James Hillman, EE.UU

De Suicide and the Soul de James Hillman, Ed. Spring Publications, pp. 77 – 94

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

LA experiencia de la muerte es necesaria, pero ¿es también necesario el suicidio real? ¿Cómo procede el analista cuando la experiencia de la muerte es arrastrada por fantasías suicidas? ¿Cómo puede satisfacer las necesidades de su analizado y mantener separadas las necesidades internas de las externas? 

Mantener diferenciados el interior y el exterior es una de las principales tareas del analista. Si utiliza bien sus herramientas, libera la vida de proyecciones enredantes y libera el alma de su mundanidad. Interior y exterior se mantienen separados para que más tarde puedan reunirse adecuadamente, el alma expresándose en el mundo y la vida exterior alimentando al hombre interior. La amenaza de suicidio, como cualquiera de los problemas que llevan a una persona al análisis en primer lugar, es una confusión de lo interior y lo exterior. Sufrimos cuando confundimos la realidad psíquica con personas y acontecimientos concretos, simbolizando así la vida y distorsionando su realidad. Y a la inversa: sufrimos cuando sólo somos capaces de experimentar la realidad psíquica representando concretamente nuestras fantasías e ideas. 

El exterior y el interior, la vida y el alma, aparecen como paralelos en la «historia de un caso» y la «historia del alma». La historia de un caso es una biografía de acontecimientos históricos en los que uno participó: la familia, la escuela, el trabajo, la enfermedad, la guerra, el amor. La historia del alma a menudo olvida por completo algunos o muchos de estos acontecimientos, e inventa espontáneamente ficciones e «paisajes internos» sin mayores correlaciones externas. La biografía del alma se refiere a la experiencia. Parece no seguir la dirección unidireccional del flujo del tiempo, y se relata mejor a través de las emociones, los sueños y las fantasías. Se prescinde de lapsos de años y acontecimientos, mientras que los sueños dan vueltas y vueltas en torno a determinados aspectos de la historia del caso como símbolos de significado portadores de la experiencia del alma. Estas experiencias deben su existencia a la actividad natural de formación de símbolos de la psique. Las experiencias que surgen de los grandes sueños, las crisis y los insights dan definición a la personalidad. También tienen «nombres» y «fechas», como los acontecimientos externos de la historia clínica; son como mojones que delimitan el terreno individual de cada uno. Estas marcas pueden negarse menos que los hechos externos de la vida, ya que la nacionalidad, el matrimonio, la religión, la ocupación e incluso el propio nombre pueden alterarse. Negar o intentar borrar el propio «pasaporte» simbólico es traicionar la propia naturaleza y perderse en un anonimato sin raíces igual, si no peor, que un desastre exterior. Tampoco ningún análisis reductor podrá vaciar de significado estos símbolos remitiéndolos a traumas exteriores. 

La historia de los casos informa sobre los logros y fracasos de la vida con el mundo de los hechos. Pero el alma no ha logrado ni fracasado de la misma manera porque el alma no ha trabajado de la misma manera. Su material es la experiencia y sus realizaciones no se logran sólo con esfuerzos de la voluntad. El alma imagina y juega, y el juego no es una crónica. ¿Qué queda de los años de juego de nuestra infancia que pueda ser recogido en una historia clínica? Los niños, y los llamados «pueblos primitivos», no tienen historia; en cambio, tienen el residuo de su juego cristalizado en mitos y símbolos, lenguaje y arte, y en un estilo de vida. Realizar una historia del alma significa captar emociones, fantasías e imágenes entrando en el juego y soñando el mito junto con el paciente. Realizar una historia del alma significa formar parte del destino de la otra persona. Mientras que un historial clínico presenta una secuencia de hechos que conducen a un diagnóstico, la historia del alma muestra más bien un espiral concéntrico que apunta siempre más allá de sí mismo. Sus hechos son símbolos y paradojas. La historia del alma requiere la intuición del diagnosticador a la antigua usanza y una comprensión imaginativa de un estilo de vida que no puede sustituirse por la acumulación de datos y la explicación a través de la historia clínica. No podemos obtener una historia del alma a través de un historial clínico. Pero podemos conseguir una historia del alma mediante una exploración prolongada en la historia del alma, que no es otra cosa que el propio análisis. 

A medida que avanza el análisis, se desplaza desde la historia clínica hacia la historia del alma, es decir, explora los complejos más por sus significados arquetipales y menos por su historia traumática. La historia del alma se recupera separándola de las ofuscaciones de la historia clínica. Los familiares directos, por ejemplo, se convierten en las personas reales que son, no distorsionadas por significados internos, que se habían visto obligados a cargar. El redescubrimiento de la historia del alma se manifiesta en el despertar de la emoción, la fantasía y el sueño, en un sentido del destino mitológico penetrado por lo transpersonal y por el tiempo acausal espontáneo. Refleja la «curación» de una identificación crónica del alma con acontecimientos, lugares y personas exteriores. A medida que se produce esta separación, uno deja de ser un caso para convertirse en una persona. La historia del alma emerge cuando uno se despoja de la historia de un caso o, en otras palabras, cuando uno muere al mundo como escenario de proyección. La historia del alma es un obituario viviente, que registra la vida desde el punto de vista de la muerte, dando la singularidad de una persona sub specie aeternitatis. A medida que uno construye su propia muerte, escribe su propio obituario en su historia del alma. 

El hecho de que exista la historia del alma nos obliga a considerar la muerte de alguien en análisis desde este punto de vista. La historia clínica clasifica la muerte por accidente de coche de forma diferente a la muerte por sobredosis de somníferos. La muerte por enfermedad, por accidente y por suicidio se denominan distintos tipos de muerte, y así son, desde fuera. Incluso las clasificaciones más sofisticadas (muerte no premeditada, premeditada y submeditada) no dan pleno crédito a la implicación de la psique en cada muerte. Estas categorías no reconocen plenamente que el alma siempre está meditando la muerte. En el sentido de Freud, Tánatos está siempre presente; el alma necesita la muerte y la muerte reside en el alma permanentemente. 

¿Está el analista menos implicado en un tipo de muerte que en otro? ¿Es más responsable en un suicidio premeditado que en un accidente submeditado o en un cáncer no premeditado? Su decisión sobre una muerte -independientemente de cómo se produzca- depende de su comprensión de la historia del alma. Sus preguntas intentan situar esta muerte en relación con los símbolos fundamentales, esos marcadores del destino, dados en la historia del alma. Su responsabilidad es la adecuación psicológica de los acontecimientos, su justicia interior o sistema, independientemente de cómo aparezcan exteriormente. 

Desde esta perspectiva, la bala del asesino, accidental y no premeditada para la víctima, puede pertenecer a un patrón mítico de su destino, tanto como un suicidio deliberado y meditado tras años de intentos fallidos. Porque no sólo lo que pertenece a la dinámica psíquica personal de un caso y es explicable a través de sistemas de motivaciones, puede considerarse la muerte correcta o necesaria. Hay muertes equivocadas, como la del héroe, la del compañero servicial, la de la imagen amorosa del alma, la del hombre en la cruz, que sin embargo son trágicamente correctas. Encajan dentro de un patrón mítico definido. En los mitos hay lugar para lo que está mal y, sin embargo, es necesario. 

Los mitos gobiernan nuestras vidas. Dirigen una historia desde abajo a través de la historia del alma. La irracionalidad, el absurdo y el horror de los experimentos de la naturaleza, que intentamos vivir, son recogidos por las imágenes y los motivos del mito y, de algún modo, se hacen comprensibles. Algunas personas deben vivir la vida equivocadamente y luego abandonarla equivocadamente. ¿Cómo explicar si no el crimen, la perversidad o el mal? La fascinante intensidad de esas vidas y muertes muestra que hay cosas que van más allá de lo meramente humano. El mito, que da cabida a todo tipo de atrocidades, ofrece más objetividad al estudio de esas vidas y muertes que cualquier examen de la motivación personal. 

Un analista no tiene acceso privilegiado a los secretos de la naturaleza. No es capaz de leer las claves y dar justificaciones oraculares. Puede, sin embargo, deo concedente, a través de su familiaridad con la historia del alma y los mitologemas allí expuestos intentar llegar al fondo de las cosas, por debajo de las cuestiones de los motivos racionalmente explicables y los moralismos del bien y del mal. La moralidad racional de la propia vida siempre ha estado abierta a la duda; ¿es diferente en el caso de la muerte? 

Desde la perspectiva de la historia del alma, la liga secreta determina la responsabilidad del analista (tal como lo describiremos en la última parte de este libro). Su responsabilidad se extiende hasta su implicación en la historia anímica de la otra persona, hasta su participación en ella. Teóricamente, participaría por igual en todo tipo de muerte, y no sería más responsable en el suicidio que en cualquier otro. En el suicidio, el fracaso de la responsabilidad del analista no significaría el mero acto del suicidio, como se piensa cuando se dice que todo suicidio es un fracaso terapéutico. Significaría más bien su falta a la liga secreta de dos maneras posibles: o no estar implicado o no estar conscientemente a favor de la implicación. Hay que mantener la posición de un pie dentro y otro fuera. Ambos pies fuera es la no implicación; ambos pies dentro es la inconsciencia de la responsabilidad. No somos responsables de la vida o la muerte de los demás; la vida y la muerte de cada uno son suyas. Pero somos responsables de nuestros implicados. Y la frase de John Donne «Y, por lo tanto, nunca envíes a saber por quién doblan las campanas; dobla por ti» se convierte en una máxima ideal para la actitud del analista. 

Dado que un historial clínico siempre se cierra con la muerte, no puede contar toda la historia. Está limitada en el tiempo. No hay seguimiento. Pero el alma parece tener elementos de premonición y trascendencia. Para el alma, es como si la muerte e incluso la forma y el momento de entrar en ella pudieran ser irrelevantes, como si no importaran, como si casi no hubiera muerte para la historia del alma en absoluto. 

Aquí comienza la respuesta a la pregunta sobre el suicidio para el analista lego. Aquí, también, el punto de vista analítico se separa del punto de vista médico. El punto de vista del médico está ligado a la lucha contra la muerte, a la prolongación de la vida y al mantenimiento de la esperanza. La vida del cuerpo está por encima de todo y, por lo tanto, la reacción médica debe ser salvar esa vida prolongándola. La historia clínica debe mantenerse abierta el mayor tiempo posible. El analista médico está obligado por su formación y tradición a dar la primera consideración a la muerte orgánica, lo que deja en segundo plano la muerte simbólica y la experiencia de la muerte. Pero cuando el analista médico da más peso a lo físico que a lo psicológico, socava su propia posición analítica. Infravalora el alma como realidad primaria para el análisis y toma partido por el cuerpo. En otras palabras, a menos que el análisis médico abandone el marco médico, no puede ir al límite en un análisis. A riesgo de la vida se ve obligado a renunciar al alma. Ya no es psicoterapia analítica, sino medicina. 

Cuando un analista antepone la muerte concreta hace muchas cosas no psicológicas. En primer lugar, ha perdido una posición individual y se ha visto superado por el pavor colectivo a la muerte que le afecta a través del analizado. De este modo ha alimentado la ansiedad del otro y ha contribuido a su represión de la muerte. Esto contribuye a la neurosis del paciente. El intento honesto de enfrentarse a lo que surja se bloquea de repente. Si un analista prefiere la muerte simbólica a la muerte orgánica porque considera que la primera es segura, muestra a su paciente que ha elaborado una posición individual sobre la muerte en la psique, pero que sigue siendo colectiva sobre la muerte en el cuerpo. Una señal temprana de sucumbir al pavor colectivo a la muerte es interrumpir las consultas individuales y entregar a la persona a un asilo colectivo. Cuando el analista hace esto, ha dejado de lado el punto de vista psicológico, perdiendo así el contacto con el alma de su paciente. Sin embargo, la pérdida del alma, y no la pérdida de la vida, debería ser su principal temor. Además, ha cometido un error de pensamiento al identificar el modo de una experiencia con la experiencia misma. No ha sabido distinguir claramente lo interno de lo externo. 

Hemos elaborado el punto de que el alma necesita la experiencia de la muerte. Ésta puede producirse de diversas maneras. Algunas de las imágenes y emociones internas de la experiencia se mencionaron en el capítulo anterior. El suicidio no es más que uno de los modos; algunos otros son la depresión, el colapso, el trance, el aislamiento, la intoxicación y la exaltación, el fracaso, la psicosis, la disociación, la amnesia, la negación, el dolor y la tortura. Estos estados pueden experimentarse de forma simbólica o concreta. Pueden estar presentes en la historia del caso o en la historia del alma. El modo de la experiencia psicológica parece no importar al alma siempre que tenga la experiencia. Para algunos, la muerte orgánica a través del suicidio real puede ser el único modo a través del cual la experiencia de la muerte es posible. 

Este es el quid del problema. ¿Debemos, entonces, protegernos de la experiencia de la muerte con medidas médicas porque una amenaza de suicidio puede acarrear la muerte física? Aunque la respuesta debe ser siempre individual, conviene tener claro de qué se trata. Desde el punto de vista médico, las cuestiones del alma y su destino son más bien irrelevantes cuando nos enfrentamos a un cadáver. Por muy comprometido que esté un analista con el alma, parece que su trabajo también se detiene con la muerte física. El tratamiento ha terminado, el caso está cerrado. No hay psicoterapia con un cadáver. El argumento médico considera que las medidas médicas siempre están justificadas ante la amenaza de suicidio. 

Sólo hay una manera de responder a una crítica reveladora, y es radicalmente. Aparte de los argumentos que muestran el lugar del suicidio en la experiencia de la muerte y la justificación del suicidio dentro de un patrón mítico, vimos anteriormente que no sabemos si el alma muere. No sabemos si la historia del caso y la historia del alma comienzan y terminan en el mismo momento, ni en qué medida la primera condiciona a la segunda. Desde la evidencia del alma misma, la terminación de la historia del caso se refleja en la historia del alma de varias maneras: como irrelevante, como parcial (sólo muere un aspecto o imagen), como desafío urgente (para afrontar el problema de la salvación), o como renacimiento con sus emociones exaltadas concomitantes. 

En las culturas no occidentales, donde se presta más atención a la psique y donde su «tratamiento» constituye una parte importante de las preocupaciones de todo hombre, las almas de los muertos se tienen en cuenta regularmente y se considera plenamente su suerte, con la oración, con el culto a los antepasados, con la observación ritual y a través de las almas gemelas, los tocayos, los descendientes y los amigos. La comunicación con los muertos continúa. Nuestras almas les afectan. Lo que hacemos con nuestras almas influye en el progreso de las suyas. Sus almas siguen en proceso. Nos encontramos con ellas en forma de retornados, en sueños y a través de nuestras propias imágenes vivas de ellas, que viven especialmente en aquellos que estuvieron más implicados en su historia anímica. Si seguimos radicalmente la posición de la inmortalidad, en lugar de adularla con deseos, la dialéctica analítica con la imagen viva de los muertos no cesa con la muerte física. Seguimos estando implicados, y somos responsables. Este punto de vista no requiere tablas ouija ni poltergeists. No es misticismo, sino realismo psicológico. Es una inducción del empirismo de las imágenes y creencias del alma, evidenciadas en las prácticas y actitudes de los pueblos de la mayoría de las culturas. Es la base de las oraciones por los muertos incluso en nuestra propia sociedad, indicando que nuestra relación con ellos no ha terminado y que importa cómo los tratemos. Implica que el tratamiento nunca termina; que el análisis es realmente interminable. En este sentido, el cadáver no excluye la psicoterapia; o mejor dicho, el análisis no es en ningún caso una dialéctica con el cuerpo como cuerpo, ya sea vivo o muerto. También se puede responder al argumento de que debe haber cuerpos para la relación psicológica, aunque sólo sea para hablar. El Otro muerto sigue existiendo como una realidad psicológica con la que uno se comunica, como lo demuestran las relaciones con los santos y maestros muertos y la amada muerta. Es un racionalismo cómodo, un psicologismo, pretender que estas realidades psíquicas son sólo imágenes internas o sólo objetivaciones de la propia subjetividad. Si la realidad psíquica es la realidad, entonces debemos seguir su lógica sin remordimientos. No podemos tenerla de las dos maneras: por un lado, creída como una especie de realidad objetiva, y por otro, reducida a figuras y funciones subjetivas en algún lugar de la cabeza. La realidad física modifica drásticamente la realidad psíquica, y viceversa. Pero no coinciden, excepto en aquellos que no han sido capaces de distinguir entre su propia alma y su cuerpo. Cuando la historia de un alma comienza a salir de su confusión en la vida corporal – uno de cuyos signos es la experiencia de la muerte – entonces comienza también a realizarse la realidad independiente del alma y su trascendencia del cuerpo. Entonces, mantener un cuerpo vivo ya no es la condición sine qua non para mantener viva toda relación psicológica. 

Sin embargo, un analista puede estar de acuerdo con el punto de vista médico con una condición: que estas medidas médicas no vayan en contra del alma: Primum animae nihil nocere. El tratamiento debe dirigirse al alma, respetar sus emociones e imágenes y tener en cuenta sus reivindicaciones. Esto significa que las medidas médicas no son meras acciones de emergencia para prolongar la vida, de modo que más tarde pueda reanudarse la psicoterapia. No, se inician principalmente por el bien del alma y constituyen un complemento de la psicoterapia. En otras palabras, la asistencia médica es bienvenida; la sustitución médica, rechazada. Prevalece el punto de vista analítico. Cuando un analista pide una intervención médica (fármacos o reclusión) por razones médicas de prevención, ha fallado a su vocación. Prácticamente, la asistencia médica significa para un analista que un médico confíe en él y que pueda aceptar la autoridad del analista que proviene de su posición única «dentro» de la situación. En este momento el médico es, en cierto sentido, «laico». 

Así como un analista no puede recurrir a la prevención médica, tampoco puede intentar «simbolizar» su salida. Porque el modo simbólico, si se utiliza defensivamente para prevenir el suicidio, puede engañar a la persona mediante una sustitución que no satisface su necesidad de la experiencia de la muerte. Entonces la simbolización no funcionará; el problema volverá a surgir, o no podrá hacerlo nunca. 

La experiencia es necesaria y no hay salida, ni médica ni simbólica. Los gruesos muros levantados contra la muerte atestiguan su poder y nuestra necesidad. Tanto como la adoración, tanto como el amor, tanto como el sexo, el hambre, la autoconservación y el propio espanto, es el impulso hacia la verdad fundamental de la vida. Si algunos llaman a esta verdad Dios, entonces el impulso hacia la muerte es también hacia el encuentro con Dios, que algunas teologías sostienen que sólo es posible mediante la muerte. El suicidio, tabú en teología, exige que Dios se revele. Y el Dios que exige el suicidio, así como el demonio que parecería incitar al acto, es el Deus absconditus que es incapaz de ser conocido, pero capaz de ser experimentado, que no es revelado, pero más real y presente en la oscuridad del suicidio que el Dios revelado y todo su testimonio. El suicidio ofrece la inmersión en, y la posible regeneración a través de, el lado oscuro de Dios. Enfrentaría la última, o peor, verdad en Dios, Su propia negatividad oculta. 

Pero todos los conocimientos y argumentos no le servirán al analista para razonar con la otra persona. El analista puede estar convencido de que las fantasías suicidas son aproximaciones a la experiencia de la muerte y que el paciente está confundiendo trágicamente lo simbólico y lo concreto, pero será incapaz de transmitir esto a la persona que está en la otra silla. Tales argumentos, si bien son sustituciones intelectuales, no logran penetrar en la experiencia crucial. Son arrojados por el dinamismo zumbante de la emoción suicida, cayendo embotados a los pies del analista. Tampoco se pueden ofrecer los consuelos de la religión y la filosofía. Como señala Ringel, la intensidad del impulso suicida se apodera tanto del alma que cualquier idea que se introduzca en el sistema se convertirá en mucha más energía para las fantasías suicidas. No estamos ante una «falacia lógica», sino ante un hombre presa de un símbolo. El alma insiste ciega y apasionadamente en su intención. No se dejará disuadir, tendrá su muerte, de verdad, ahora. 

Debe tener su muerte, si quiere renacer. Si se priva de algún modo a la muerte de su abrumadora realidad, la transformación es errónea y el renacimiento será abortivo. 

El analista no puede negar esta necesidad de morir. Tendrá que acompañarla. Su trabajo consiste en ayudar al alma en su camino. No se atreve a resistir el impulso en nombre de la prevención, porque la resistencia sólo hace que el impulso sea más apremiante y la muerte concreta más fascinante. Tampoco puede condenar cada deseo de suicidio como una «actuación», porque de nuevo establece una prohibición de prevención antes de poder estar seguro de si el acto es necesario para la experiencia. Puede que no favorezca un modo sobre otro. Pero al ir con él, al ser el puente a través del cual el paciente puede entrar en la muerte, la experiencia puede llegar antes de que se produzca la muerte real. No se trata de una sustitución simbólica, aunque en ese momento el modo simbólico pueda aparecer espontáneamente. Si nace, anuncia la llegada del hombre dos veces nacido. El modo simbólico significa que está naciendo un nuevo tipo de realidad. La persona obsesionada por las fantasías suicidas no ha podido experimentar psicológicamente la muerte. No puede experimentar la realidad de la psique aparte de sus proyecciones, y por eso la realidad concreta y la muerte física son tan apremiantes. Pero cuando el impulso a la propia muerte física ha sido vencido por su realización dentro de la psique, la realidad psíquica adquiere una cualidad numinosa e indestructible. Es lo que la tradición llamaba el «cuerpo de diamante», más firme que la vida misma. 

Acompañando el impulso suicida, el analista comienza a constelar el alma para presentar sus exigencias en forma psicológica. Le da el primer lugar y no rehúye ninguna de sus intenciones. En este sentido, ha aprendido del chamán, que concede la máxima importancia a la experiencia de la muerte. Supera en la medida de lo posible los prejuicios contra ella en cualquiera de sus formas. Al igual que el chamán, ya ha estado él mismo en la muerte, pues los muertos son los que mejor pueden comunicarse con los muertos. Como el chamán, acoge la llegada del impulso como un signo de transformación y está dispuesto a ayudar al otro a entrar en la experiencia. No da especial importancia al modo físico de la muerte, sino que se concentra en las experiencias. Al confirmar la muerte psíquica, puede liberarse de su fijación orgánica. 

Esta experiencia, como hemos dicho, adopta muchas formas, como la rabia, el odio a sí mismo y el tormento, pero principalmente es desesperación. Cuanto más consciente sea el impulso hacia el suicidio, más tenderá a teñir de desesperación toda la vida psíquica. Y cuanto más se pueda sostener esta desesperación, menos «sucederá» el suicidio. No esperar nada, no aguardar nada, no exigir nada. Esto es la desesperación analítica. No albergar falsas esperanzas, ni siquiera esa esperanza de alivio que le lleva a uno al análisis en primer lugar. Es el vacío del alma y de la voluntad. Es la condición presente desde esa hora en que, por primera vez, el paciente siente que no hay esperanza alguna de mejorar, o incluso de cambiar, en absoluto. Un análisis conduce a este momento y al constelar esta desesperación deja libre el impulso suicida. De este momento de la verdad depende todo el trabajo, porque se trata de la muerte de la vida falsa y de las esperanzas equivocadas de las que ha surgido la queja. Como es el momento de la verdad, es también el momento de la desesperación, porque no hay esperanza. 

Cuando el analista puede dejar de lado su reacción médica para ofrecer esperanza a través del tratamiento, puede entrar en la desesperación con el paciente. Al ceder su propia esperanza, puede empezar a aceptar la experiencia del paciente de que no hay nada que hacer. No ofrece nada más que la propia experiencia. No podemos ir más allá de esta desesperación resucitando esperanzas ahogadas, inyectando sugerencias y consejos o prescribiendo remedios. Si la desesperación es profunda, presentando los signos clínicos de la depresión, las fantasías suicidas tienden a ser el contenido principal de las horas. Sin embargo, la situación no es más precaria que cuando estos mismos contenidos acechaban en las profundidades y el analizado se aferraba a quimeras en un mar de confusión. 

Para sí mismo, el analista podría reflexionar que no ofrecer nada es, en realidad, la mejor forma de tratamiento, porque da al movimiento natural de la psique la oportunidad de expresarse. Si actúa de acuerdo con esta idea, no está ofreciendo nada; está tratando de nuevo. Ha dejado al analizado solo en la desesperación y lo ha traicionado de nuevo sustituyéndolo. Esta sustitución es más sutil: ofrece un simulacro de desesperación que en realidad es una prevención esperanzada. 

En este punto, el analista se ve obligado a averiguar por qué quiere que la otra persona viva. Si su paciente significa sólo una carga, una carga asumida al «asumir el caso», estará matando inconscientemente a su paciente, porque en alguna parte todos queremos librarnos de cargas. La sensación de ser una carga es ya tan fuerte en muchos de los que se suicidan, que a menudo el acto se hace de forma altruista, para aligerar la carga de otros. A la hora de la verdad, principios como el compromiso terapéutico y la responsabilidad ante la vida no son suficientes. El analista se ve acorralado en su eros personal, en sentir por qué este individuo es personalmente valioso para él. ¿Realmente lo necesito y quiero que viva? ¿Cuál es la singularidad de nuestra relación? ¿Cómo me implico con esta persona como con ninguna otra? Sin esta implicación personal, cada paciente podría ser cualquier otro paciente. Todo discurso sobre la individualidad sería vacío. 

Sin esta era personal, no hay recipiente que contenga las fuerzas destructivas, los deseos de herir y matar, que pueden constelarse durante la crisis. El vínculo estrecho focaliza los afectos suicidas en el análisis. La rabia, el odio y la desesperación parecen dirigidos contra el analista, personalmente. Algunos intérpretes han intentado reducir todo el asunto a representaciones transferenciales de luchas infantiles. Es cierto que una mancha de infancia tiñe la mayoría de nuestras acciones, especialmente durante las crisis; pero el ataque al analista se considera mejor a la luz de la liga secreta y la ambivalencia constelada por la naturaleza simbólica de todo vínculo personal estrecho. El principal propósito que intentan alcanzar estos afectos destructivos es: disolver en la desesperación el recipiente de la relación misma. Por lo tanto, debe haber lugar incluso para la desesperación dentro de las eras de un analista. Entonces sus eras no se utilizarán como método, como «vive porque te quiero», para coaccionar al paciente a salir de la desesperación. 

Al mantenerse fiel a la condición desesperada tal como es, constela una especie de coraje estoico en sí mismo y en la otra persona. Al mantener esta vigilia, la amenaza de una acción de pánico retrocede. Se quedan quietos juntos mirando la vida y la muerte, o la vida o la muerte. No hay tratamiento porque ambos han renunciado a la esperanza, a las expectativas, a las exigencias. Han abandonado el mundo y su punto de vista exterior, tomando como única realidad las imágenes, emociones y significados que presenta la psique. La muerte ya ha entrado porque la rabia de vivir ha pasado. La historia del caso registra que «no pasa nada», mientras que la historia del alma puede estar dando cuenta de una experiencia profunda y sin palabras. 

Mantener esta vigilancia también significa prestar atención a los detalles absurdos y triviales de la vida. Porque la experiencia de la muerte no sólo es grandiosa, profunda y sin palabras; también disuelve lo cotidiano en el sinsentido. Suceden todo tipo de cosas; milagros y errores a la vez. Pero esta cuidadosa consideración de los detalles no puede utilizarse con intenciones terapéuticas: para «ayudar a que la vida continúe» o para «sostener el ego». La atención al absurdo parece una parte espontánea de la propia experiencia de la muerte, que saca significados totalmente nuevos y asombrosos de viejos hábitos. Y la transformación está marcada por la conciencia de la paradoja y la sincronicidad, donde se funden el sentido y el sinsentido. 

Algunos dicen que siguen vivos sólo gracias a sus hijos, a sus padres… a los demás. Teniendo esto en cuenta, el analista puede empezar a recordar al paciente el efecto de esta muerte sobre los demás. Pero, de nuevo, esto evita el riesgo en su intensidad desnuda. El suicidio pone in extremis a la sociedad, a la responsabilidad humana e incluso a la comunidad de almas. Por eso, como hemos visto, los puntos de vista oficiales lo condenan con razón. El suicidio es el paradigma de nuestra independencia de todos los demás. Tiene que ser así durante la crisis del suicidio porque en este momento todos los demás representan el statu quo: la vida y el mundo, que hay que negar absolutamente. Estas cosas ya no cuentan realmente. Recordarlas sólo sirve para intensificar la pulsión. Por lo tanto, un analista bien puede tomar el gesto suicida como un «grito de auxilio», pero no para vivir. Más bien es un grito de ayuda para morir, para atravesar la experiencia de la muerte con sentido. El analista sólo es eficaz como vínculo con la vida cuando no afirma este vínculo. No defiende ni la vida ni la muerte, sino la experiencia de estos opuestos. 

Como paradigma de la independencia, el suicidio es también egoísmo. El mundo se encoge a la pequeña medida del «yo»: mi acción, mi muerte. La abnegación es simplemente omnipotencia disfrazada. Ya sea en sigiloso silencio o a la vista de todos desde la cornisa del centro de la ciudad, hay una obsesión egoísta por mi propia importancia. Y el mundo de los demás -como las salas de urgencias a las que se lleva primero a quienes fracasan en sus intentos- reacciona con desprecio ante este egoísmo. Sin embargo, un analista puede ver dentro de este egoísmo la pequeña semilla de la mismidad. Una semilla debe encerrarse en sí misma para generar su propio ser; debe ser exclusivamente «yo». En lo negativo el egoísmo es una afirmación de la individualidad. 

El analista continúa el proceso analítico fijando inconscientemente las experiencias a medida que se desarrollan. Se realizan conscientemente en la personalidad a través de la confirmación y la amplificación. La experiencia de la muerte no sólo se atraviesa. Se alcanza, se logra y se construye en la psique. 

Al evitar la nada, hace posible que el paciente experimente la muerte. Da a la persona la oportunidad que se le niega en todas partes. El analista desempeña ahora el papel de verdadero psicopompos, guía de almas, al no romper el vínculo de confianza en el momento en que es más crucial. Ha mantenido su fe en la liga secreta. La persona sabe que puede confiar en el analista, porque el entendimiento entre ambos no puede romperse ni siquiera con la muerte. Al evitar la nada, el analista hace, sin embargo, lo máximo que puede hacer para evitar la muerte real. Al haber entrado tan de lleno en la posición del otro, éste ya no está aislado. Tampoco él puede ya romper libremente la liga secreta y dar un paso en solitario. 

La desesperación analítica no es otra cosa que enfrentarse juntos a la realidad, y el a priori de toda realidad humana es la muerte. El individuo se ve así animado a satisfacer su necesidad imperiosa de lo trascendente y absoluto. Volvemos a la proposición de Spinoza de que el hombre liberado piensa en la muerte, pero su meditación es sobre la vida. 

La transformación comienza en este punto en el que no hay esperanza. La desesperación produce el grito de salvación, para el que la esperanza sería demasiado optimista, demasiado confiada. No fue con voz de esperanza como Jesús gritó: «Elí, Elí, ¿lama sabactani? (Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?)». El grito en la cruz es el arquetipo de todo grito de auxilio. Suena la angustia de la traición, el sacrificio y la soledad. No me queda nada, ni siquiera Dios. Mi única certeza es mi sufrimiento, que pido me sea quitado muriendo. La conciencia animal del sufrimiento y la plena identificación con él se convierten en el humillante terreno de la transformación. La desesperación inaugura la experiencia de la muerte y es al mismo tiempo la exigencia de la resurrección. La vida tal y como era antes, el statu quo ante, murió cuando nació la desesperación. Sólo existe el momento tal y como es -la semilla de lo que pueda venir- si se sabe esperar. La espera es todo y la espera es juntos. 

Este énfasis en la experiencia, esta lealtad al alma y la objetividad científica desapasionada hacia sus fenómenos, y esta afirmación de la nave de la relación analítica pueden liberar la transformación que el alma ha estado buscando. Puede que llegue en el último momento. Puede que no llegue nunca. Pero no hay otro camino. 

Si no llega, el analista queda solo para juzgar si el suicidio era necesario o no. Necesario significa inevitable, como un accidente o una enfermedad. El famoso criterio de Platón sobre el suicidio justificado fue enunciado en el Fedón 62, donde hace decir a Sócrates: «Puede haber razón en decir que un hombre debe esperar y no quitarse la vida hasta que Dios lo convoque…». Hasta ahora, esta «llamada» (traducida como «necesidad», «compulsión») se entendía siempre como un acontecimiento exterior, algo que llega como una circunstancia funesta (derrota, accidente, enfermedad, catástrofe). Sin embargo, ¿no podría la necesidad provenir también del alma? Si un analista ha permitido al máximo la experiencia de la muerte y aun así el alma insiste en la muerte orgánica a través del suicidio, ¿no podría considerarse también una necesidad inevitable, una llamada de Dios? 

Pasar más allá de este punto especulando por qué algunos deben entrar así en la muerte, por qué Dios convoca a algunos al suicidio, significa plantear preguntas sobre Dios y lo que Él quiere del hombre. Sin embargo, esto nos llevaría al terreno de la metafísica y la teología, es decir, más allá del alcance de la psicología y de este libro.