a continuación), admito que mi método para comprender la paranoia refleja en sí mismo el estilo paranoico. Esta correlación del método con el tema está en consonancia con ese principio de comprensión arquetípica tal como lo he venido presentando en Eranos: similis similibus curantur; por ejemplo, la comprensión de la transferencia erótica («On Psychological Creativity», Eranos Yearbook 35 [1966]), de los fenómenos histéricos (“First Adam, then Eve: Fantasies of Female Inferiority in Changing Consciousness,” Eranos Yearbook 38 [1969]), del desarrollismo (“Abandoning the Child,” Eranos Yearbook 40 [1971]), de los sueños (“The Dream and the Underworld,” Eranos Yearbook 42 [1973]) y de la psicología anormal en general (“On the Necessity of Abnormal Psychology,” Eranos Yearbook 43 [1974]). El camino hacia cualquier cuadro clínico es convertirse en parte del cuadro, y esto es tan válido para la comprensión teórica de un síndrome como para la terapia de un caso individual que sufre el síndrome. El mismo método se aplica a la teoría y a la terapia.

7. Niel Micklem, , “The Intolerable Image: The Mythic Background of Psychosis,” Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (1979): 8.

8. David Henderson y R. D. Gillespie, A Textbook of Psychiatry, 7ª ed. (Londres: Oxford University Press, 1950).

9. Lawrence C. Kolb, Modern Clinical Psychiatry (Filadelfia: W. B. Saunders, 1977), 481.

10. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorder, 3ª ed. (DSM-III) (Washington, D.C.: American Psychiatric Association, 1980), 195.

11. Karl Jaspers, General Psychopathology, trad. J. Hoenig y Marian W. Hamilton (Chicago: University Chicago Press, 1963), 99.

12. Micklem, “The Intolerable Image,” 7.

13. H. Richard Niebuhr, Niebuhr, The Meaning of Revelation (Louisville: Westminster John Knox Press, 2006), 50.

14. Anton T. Boisen, Out of the Depth: An Autobiographical Study of Mental Disorder and Religious Experience (Nueva York: Harper, 1960).

15. Este hábito de echarse la culpa a sí mismo, tan compensatorio de la inflación de la revelación, es uno de los principales engaños de las revelaciones cristianas. El espíritu que habla es la autoridad suprema, correcta e incontestable. Cf. Karl Jaspers, Philosophical Faith and Revelation, trans. E. B. Ashton (Nueva York: Harper & Row, 1967): «La revelación procede de otra fuente… ninguna constatación humana puede decir si es o qué es» (8). «Podemos definir la revelación como una manifestación directa de Dios por palabra, mandato, acción o acontecimiento … Todo esto sucede por una invasión objetiva desde el exterior» (17). Esto sólo permite que la fragilidad del recipiente terrenal, el mea culpa del receptor, expliquen la larga historia de revelaciones «incorrectas»: posesiones demoníacas, histerias, falsos profetas y los delirios paranoicos que estamos considerando aquí. Cf. Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth-Century England (Londres: Penguin, 1991), cap. 5: «Prayer and Prophecy».

16. Perceval’s Narrative: A Patient’s Account of his Psychosis, 1830-1832, ed. Gregory Bateson. Gregory Bateson (Stanford: Stanford University Press, 1961). (Publicado originalmente entre 1838 y 1840 en dos volúmenes como A Narrative of the Treatment Experienced by a Gentleman during a State of Mental Derangement: Designed to Explain the Causes and the Nature of Insanity and to Expose the Injudicious Conduct Pursued Towards Many Unfortunate Sufferers Under that Calamity.

17. Véase mi «An Essay on Pan,» en James Hillman, Pan and the Nightmare (Thompson Conn.: Spring Publications, 2020), sobre «Pánico.»

18. David L. Miller, «Images of Happy Ending», Eranos Yearbook 44 (1975): 61-89.

19. Daniel Paul Schreber, Schreber, Memoirs of My Nervous Illness, trans. Ida MacAlpine y Richard A. Hunter (Londres: Dawson, 1955). (La paginación sigue la edición original en alemán, como se indica en la edición de Dawson). Más sobre Schreber: Roberto Calasso, L’impuro folle (Milán: Adelphi, 1974); Morton Schatzman, Soul Murder: Persecution in the Family (Nueva York: Random House, 1973); C. Barry Chabot, Freud on Schreber: Psychoanalytic Theory and the Critical Act (Amherst: University of Massachusetts Press, 1982).

20. Los intentos de datar el inicio, es decir, de fijar con precisión el momento fijador, que hemos visto en los tres casos y en muchos otros atestiguados en la bibliografía, suscitan la idea de que la datación histórica puede ser un gesto paranoico. ¿Qué estamos haciendo, psicológicamente, cuando fijamos el flujo de los acontecimientos y sus múltiples condiciones en un momento preciso de origen? Quizá tengamos que volver a mirar con ojos psiquiátricos las fantasías de Quellenforschung, fons et origo y Urtext.

21. Jaspers, Philosophical Faith and Revelation, 22.

22. Ibídem, 27.

23. Ibídem, 21.

24. Boisen, Out of the Depth, 85.

25. Karl Barth describe la revelación como: «El ‘instante’ es y sigue siendo algo único en comparación con lo que le precedió y lo que le siguió, es diferente, extraño, no se prolonga en lo que le sigue, ni tiene sus raíces en lo que le precedió. No guarda ninguna relación temporal, causal o lógica, es siempre y en todas partes lo absolutamente nuevo, siempre el ser, el tener y el hacer de Dios». Der Römerbrief, citado de H. Martin Rumscheidt, Revelation and Theology: An Analysis of the Barth-Harnack Correspondence of 1923 (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), 153-54. La posible confusión de revelación y engaño fue planteada a Barth por Adolf von Harnack en la «Frage 3» de sus quince preguntas. Barth respondió que la fe despertada por Dios es «prácticamente indistinguible del fanatismo incontrolado». Pero, ¿por qué no podría ser … un síntoma confuso y un testimonio del despertar de la fe?». (ibid., 32).

26. Jaspers, Philosophical Faith and Revelation, 28.

27. Henry Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, trans. Willard R. Trask (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1990), 42-44; Creative Imagination in the Sūfism of Ibn ‘Arabī, trans. Ralph Manheim (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1981), 21-22.

28. Perceval’s Narrative, 219.

29. Schreber, Memoirs of My Nervous Illness, 8.

30. Sigmund Freud, «Notas psicoanalíticas sobre un relato autobiográfico de un caso de paranoia (Dementia Paranoides)», en CP 3; y «Un caso de paranoia contrario a la teoría psicoanalítica de la enfermedad», en CP 2.

31. He omitido los delirios de infidelidad o los celos mórbidos por varias razones: a) nuestros tres casos se libraron de este sufrimiento; b) los celos mórbidos son la forma menos grave desde el punto de vista pronóstico y, por lo tanto, menos esencial para la paranoia; c) a menudo son un acompañamiento de factores orgánicos como el alcoholismo y, por lo tanto, pueden quedar en parte fuera de un relato totalmente psicológico como el nuestro. Mi cuarta razón requiere algunas explicaciones. Los delirios de infidelidad parecen presentar una defensa contra lo divino. El aspecto divino de Eros se desplaza a lo humano, desde la fe en el Eros divino hasta la fidelidad erótica humana que diviniza a la esposa, al marido, al amante -y especialmente al tercero invisible imaginado- en lugar de Eros, el dios. Es esta divinización la que hace que la fantasía de la infidelidad esté arquetípicamente cargada, por lo tanto insoportable, y personalmente concreta en el mismo momento. La infidelidad fundamental -desertar y ser abandonado por el dios- esa infidelidad, que es fuente de humanismo, se convierte en una experiencia personal agónica, de modo que los celos, como cualquier otro síntoma psicológico mórbido, son un compromiso. El síntoma intenta recuperar al dios divinizando a la otra persona sin cuya fidelidad erótica no puedo vivir. Verlo así implica que los celos mórbidos también son un delirio religioso, aunque secularizado más allá del reconocimiento como tal, una secularización que es su propio fundamento. Porque lo que revelan las fantasías eróticas de los celos es la suprema autonomía de lo divinizado. El intento de adueñarse del dios, de vincular sus movimientos y localizar sus límites a tal o cual relación se demuestra imposible por las fantasías atormentadoras. El Otro invisible ha invadido la pareja personal.

Cf. Ronald Rae Mowat, Morbid Jealousy and Murder: A Psychiatric Study of Morbidly Jealous Murderers at Broadmoor (Londres: Tavistock, 1966); Gabriel Langfeldt, «The Erotic Jealousy Syndrom: A Clinical Study», Acta Psychiatrica et Neurologica Scandinavica (1961), suppl. 151.

32. Para una amplia revisión de la literatura, véase la bibliografía anotada en Yehuda Fried y Joseph Agassi, Paranoia: A Study in Diagnosis (Dordrecht y Boston: D. Reidel Publishing Company, 1976); para revisiones dentro de la escuela freudiana, incluidas las desviaciones, véase W. W. Meissner, «Schreber and the Paranoid Process», The Annual of Psychoanalysis 4 (1976): 3-40; Philip M. Kitay, «Symposium on ‘Reinterpretation of the Schreber Case,’ » Revista Internacional de Psicoanálisis 44 (1963): 191-94.

33. William G. Niederland, The Schreber Case: Psychoanalytic Profile of a Paranoid Personality (Nueva York: Quadrangle, 1974), 160.

34. Las cuatro causas de Aristóteles (Metafísica Α), la cuádruple raíz del principio de razón suficiente de Schopenhauer y las cuádruples estructuras explicativas de Jung (tipología, sincronicidad, teología, etc.) son sólo tres ejemplos de un modelo que también se encuentra en la santa tetraktys de los pitagóricos, los humores de la medicina hipocrática, el quattuor coaequeva de la teología de Agustín, la división ontológica de la naturaleza de Eruigena, los cuatro principios del ser de Heidegger y, axiomáticamente, en las cuatro direcciones, elementos, estaciones, fases de la luna, letras en el nombre de Dios y la bestia mítica de cuatro patas sobre la que descansa el mundo. El relato de Freud sobre la paranoia invoca esta estructura noética. Y estamos inamoviblemente convencidos, no por la demostración empírica, sino por el poder persuasivo de la lógica interna del sistema, o psico-lógica, que, como dice Freud, «agota todos los caminos posibles» («No podemos nombrar ninguno más allá de éstos», como dice Aristóteles, Metafísica Α.10). La retórica de un arquetipo convence de que no hay más preguntas. «Siempre que se utiliza una raíz cuádruple para circunscribir los fenómenos, parece ser evidente por sí misma e incluir su propia demostración. O, para ir más lejos, este modelo se utiliza para dar cuenta de lo indemostrable … las cuatro causas de Aristóteles proporcionan explicación como los requisitos mínimos para la comprensión total, porque son una forma del símbolo de la raíz cuádruple. Se trata de un símbolo de culminación y plenitud, el fundamento indemostrable del ser mismo. Como tal, es lo que Jung llama un símbolo del Ser. Representa una psique que ya no se pregunta «por qué». La pregunta… está respondida, o mejor dicho, ha desaparecido». James Hillman, Emotion: A Comprehensive Phenomenology of Theories and Their Meanings for Therapy (Londres: Routledge and Kegan Paul, 1960), 247-48.

35. C.G. Jung, Memories, Dreams, Reflections (MDR), ed. Aniela Jaffé, trans. R. y C. Winston (Nueva York: Vintage Books, 1989).

36. C. G. Jung, Letters, ed. G. Adler y Aniela Jaffé, 2 vols. G. Adler y Aniela Jaffé, 2 vols. (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1973), 2: 156.

37. «Así el hombre ordinario se convirtió en fuente del Espíritu Santo … Este hecho significa la encarnación divina continuada y progresiva. Así, el hombre … parece destinado a desempeñar un papel decisivo en ella; por eso debe recibir el Espíritu Santo. Considero la recepción del Espíritu Santo como un hecho altamente revolucionario que no puede tener lugar hasta que se reconozca la naturaleza ambivalente del Padre» (CW 11: 1551).

38. Jaspers, General Psychopathology, 99.

39. Aniela Jaffé The Myth of Meaning in the Work of C. G. Jung, trans. R. F.C. Hull (Zúrich: Daimon Verlag, 1985).

40. «Der Geist Mercurius», Eranos Yearbook 9 (1942).

41. Henri F. Ellenberger, The Discovery of the Unconscious: The History and Evolution of Dynamic Psychiatry (Nueva York: Basic Books, 1970), 672.

42. Citado en Theodore Millon, Disorders of Personality: DSM-IV ™ and Beyond (Nueva York: Wiley-lnterscience, 1981), 377.

43. Cf. Emil Brunner, The Divine-Human Encounter (Filadelfia: Westminster Press, 1943), 51: «La revelación de Dios a los hombres es el elemento decisivo de lo que Dios hace por ellos… Dios es el Dios que se acerca al hombre sólo porque, y en la medida en que se revela a Sí mismo… el acontecimiento que es la relación entre Dios y el hombre es, por tanto, siempre un acto de revelación.»

44. Jaspers, General Psychopathology, 105.

45. Niebuhr, The Meaning of Revelation, 50.

46. Sigmund Freud, The Future of an Illusion, trans. W. B. Roleson-Scott, rev. and ed. James Strachey (Nueva York: Doubleday and Co., 1983).

47. «La religión existe cada vez que un grupo de seres humanos se aferra a un sentido, ya sea divino o humano … la cuestión del sentido seguía siendo crucial … [Lacan] lanzó un ataque contra la idea misma de sentido: la suya era una campaña anticlerical … La lucha contra la dominación de la noción de «sentido» era así para Lacan una manera de defender … el psicoanálisis … «No es frívolo decir que la estabilidad de la religión se debe a que el sentido es siempre religioso», dijo Lacan cuando disolvió su escuela.» Catherine Clément, Vidas y leyendas de Jacques Lacan, trad. Arthur Goldhammer (Nueva York: Columbia University Press, 1983), 183-84.

48. James, The Varieties of Religious Experience, 343.

49. Jaspers, Philosophical Faith and Revelation, 22.

50. Sobre los «humores» del Edén, véase David L. Miller, «Achelous and the Butterfly: Toward an Archetypal Psychology of Humor», Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (1973): 1-23. Sobre el paso a través de los géneros a la comedia y a Spring, véase Northrop Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1957), «The Mythos of Spring: Comedy». Sobre el proceso alquímico, véase James Hillman, «Silver and the White Earth, I and II», Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (1980): 21-48 y (1981): 21-66.

51. «Ars Poetica», en Archibald MacLeish, Poems, 1924-1933 (Boston: Houghton Mifflin, 1933).

52. he tratado de desarrollar la idea de Portmann sobre la autopresentación, así como la idea de J. J. Gibson de asuquible -percepción directa por parte de los organismos de lo que se les ofrece en el despliegue de su entorno- en mis dos conferencias anteriores en Eranos, «The Thought of the Heart,” Eranos Yearbook 48 (1979), y «The Animal Kingdom in the Human Dream,” Eranos Yearbook 51 (1982).

53. C.G. Jung Speaking: Interviews and Encounters, ed. William McGuire y R. F.C. Hull (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1977), 250.

54. Hellmut Wilhelm, «The Interplay of Image and Concept in the Book of Changes», Eranos Yearbook 36 (1967): 52-53.

55. Ibídem, 36-37.

56. DSM-III (véase la nota 10 anterior) y también de David Shapiro, Neurotic Styles (Nueva York: Basic Books, 1965); Fredrick C. Redlich y Daniel X. Freedman, The Theory and Practice of Psychiatry (Nueva York: Basic Books, 1966); Kolb, Modern Clinical Psychiatry; y Millon, Disorders of Personality, cap. 13.

57. Cf. Richard Hofstadter, The Paranoid Style in American Politics (Nueva York: Alfred A. Knopf, 1965), para la paranoia política específicamente estadounidense, aunque el autor «quisiera subrayar de nuevo que el estilo paranoico es un fenómeno internacional». Se basa en la obra de Norman Cohn The Pursuit of the Millennium (Londres: Oxford University Press, 1957), 38-39, para mostrar «un complejo psicológico persistente» en la Europa medieval. Las metáforas político-militares (enemigo, dominio, defensa, movilización, batalla, dos frentes, etc.) marcan la descripción de «El estilo paranoico» de Shapiro.

58. Hofstadter, The Paranoid Style in American Politics, 39.

59. Parafraseando a William James («Lo que ahora tenemos que descubrir en el ámbito social es el equivalente moral de la guerra», The Varieties of Religious Experience, 332-33), Schreber y Freud indican un equivalente erótico de la guerra. Pero el homoeros no es suficiente, ya que la emoción que une a los semejantes en el sentimiento fraternal sigue proyectando sombra sobre los diferentes. En el amor de los semejantes hay una connivencia en la sombra contra lo diferente; sigue existiendo la necesidad de un enemigo. Esto se muestra en la unión ferozmente leal de los compañeros en la guerra contra un enemigo común. Y ambos bandos en la guerra participan en la colusión más amplia de la propia guerra, en la que la necesidad de un enemigo y el vínculo homoerótico son concomitantes. El proyecto común (la guerra) requiere una proyección común (el enemigo). Para que un equivalente erótico de la guerra tuviera éxito, tendría que imaginar un enemigo aún más delirante, más allá de la biosfera en su conjunto -principalidades, poderes, fuerzas, extraterrestres- para que el propio globo y todos sus valores estuvieran unidos por el sentimiento de lo mismo.

60. Sigmund Freud, CP 5: 354-56.

61. El espectro de la psicología, desde la fenomenología y el psicoanálisis hasta el conductismo y la fisiología cerebral, define la conciencia con metáforas fálicas: despierta, activa, intencional, unilateral, conducta manifiesta, sensible al objeto, disparo espontáneo, excitación (cortical). Todas estas definiciones desertan del sentido inherente a la palabra: conocer con, conocer juntos.

62. Sobre el arte como rendición, véase Kurt H. Wolff, Surrender and Catch: Experience and Inquiry Today (Dordrecht y Boston: D. Reidel Publishing Company, 1976).

63. James Hillman, «First Adam, then Eve: Fantasies of Female Inferiority in Changing Consciousness», Eranos Yearbook 38 (1969), y como Parte III de The Myth of Analysis (Nueva York: Harper & Row, 1978).