Preámbulo

Wolfgang Giegerich, Alemania

En «Animus-Psychologie» de Wolfgang Giegerich, en editorial Peter Lang, 1994, pp. 37 a 59, traducido directamente del alemán.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo

El objetivo de este capítulo es encontrar un punto de entrada en el tema del animus. En la medida en que el animus no se da simplemente como un fenómeno, de modo que uno pueda simplemente señalarlo y mirarlo, analizarlo, el esfuerzo por obtener un punto de vista y encontrar un comienzo es, en efecto, algo así como una petitio principii. También se podría decir: al igual que en el capítulo anterior sobre el horizonte en el que se va a considerar el tema del animus en este libro, se trata de desvelar los presupuestos de los que va a partir la investigación posterior y de los que va a ser un despliegue más cercano.

La Sicigia. Ya sabemos que si se quiere profundizar en psicología, o adentrarse en ella, hay que dejarse caer en la gran metáfora de la psicología, el «alma». Pero, ¿qué significa eso, cómo se «hace» eso? Ante todo, significa reconocer y aferrarse a lo desconocido del «alma». No tenemos respuesta a la pregunta de qué es el «alma». Partimos del desconocimiento y nos basamos en él. La respuesta a la pregunta de qué es el «alma» sólo puede ser la psicología en su conjunto, es decir, el proceso esencialmente inacabado e inacabable de la experiencia y la «investigación» psicológicas. Por lo tanto, no empezamos con una definición, por muy general que sea. Esto ya establecería un marco firme y haría una presuposición, de modo que lo presupuesto sería el punto de partida y la base estable para todas las preguntas e investigaciones posteriores. En lugar de dejarnos «caer», ya estaríamos pisando un terreno y en un campo definido. Habríamos intervenido como un yo y, en una anticipación autónoma, habríamos puesto fin a la incertidumbre. Al principio, sin embargo, no sabemos nada del alma. No sabemos si es idéntica u otra cosa que «espíritu», «conciencia», «naturaleza», «mundo», «vida», «persona», «individuo», etc. Tampoco sabemos nada sobre su posible existencia. Tampoco sabemos nada de sus posibles partes, componentes, aspectos, nada de ego, yo, sombra, superego, de complejos y pulsiones. «Alma» es ante todo una mera palabra. Una palabra, nada más. Ni siquiera sabemos si se refiere a algo o a nada.

Nos dejamos caer en la gran metáfora «alma» cuando dejamos que el «alma» sea una mera palabra y perseveramos en ella. Si esta palabra ha de recibir un determinado significado, entonces no a través de nuestra propia determinación arbitraria, sino dejando que el significado o significados nos sean dados por la palabra, por el lenguaje mismo. Lenguaje aquí no significa ya lenguaje positivizado en el sentido de la lingüística, especialmente no de «diccionario». Lenguaje significa la realidad histórica del hablar. En la historia del hablar del alma, el «alma» ya se ha interpretado a sí misma (o ha empezado a interpretarse a sí misma, porque el proceso de autointerpretación del «alma» continúa inacabado).

Una de las primeras autointerpretaciones del «alma» es su indiferenciación del alma y el espíritu y de la vida y la muerte. El alma es el principio de la vida, pero también el alma de los muertos, el fantasma, el espíritu. Es el aliento que anima el mero cuerpo, pero también el aliento frío que sopla en nuestra existencia desde el inframundo y el reino de los espíritus.¹ Para esta experiencia del mundo, la procreación de la vida se produce precisamente desde la psique del inframundo, desde el reino de los muertos.² En latín, el «alma» tiene entonces dos aspectos de sí misma explícitamente separados como anima y animus, y Jung, basándose en este afortunado hallazgo, ha demostrado que el alma aparece innatamente de dos formas: como anima y como animus. Estas palabras latinas indican dos cosas: la identidad de las dos (expresada en la raíz anim-) y la diferencia de las dos (expresada en las terminaciones -a [femenino j frente a -us [masculino] y, por tanto, en su género opuesto). Nuestra metáfora básica «alma» no es, pues, nada unívoca, sino diferente en sí misma.

Si se quiere hacer hincapié en este aspecto, también se puede decir «sicigia» en lugar de alma o entender el alma como sicigia. En primer lugar, la sicigia debe entenderse muy concretamente como la imagen arquetipal de la pareja masculino-femenina de dioses, en la que, con Jung, podemos reconocer psicológicamente anima y animus o, más filosóficamente, Eros y Logos, aunque en esta última pareja ya no se expresa el sexo opuesto. Según Jung, la imagen del par de dioses se extiende desde las tinieblas de la mitología primitiva hasta la especulación filosófica del gnosticismo y la filosofía clásica china, donde aparece como el par conceptual cosmogónico del yin y el yang.³ También se extiende, lo que ya no está en la obra de Jung, a pares conceptuales filosóficos como percepción y pensamiento, receptividad y espontaneidad en la obra de Kant, y -como

podría olvidarse- a la pareja conceptual psicoanalítica de Eros y Tánatos, instinto de vida y muerte en Freud. Jung afirma que la imaginación está ligada a este motivo, de modo que en todo lugar y en todo momento se ve altamente inducida a proyectar lo mismo una y otra vez.⁴ Según Jung, el motivo de la sicigia expresa «que con un masculino siempre hay al mismo tiempo también un femenino correspondiente». La inmensa prevalencia y emotividad del motivo demuestran que se trata de un hecho fundamental y prácticamente importante, independientemente de que el psicoterapeuta o psicólogo individual comprenda dónde y de qué manera influye este factor psíquico en su campo de trabajo particular».⁵ En el «campo de las sicigias, a saber, los pares de opuestos», «lo uno nunca está separado de lo otro, de lo opuesto».⁶

En nuestro contexto, hay dos cosas que hay que subrayar y registrar decisivamente una vez más. 1. El motivo de la sizigia no es un motivo arquetipal cualquiera entre la multitud de imágenes míticas, sino el motivo arquetipal decisivo para la constitución de la psicología misma. Denota la perspectiva o metáfora básica que no sólo es, como todas las demás imágenes arquetipales, una contrapartida de la psicología, sino bajo cuya égida se erige la psicología misma. 2. Esta metáfora, que es a la vez una perspectiva y una metáfora de la psicología, es una metáfora de la psicología. Esta metáfora, que es a la vez objeto y «sujeto» rector de la psicología, el alma, es ambigua, ambivalente, diferente en sí misma. Aparece bajo dos formas distintas, incluso opuestas, anima y animus, alma en sentido estricto y espíritu. Y estrictamente hablando, el ánima no puede ser considerada y comprendida aparte de su emparejamiento con su propio opuesto, el animus, y el animus no puede ser comprendido aparte del ánima. Cada uno de ellos implica a su opuesto. Si estamos tratando con el ánima, entonces inevitablemente «al mismo tiempo», el animus también está a mano y viceversa, incluso si el psicoterapeuta individual no es consciente de ello, como acabamos de escuchar de Jung.

Si la sicigia es la metáfora básica constitutiva de la psicología, y si anima y animus se implican inevitablemente el uno al otro, la psicología no puede escapar a la sicigia. En ella, la psicología misma (y no sólo fuera en el objeto: en el alma del hombre), anima y animus estarán siempre operativos. La pregunta que hay que hacerse con Jung, sin embargo, es si la psicología «se da cuenta» de esto o si el efecto del otro sólo le sucede de facto, pero inadvertido. ¿Es, parafraseando a Fausto, «sólo consciente de una pulsión», o los tomas a ambos bajo su protección? Dicho de otro modo, ¿se lleva a cabo la psicología a partir de la tensión sostenida entre anima y animus, como dice J. Hillman: «Esto es la psicología, la interpenetración mutua de psique y logos en el marco de la sicigia».⁷ Se puede demostrar -volveremos sobre ello en los próximos capítulos- que en la psicología realmente existente, por mucho que se esfuerce en la práctica por la coniunctio oppositorum y se ocupe de la sicigia como su objeto, su propia actividad surge de un repliegue de la sicigia. La psicología no permanece dentro de esto en su ejecución.

Es obvio, sobre todo porque Anima y Animus tienen el mismo nombre, entender la relación de la pareja divina entre sí como si fuera el emparejamiento de un hermano y una hermana o de un antiguo matrimonio que hace tiempo que están alineados. Entonces Anima y Animus serían dos versiones de lo mismo, por así decirlo, aunque no fueran lo mismo debido a su sexo opuesto. Lo mismo en la medida en que, según Jung, es «función natural del animus (así como del ánima)» «establecer una conexión entre la conciencia individual y el inconsciente colectivo…» El anima y el animus deben funcionar como puente o puerta de acceso a las imágenes del inconsciente colectivo…»⁸ ¿Representan ambos realmente sólo dos potencias personificadas diferentes en el teatro de las figuras arquetípicas vinculadas por la igualdad de función? ¿Están codo con codo en el mismo escenario, en el mismo terreno, como sugeriría la idea de que en el hombre el ánima en el hombre corresponde al animus en la mujer? Entonces serían simples equivalentes o complementos, como la derecha y la izquierda, es decir, lo mismo en sus opuestos. Pero esto trivializaría la oposición de ambos. Incluso el par conceptual yin y yang, tal como aparece en el I Ching chino, ya no debe considerarse básicamente como puramente complementario. Uno puede incluso convertirse en el otro.

La visión de los dos lados de la sicigia como «equivalentes»⁹ vería la sicigia sólo desde su único miembro, a saber, desde el Änima y a través de sus gafas. Pues el ánima es el arquetipo desde cuya perspectiva la realidad psíquica aparece como el panorama intemporal de las imágenes, de los antepasados, de los dioses. Pero la pareja también debe ser apreciada desde su otro miembro, desde la perspectiva del animus. Entonces el animus y anima se entienden como verdaderamente diferentes el uno para el otro y no sólo como pares distintos. La alteridad, la oposición en su heterosexualidad, sólo se hace evidente cuando los entendemos como arquetipos o funciones heterogéneas pertenecientes a órdenes diferentes y como tales unidos en una sinergia. Niego por tanto que el animus, al igual que el anima, represente el puente (función relacional) hacia el inconsciente, sólo para el sexo opuesto. Anima y animus no se diferencian por el lugar de su aparición (hombre o mujer), sino por su función. Esto debe aclararse.

En la experiencia humana, la primera forma de manifestación del ánimus es el «tener opiniones», mientras que el ánima se expresa principalmente en «estados de ánimo». Utilizamos estas afirmaciones de Jung para visualizar la heterogeneidad de ambos. Los estados de ánimo son la primera inmediatez del contenido, de las imágenes o figuras personificadas. Los estados de ánimo, en su tono emocional preciso, aunque esquivo, son el primer indicio, aún indiferenciado, de las cualidades pictóricas que se esconden en ellos.

En el caso de la opinión tipo animus, podríamos decir que también se refiere al contenido. Pero aquí el tono no está en el contenido de la opinión, sino en el tener-opiniones, que como tipo animus es en gran medida indiferente al contenido específico. Es más o menos una cuestión de azar qué opinión tiene el poseedor del animus en un momento dado. En determinadas circunstancias, también podría ser la opinión contraria. Jung subraya el aspecto de poder del comportamiento del animus, es decir, la «insistencia en», el querer tener razón, el carácter dogmático de la opinión. En otras palabras: se trata de «el principio», o más exactamente: del carácter principista de la respectiva de la opinión afirmada. El animus como función psíquica se refiere a una actividad mental que sólo se sirve del contenido particular para ejercer su propia actividad de afirmación y toma de posición al respecto. En tener-opiniones tipo animus, el contenido de lo que se quiere decir en cada caso sólo está contenido como momentos suspendidos. El animus como función psíquica provoca así la suspensión (en el sentido hegeliano) de las imágenes y sus cualidades o contenidos inmediatos. Cuando la reacción del animus está plenamente desarrollada y diferenciada, más allá del mero tener opiniones, se muestra como un concepto. Se muestra como el contenido concebido, es decir, captado principalmente (como principio general). Por lo tanto, podemos decir: tener opiniones es la primera inmediatez del concepto, de los principios, de la reflexividad del contenido pictórico inmediatamente dado.

Así, en el anima y el animus, vistos desde aquí, se oponen el ámbito del contenido, de las imágenes, de las figuras, por un lado, y el del ser reflejado y captar la imagen en el concepto, por otro. El ánima nos remite a toda la fenomenología de la realidad psíquica o arquetípica en su amplitud y diversidad, la fenomenología del mito o de lo imaginal. Es la inagotable actividad mitificadora del alma, pone ante nosotros figuras plásticas, personifica, produce contenidos, hila, poetiza, fabula y crea así un mundo fascinante ante nuestros ojos interiores. Y como hechicera que es, imbuye a lo que hila de sí misma de un ser absolutamente convincente, de subtancialidad, de objetualidad, de «objetividad», de modo que en la medida en que hila las imágenes de sí misma como realidades, también se hila a sí misma o a la conciencia en ellas al mismo tiempo. Cree en sus imágenes. Es la función de fascinarse por ellas, de dejarse llevar por ellas y por ellas, incluso posiblemente de enamorarse de ellas. El animus se opone a este mundo sustancialmente vivido. Se enfrenta a lo que tenemos ante nosotros pictórica y sustancialmente y transforma la sustancia en función o principio. Contrarrepresenta, abstrae, espiritualiza. Sustrae el ser, que es lo absoluto, de lo que se ve. Es la función de la putrefactio, destillatio y sublimatio alquímicas, de la elaboración psicoanalítica, del pensamiento analítico, de la reflexión crítica. Permite ver a través de la proyección anímica. Es la disolución de la «ontología» en «lógica», en movimiento mental. Como el ánima, no es sólo función; es el arquetipo de lo funcional, de la funcionalidad (en contraste con el ánima como arquetipo de la sustancialidad), el arquetipo de las operaciones y los actos, de la intervención. Así, en la sicigia, no se sitúa simplemente al lado del ánima como un simple complemento o contrapartida, sino, por así decirlo, transversalmente a ella como la anulación del mundo producido por el ánima y como la negación del anima misma. Su función es matar la inmediatez del anima.

Animus y anima son verdaderos opuestos. Pero como ya indica la similitud de nombres, la negación por el animus es la propia anulación del ánima. En el animus, el ánima tiene su propio otro. La anulación se produce dentro de la sicigia, no desde fuera, como un acontecimiento completamente ajeno al ánima y arbitrariamente infligido.

El ánima se asocia a menudo con lo «interior» porque conecta con las imágenes del inconsciente colectivo. Se podría pensar entonces que el anima tira del mundo exterior y tira hacia el interior. Pero eso sería un completo malentendido. El anima está intrínsecamente ligada al exterior. Parte de lo interior, se proyecta en el mundo y lo puebla. Pero también gira hacia lo que se proyecta, atrae y enreda en su profundidad, que es la profundidad arquetipal, pictórica, sensorial. Esta es su interioridad, que es indiferente a la oposición moderna de mundo interior y mundo exterior. En esta proyección hacia el exterior, es indiferente que el exterior sea «real» o «visionario». Este último no está «en» nosotros, sino que también es un exterior real. El chamán realiza un viaje anímico. El ánima no tiene nada que ver con la introversión, aparte de que el anima es la responsable de experimentar el carácter de realidad de la realidad (los estados patológicos de despersonalización y desrealización son trastornos del ánima¹⁰).

En todo caso, el animus apunta al interior, aunque sólo si su idea es asumida y sustancializada por el ánima en un sentido externo. Por naturaleza, sin embargo, el animus trae el retroceso críticamente reflexivo de lo que el anima ha proyectado hacia el exterior. Trae lo que llegaremos a conocer más de cerca como memoria (absolutamente negativa). Pero del mismo modo que el exterior del ánima no es idéntico al exterior en el contraste entre el mundo interior y el exterior, tampoco el retroceso en virtud del animus o del recuerdo es idéntico al interior en el mismo contraste.

Negatividad. Anima y animus pertenecen efectivamente a la sicigia, porque no son complementarios como hermano y hermana, ni «accidentalmente», unidos exteriormente en una unidad como marido y mujer , sino porque ya está en su concepto el estar indisolublemente unidos entre sí como opuestos, lo que sólo se indica exteriormente en la similitud de nombres. Lo que fuerza a ambos a la sinergia es la circunstancia de que uno es la pura negación del otro. El animus no tiene ser o esencia cualitativa propia. Es sólo como la anulación del ánima. Tener un ser cualitativo y un ser sustancial y conectar la conciencia con el reino de las imágenes es precisamente lo que distingue al anima, y sólo a ella. Los dos se pertenecen como el más y el menos, como el ser y la nada. El ánimus no es simplemente algo distinto del ánima, es lo otro del ánima por excelencia, a saber, su propia negación de sí misma, la nada del ánima. Tal vez se pueda seguir hablando del ánima independientemente de la sicigia, porque es el arquetipo de la sustancialidad. Esto es imposible con el animus, en la medida en que sólo existe como negación del anima.

Este hecho ha de apuntalarse con un recurso a lo dicho anteriormente y una anticipación de lo que vendrá después. Hemos subrayado que el animus no puede ser simplemente recogido en algún lugar  y observado como objeto fenomenológico. Más bien, recurrir a él es volverse primero contra sí mismo. No hay ninguna base empírica para el animus, ninguna prueba teórica. Se funda en última instancia en el propio pensamiento, en su propio concepto, como autoridad última para todas las afirmaciones sobre su esencia y como prueba de su existencia: sólo se hace verdaderamente experimentable y presente en la propia actividad del pensamiento y, en virtud de esta actividad, sólo en el propio esfuerzo de concepto. De lo contrario, no es más que una palabra o una idea que permanece sólo animada. Esto muestra su negatividad. No es algo positivo que se pueda mirar y demostrar.

También es obvio cuán descuidado fue el animus por Jung, cuán mala es su reputación y que el animus aparece en la literatura psicológica predominantemente sólo como animus negativo. A la luz de lo que aquí se ha elaborado, este extraño hallazgo puede entenderse ahora como perteneciente a la fenomenología del animus mismo. Ciertamente, este hallazgo apunta a una deficiencia, pero esta deficiencia es en sí misma característica del animus. No aparece del mismo modo que el ánima en imágenes y figuras encantadoras. No nos invita a ocuparnos de él de la misma manera. Ahora podemos confirmar de manera decisiva lo que antes sólo habíamos considerado vagamente: No tiene sentido decir que el ánimus, como cualquier arquetipo, puede ser positivo o negativo si lo que se quiere decir con esto es otra cosa que la distinción utilitaria entre sus efectos experimentados como agradables y los experimentados como desagradables. El animus no es negativo y positivo del mismo modo que un ser humano a veces está sano y a veces enfermo. La negatividad aquí no es una condición (atributo) de una sustancia persistente llamada animus. Más bien, es la naturaleza (función) del animus ser negativo. La negatividad pertenece a la definición del animus. El mismo es la negatividad. Para decirlo sin rodeos y de un modo que no es apropiado: no se dedica a un oficio productivo como el anima, sino a uno esencialmente negativo, del mismo modo que en la realidad social el verdugo, el anatomista, el basurero también se dedican a actividades puramente negativas (¡aunque en modo alguno sin importancia o despectivas!). «Animus negativo» es una frase como «cuervo negro». El adjetivo hace explícito lo que ya está implícito en el término animus. 

Kathrin Asper establece una relación interesante entre la valoración desfavorable del animus por parte de Jung y la contratransferencia. Dice: «Como es bien sabido, Jung no hablaba muy bien del animus. Ya se ha gastado mucha tinta en esto, así que no entraré en detalles. Pero lo que me llamó la atención en relación con mi preocupación por el animus y el trastorno de la autoestima es lo siguiente. ¿Podría ser, me pregunté, que Jung formulara su contratransferencia en su descripción negativa del animus, pero no lograra hacerla terapéuticamente fructífera?»¹¹ La conexión tiene sentido. Si queremos hacer que esta idea sea psicológicamente fructífera, entonces, por supuesto, no debemos limitarnos a dejar la contratransferencia como un fenómeno que se entiende a sí mismo. Por el contrario, debemos apreciar esta contratransferencia como precipitación y automanifestación del animus y utilizarla así para la realización de lo que es el animus. En consecuencia, podemos incluso interpretar el hecho de que el concepto de animus haya sido rechazado de plano por las feministas como la expresión de un acontecimiento de animus. Pues esta negación del animus al por mayor es en sí misma un logro que debe mucho a la función del animus. El animus no se ocupa de la autopresentación. Sólo el anima se pone a sí misma en escena, tiene un impulso de forma vívida. Las feministas sólo fueron capaces de negar a este concepto cualquier justificación de esta manera radical porque y haciendo uso de lo que llamamos animus, de modo que el animus sigue mostrándose eficaz precisamente en la negación de sí mismo.

Por eso, precisamente porque el animus es una pura función y no una forma real, no una imagen sustancial, no hay que fijarse tanto en lo que se dice, en lo que se quiere decir en cuanto al contenido. El animus se manifiesta mucho más en la forma lógica y en el estilo intelectual del discurso. Y obviamente se confirma precisamente cuando el discurso vuelve la negación que es contra sí mismo.

Al mismo tiempo, estas observaciones nos proporcionan la primera visión de una importante diferencia que debe observarse en el animus. En efecto, el animus puede aparecer de dos maneras muy distintas. En primer lugar, la descripción negativa del animus, el trato poco amistoso que recibe en psicología y la negación completa de su existencia son, en efecto, formas en las que el ánimus se manifiesta. Pero sólo se actúa a través de ello, simplemente se vive y se realiza la función que es. No se refleja, y eso significa que aquí no se reconoce a sí mismo como animus. Pues si el animus se conociera a sí mismo como animus en la consumación de la negación de su propia existencia, entonces ya no podría ser negado. Se trata aquí, pues, de la primera inmediatez del animus o del animus en su forma inauténtica, que está todavía bajo la égida del anima. En la negación de éste, el alma, como el anima, simplemente hace girar el animus fuera de sí, lo vive completamente irreflexivamente como su propio otro. También podríamos decir: la conciencia se sienta sobre ella, se sienta sobre su negatividad; interpreta lo que es la esencia del ánima (la negatividad) «positivamente» como una mala cualidad en ella, como defectuosa, carente. El anima convierte la negatividad en algo positivo. Su negatividad es reprochada, culpabilizada. Entonces es verdad: todo lo que es el anima se utiliza contra él como «en un juicio». Pero esta acusación proviene de él mismo, pero sólo cuando simplemente se actúa sobre su negatividad. Entonces él mismo exige ser positivo y sin ambigüedades, y se molesta de que no sea así. El animus, que se supone que es logos, se manifiesta entonces en un resentimiento, un afecto animoso, es decir, en lo contrario de sí mismo. En esto, es evidente que todavía no ha llegado a sí mismo. Porque aparece en su primera inmediatez, él, que es negación, aparece muy lógicamente en forma de contradicción, incluso de autocontradicción: se manifiesta aquí negando su propia existencia.

Pero, en segundo lugar, también debe existir la posibilidad de que el animus se conozca a sí mismo como tal. Pues el conocimiento claro, el hacer transparente lo que es, el reflejo, es precisamente su poder. Cuando se conoce a sí mismo como lo que es, no puede resentir su negatividad. Entonces no se conoce simplemente como su distinción y su sentido, sino sobre todo como su ser. Es puramente negativo, no un algo que entonces tendría cualidades o inclinaciones negativas además de su ser. Este es el momento en que, por ejemplo, incluso la negación de su ser puede ser apreciada como su propio ser (una forma provisional, aún positivizadora, de su ser), lo que al mismo tiempo pone fin a la necesidad de negarlo. El animus que ha llegado a sí mismo ya no tiene que volverse y ejercer la negatividad contra otro, ni siquiera contra sí mismo como otro, sino que puede simplemente soportarla, habitar en ella, «ser» él mismo la negatividad. Es decir, puede «ser» como un no-ser. Entonces se ha convertido en un espíritu en el verdadero sentido.

Marie-Louise von Franz dice una vez de pasada sobre Barba Azul como animus negativo:

… Barba Azul es un asesino y nada más; no puede transformar a sus esposas ni ser transformado él mismo. Encarna los aspectos mortíferos y feroces del ánimus en su forma más diabólica; de él sólo es posible la huida…. El ánimus en su forma negativa… aleja a la mujer de la vida y le oculta la vida. Tiene que ver con las tierras fantasmales y la tierra de la muerte. De hecho, puede aparecer como la personificación de la muerte, como en el cuento francés de la Colección Diederich titulado «La esposa de la muerte»…¹²

Me adelanto con esto, porque tanto la historia de Barba Azul como las frases citadas de la Sra. von Franz nos ocuparán con más detalle. Por el momento, sólo nos interesa este tema en relación con el esfuerzo por desarrollar un concepto preliminar del animus. Barba Azul es sin duda la figura de animus más extrema que existe. No veo en esta forma extrema lo extravagante y excéntrico, que debe conservarse precisamente por ser fuera de lo común. Más bien veo en ella una figura muy central porque, como extremo, muestra el animus en su consecuencia última y en su concepto más exterior. Barba Azul arroja una vez más una luz decisiva sobre la negatividad del animus: sobre el animus como asesino y, por tanto, al mismo tiempo también sobre su ser sincigótico en tensión con el ánima. Si el animus tiene su esencia en ser un asesino, entonces no es nada sin su víctima. Depende de ésta, es decir, del ánima, y esta dependencia del uno respecto del otro es el yugo que une a ambos. Del ánima, dice von Franz, sólo se puede huir. Esto mostraría de nuevo la negatividad actuada: el carácter negativo del animus mismo se refleja en la huida.

El animus como asesino y como «devorador de cadáveres» sólo destruye. Extiende un aire frío a su alrededor. Apunta fuera de la vida y de la «biología» hacia el país de los fantasmas, hacia lo absurdo: lejos de lo empírico y lo vívido y fuera de la percepción y la imaginación hacia la fría esfera del pensamiento puro.

La unidad de la unidad y diferencia de los opuestos. Los dos lados de la sicigia no representan un par unificado. Para reconocer la relación sicigial de ambos, parto de la conocida sentencia histórico-psicológica de Jung: «Al estadio del animus-anima corresponde el politeísmo, pero al yo corresponde el monoteísmo».¹³ Esta frase es problemática. Dos cosas reclaman nuestra atención. En primer lugar, lo llamativo de la frase de Jung es que nombra animus y anima como una unidad sin complicaciones. Aquí forman un tándem sin tensión interna ni oposición. No puedo entender por qué, en la etapa del politeísmo, el animus debe mencionarse al mismo tiempo y con el mismo peso que el ánima. Ciertamente, si hay una sinergia entre las dos, entonces donde está la una, siempre está de alguna manera también la otra. Pero sólo de algún modo. Característico del estadio del politeísmo y manifiesto en él es el ánima sola, al menos en comparación con los estadios posteriores y visto desde éstos. Este estadio es, al fin y al cabo, de manera excelente el estadio de la psique creadora de mitos, el estadio de las imágenes y de la inocencia lógica que las acompaña, que son un requisito previo de la experiencia politeísta. Las contradicciones o discrepancias lógicas no se convierten aquí en un problema. Se pueden contar diferentes historias sobre el mismo dios o héroe, por ejemplo sobre su nacimiento y genealogía, sin que esto se experimente como una contradicción. Con razón, porque sólo son historias tipo anima. Las historias o imágenes descansan en sí mismas. Las distintas versiones de una historia no pueden contradecirse porque no compiten entre sí. Cada una es por sí misma lo que es. El animus como facultad de los conceptos lógicos y de la ordenación según principios no está totalmente ausente en el nivel del mito politeísta, pero sólo está latente, sólo está envuelto. Todavía está dormido, por así decirlo. Sólo aparece por sí mismo a través del monoteísmo, a través de la fijación y sujeción del Uno, al que se subsume la multiplicidad, por lo que a) las contradicciones pueden experimentarse como tales, pero también b) pueden desactivarse o evitarse a través de la subordinación lógica y similares.

Veo en el hecho de que Jung nombre aquí animus y anima juntos una falta de respeto al animus en su autonomía. La tensión de la sicigia no se ha mantenido. Para decirlo sin rodeos, el animus está subordinado al ánima. Esto también se corresponde con lo que ya se ha mencionado brevemente, que la sizigia como marco de la psicología no se ha sostenido. La oposición de ánima y ánimus fue empujada por Jung principalmente fuera de la psicología hacia la biología y el personalismo, es decir, reducida a la oposición de hombre y mujer. Ahora ya no está en la conciencia de la psicología como el marco de la psicología misma, como el campo de tensión dentro del cual tiene lugar todo lo que se llama psicología. Ahora se considera sólo como un contenido de la psicología, un dato único de su experiencia. Y ánima y animus se convierten en «componentes de sexo opuesto de la personalidad».¹⁴ Así, Jung también dice explícitamente en la misma página en la que se encuentra la frase sobre el politeísmo y el monoteísmo: «Su oposición [la oposición de ánimus y ánima] es la de los sexos».¹⁵ Psicológicamente, en cambio, debería decir: La oposición biológica de los sexos es la excelente imagen mítica en la que la oposición interior de la sicigia sólo se representa en el nivel del anima. La sicigia psicológica se proyecta sobre los sexos biológicos, fácticos. Éstos sirven como medio de expresión adecuado. Plantearlo de este modo estaría mucho más en consonancia con el propio enfoque psicológico de Jung. Hillman escribe en consecuencia: «Como Jung muestra a lo largo del Mysterium Coniunctionis (CW 14) y en otros lugares, “masculino” y “femenino” son metáforas biológicas de las condiciones psíquicas de consciente e inconsciente»¹⁶ y, yo añadiría, en la medida en que se trata de «consciencia masculina» e «inconsciencia femenina personificada», también metáforas de animus y anima. Como oposición de los sexos o como par de dioses, la sicigia, por su parte, es vista desde su único miembro, el ánima creadora de imágenes, proyectiva, incluso allí donde el ánimus, como en la filosofía china del yin y el yang, ya es un principio y es reconocido como igualmente importante junto al ánima. Pues es precisamente la yuxtaposición de igual rango la que muestra el punto de vista del ánima.

En la obra de Jung, se percibe la necesidad de superar la versión sexuada de los contextos psicológicos. Con motivo del sexualismo del símbolo del hermafrodita, Jung dice: «El sexualismo de estos contenidos significa siempre una identidad inconsciente del yo con una figura inconsciente (ánima y ánimus)… Nunca he observado el hermafrodita como figura de la meta, sino como símbolo del estado inicial, es decir, como expresión de una identidad con anima o animus. Estas imágenes son, por supuesto, anticipaciones…»¹⁷ Si se extrae la consecuencia de esta perspicacia, entonces habría que interpretar también la interpretación opuesta del anima y del animus, mediante la cual se convierten en componentes de la personalidad, por su parte como expresión de una identidad inconsciente de la teoría psicológica con la figura inconsciente del ánima, o como expresión de lo que yo llamo el estadio anímico del anima, o como expresión de lo que yo llamo el nivel anímico de la conciencia o de la cultura, de modo que aquí tampoco debería hablarse ya de una «identidad con el ánima o el ánimus», porque este discurso sólo está ligado una vez más al sexualismo y permanece así atascado en una anticipación aún no redimida. Hablar de «anima o animus» significa lo que yo entiendo por estadios anima o anima, pero como se ha hecho de la oposición de los sexos la base, debe dividir lo que en mi lenguaje es uno como estadio del anima en dos, en la identidad de conciencia en el hombre con el anima y en la mujer con el animus. 

¿Qué aspecto tiene, en cambio, la sicigia vista desde su otra extremidad? Desde este punto de vista, en lugar de la pareja, emerge lo contrario, que pertenece a la sicigia tanto como la unidad emparejada. La sicigia es la unidad y la oposición de los contrarios. Correspondientemente, «sicigia» en astronomía significa el término genérico (aquí lo mismo: la unidad) de conjunción y oposición de los cuerpos celestes. Y Hillman dice: «El trabajo consiste en mantener distintos espíritu y alma (la exigencia del espíritu) y mantenerlos unidos (la exigencia del alma)».¹⁸ En el propio Jung, este concepto de sicigia se expresa en el subtítulo de Mysterium Coniunctionis, según el cual este misterio es la unidad (o sicigia [coniunctio es la traducción latina del griego syzygia]) de «separación y composición de los opuestos del alma». Sólo por este carácter contradictorio la coniunctio es un misterio. Si fuera una síntesis simple, es decir, inequívoca, como en la química moderna, sería difícil ver por qué debería ser misteriosa. La sicigia se convierte en un misterio porque separa y une simultáneamente en un mismo acto. En primer lugar, tenemos dos opuestos (anima y animus). En segundo lugar, éstos pueden a su vez reconciliarse y unirse. Ése es el interés del anima. Pero también pueden separarse o dividirse. Ese es el interés del animus. Y la preocupación del alma como sicigia es, en tercer lugar, tener ambas preocupaciones al mismo tiempo (reunidas en una).

El animus, como el propio otro del anima y como aquello que la anula, aparece como una ruptura, una escisión, una división. Visto históricamente como la ruptura del mito al logos, según una conocida formulación.¹⁹ Así, el ánimus, cuando despierta de su estado crepuscular de estar envuelto y comienza a dar su propia interpretación de la sicigia, introduce en medio de la inocente yuxtaposición de imágenes o figuras de dioses en el escenario intemporalmente estático del teatro arquetipal una conciencia de la historia como cambio incisivo y movimiento vivo, como una sucesión de «épocas» o etapas separadas entre sí. Etapas porque la conciencia, bajo la influencia del animus, se repele lógicamente del reino de las imágenes dadas por el anima a los principios que le son propios, y porque al mismo tiempo ese reino es empujado a un momento subordinado dentro de sus principios. Y se repele porque los principios o conceptos generales no son sino las imágenes anteriores esencializadas, es decir, principal y abstractamente generalizadas. Sin que se abandonen absolutamente las imágenes míticas, se crea algo realmente nuevo, por lo que incluso el contraste de género se tiene en cuenta aquí mucho más profundamente, porque no se descuida el aspecto procreador del contraste.

Si la sicigia se entiende como la unidad de la unidad y la oposición de los opuestos, entonces resulta ser un movimiento lógico y no la unión de dos seres que han sido «accidentalmente» forzados a un pacto eterno como por un anillo de bodas. Anima y animus no son opuestos fijos, como lo son el hombre y la mujer en biología o dos casas en lados opuestos de la calle. Éstos siguen siendo lo que son aunque el opuesto cambie o incluso sea demolido. El hermano o el cónyuge pueden seguir viviendo, tienen vida propia, aunque la hermana o el cónyuge mueran. Son opuestos ontológicos. No son así anima y animus. Son una unidad que se separa en opuestos, como la electricidad positiva y negativa. Son el alma con su propio otro, con su propia contradicción. La sicigia es el uroboros, que es la unidad de presenciar y acoger, de hacedor y víctima, de principio y fin. Los opuestos se funden aquí. Son fluidos. El animus, como ya hemos visto, puede ser en sí mismo anima, y el anima, como ya hemos indicado, puede reaccionar como animus: el animus puede actuar. Cada lado de la oposición es en sí mismo al mismo tiempo toda la oposición.²⁰ Esto sólo es posible si toda la sicigia es ella misma espiritual, es decir, si ya está dirigida desde el único polo de sí misma, el animus. Pues del ánima, que siempre tiende al naturalismo, resultaría la imagen más estática de un ser pareja, cuya interacción y dinámica relacional seguiría teniendo un carácter sustancial. Pues es precisamente el ánima la que fija las imágenes como ser desde sí misma.

El carácter urobórico del alma se expresa más claramente en las palabras de Pseudo Demócrito: «La naturaleza se deleita en la naturaleza. La naturaleza conquista a la naturaleza. La naturaleza gobierna a la naturaleza». Naturaleza en esta frase alquímica es tanto como naturaleza animada o alma. El alma es la unidad de, primero, unanimidad autosatisfecha consigo misma, segundo, antagonismo o contradicción consigo misma, y tercero, tal nueva unanimidad consigo misma que tiene dentro de sí el antagonismo o contradicción que se ha hecho explícito y lo soporta sin por ello enemistarse consigo misma. Esto es lo que se entiende por gobierno: no el gobierno coercitivo que tiene que suprimir toda oposición con la fuerza policial, que es siempre un signo de poder usurpado y, por tanto, de impotencia real. El verdadero gobierno se muestra en la soberanía, que puede permitir tranquilamente la oposición porque aquello que gobierna en virtud del poder no violento de la verdad ya no la experimenta como una amenaza. El verdadero gobierno es negativo por naturaleza, no una tiranía positiva. Gobierna lógicamente.

El alma no es estos tres estados de sí misma uno tras otro, en tres momentos diferentes, pronto de esta manera, pronto de aquella otra. Pero lo que Demócrito ha dicho aquí en tres frases expresa lo que el alma es como sicigia, todo a la vez. Se trata, pues, de la concepción de una identidad que tiene diferencia y, sin embargo, sigue siendo identidad. La diferencia no se toma como una objeción contra la identidad, como sucedía cuando se utilizaba contra ella la negatividad del animus, es decir, se hacía de ella un reproche.

Sin embargo, dentro de la sicigia se aplica lo que Hegel reconocía: “… Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento. El espíritu no es este poder como lo positivo que se aparta de lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada o que es falso y, hecho esto, pasamos sin más a otra cosa, sino que sólo es este poder cuando mira cara a cara a lo negativo y se detiene en él.”²¹

Visto sicigialmente o urobóricamente, parece pertenecer -no exclusivamente, sino también- a la naturaleza del alma violentarse a sí misma, herirse, despojarse de su propia inocencia, destruir su unidad pleromática consigo misma, de tal modo, por supuesto, que esta violencia asesina no le sobrevenga como algo absolutamente ajeno, sino de sí misma, y que a través de lo que se inflige a sí misma se trascienda, con lo que, solo entonces, alcanza entonces su más alto destino.

Hable de movimiento lógico, no de estructura lógica. La simultaneidad o la unidad de la unidad y la diferencia no es, pues, una yuxtaposición estática, no es la unidad del concepto genérico en relación con las especies que «caen bajo» él, sino que es la simultaneidad de los actos de separar y unir. En consecuencia, la serpiente uroboros es el movimiento de engendrar y dar a luz, de penetrar y expulsar, del comienzo original y de haber surgido siempre ya de las condiciones, y al mismo tiempo, como un círculo, la rueda eternamente giratoria. Y de lo que hablaba Demócrito es de la vida palpitante de agitarse dentro de uno mismo en la «inocencia soñadora» (Tillich), de luchar contra uno mismo y de gobernarse a sí mismo, de modo que, sin embargo, al no tratarse de actos sucesivos nítidamente separados, esta vida no puede ser vida natural en o sobre un ser llamado «espíritu» o «alma», sino sólo vida lógica, movimiento lógico por excelencia.

La sicigia como autointerpretación del alma. Hemos partido de la proposición de Jung acerca de la conexión entre el anima-animus y el politeísmo, por un lado, y el yo y el monoteísmo, por otro, y hemos discutido el primer problema, que para nosotros radica en el punto de vista expresado en ella. Pasemos ahora al segundo problema. No tiene sentido distinguir dos etapas de la historia si para cada una de ellas se elige un criterio de distinción o un punto de vista diferentes. Se puede contemplar la historia desde el aspecto de las imágenes de Dios y, a partir de las transformaciones y los símbolos de esas imágenes, cristalizar, por ejemplo, la etapa del politeísmo y la del monoteísmo. También se puede contemplar toda la historia desde el punto de vista del Animus-Anima (es decir, el alma) y, a continuación, elaborar las transformaciones y los símbolos del Animus-Anima para establecer en consecuencia las etapas históricas. También se puede contemplar la misma historia desde la perspectiva del Sí-mismo y descubrir diferentes etapas según las transformaciones y los símbolos del Sí-mismo. Pero saltar de la perspectiva del animus-anima a la del sí-mismo y seguir afirmando una secuencia de etapas es erróneo (a katábasis eis állo génos), porque las etapas sólo pueden reconocerse sobre la base de las transformaciones de un Sí-mismo persistente. Los estadios así postulados no son entonces más que el resultado hipostasiado del propio hacer, es decir, del salto de una perspectiva a otra.

La frase de Jung es de nuevo un pequeño indicio de lo fácil que es apartarse de la sicigia y no entender la historia psicológicamente, como un evento interno de la sicigia. Anima y Sí-mismo son dos arquetipos o perspectivas completamente diferentes y tan inconexamente yuxtapuestos. No hay ninguna justificación de por qué el camino deba ser del anima hacia el Sí-mismo. El postulado de tal secuencia sería puramente arbitrario o, lo que en el fondo es lo mismo, mero empirismo. Pero tal evidencia empírica, que confirme esta consecuencia, no existe en absoluto, o a lo sumo la hay para aquella conciencia que, en su observación del empirismo, salta de una perspectiva a otra.

Pero lo que es aún más grave para nosotros es que, con el curso al Sí-mismo, se abandona la metáfora básica de la psicología, el alma. Nuestra idea, sin embargo, era que sólo podemos avanzar dentro del horizonte de esta metáfora básica. Es necesario, decíamos, dejarse caer de lleno en esta metáfora básica y en su desconocimiento. Si lo hacemos, conceptos como yo, Sí-mismo, personalidad, hombre, mujer, madre, padre, díada madre-hijo, libido quedan excluidos como conceptos básicos. Incluso si, no, especialmente si, son conceptos «empíricos», son conceptos ajenos traídos de fuera y en la medida en que, en cierto sentido, son términos ideológicos dentro de una psicología real. Con anima y animus es muy distinto. Aparecen innatamente, sin que nosotros lo añadamos, como autointerpretación del alma. El concepto de alma, en la historia de su vida, se ha interpretado a sí mismo en los conceptos de anima y animus y los ha separado. Los ha generado a partir de sí mismo como términos del alma. Con ellos, uno no va más allá del concepto de alma a otra cosa, uno permanece con él y dentro de él. Pues anima y animus se llaman ambos alma, con diferentes acentuaciones, y por tanto pueden, no, deben servir como metáforas básicas de la psicología.

Esto no significa, por supuesto, que los conceptos aquí rechazados no tengan cabida en absoluto en la psicología. Lo único que se dice es que no pueden servir como metáfora básica. Sólo pueden entrar en el pensamiento psicológico como conceptos derivados, es decir, sólo si han sido generados a partir del concepto de alma (vistos desde el alma) o han sido derivados (vistos desde nosotros). El «empirismo» no es suficiente. Uno debe ser capaz de mostrar si, eso, cómo y hasta qué punto «yo», «sí mismo», «libido», «unidad madre-hijo», «persona», «deseos pulsionales», etc. se forman realmente a partir del «alma» y de la sinergia de anima y animus o no. Si no lo están, no tienen cabida en la psicología. Entonces son, precisamente empíricos, remanentes «mitológicos» o «metafísicos» de contrabandeados, que permanecen, mutatis mutandis, como lo eran en física el «éter» o la «armonía de las esferas». (Más adelante mostraré que, por ejemplo, «el yo» es generado por el alma como una sinergia en sí misma).

Parece extraordinariamente difícil comprender que los conceptos psicológicos no nombran lo que existe. No hay un anima, un animus, un ego como realidades, al igual que las piedras, las plantas, los animales están en la naturaleza y el corazón, los pulmones, el hígado en el organismo humano. El corazón, los pulmones, el hígado pueden ser extraídos del cuerpo y ser mostrados. Estas palabras tienen un sustrato objetivo. Las realidades psicológicas, sin embargo, no. No existen. «Sicigia» no es un término genérico lógico formal para los fenómenos supuestamente reales y empíricos anima y animus. No están subsumidos en él. Más bien, es precisamente lo contrario: el alma, cuando se la deja a sí misma y no se la perturba en su autodesarrollo imaginal o, más precisamente, lógico, se divide a sí misma en los opuestos sicigiales. Anima y animus no derivan de una experiencia empírica primaria, sino a la inversa, del concepto autointerpretado y autointerpretativo de alma. Esto pone al anima y al animus, al alma y al espíritu dentro de sí, fuera de sí y en oposición entre sí. Y no es otra cosa que este salirse de sí mismo y en oposición recíproca de sus contrarios interiores (que no existen, sino sólo puestos en acto de salir), por consiguiente no es otra cosa que esta actividad (lógica). La sicigia del anima y del animus es la primera autodiferenciación del alma. Conciencia, corazón, pulmones, alma, mente, anima y animus como términos psicológicos son -por banal y evidente que esto sea, parece que hay que decirlo una y otra vez- no seres reales, no nombres para algo que se daría empíricamente como sustrato. Son fantasías del alma sobre sí misma, o más exactamente: autodeterminaciones del alma, con lo cual, como el lector habrá advertido, con el término alma ya estamos a su vez haciendo uso de una autodeterminación del alma.

La historia occidental como historia del animus. En la historia occidental, la primera aparición manifiesta del animus como el Otro se hace visible en sinergia con la primera «invención» y desarrollo del pensamiento filosófico en la época de los presocráticos, los sofistas griegos, Sócrates y Platón, que luego continuó de forma intensificada, especialmente en la «segunda» Ilustración con el comienzo de la era moderna.

En la Ilustración griega, la repulsión deliberada del mundo anima ya se manifiesta exteriormente en la crítica del mito, mediante la cual el pensamiento fue adquiriendo gradualmente una lógica formal y conceptos puros. En las ideas suprahumanas de Platón todavía puede verse claramente que son imágenes míticas elevadas. En ellas se conserva lo que antaño se expresaba en imágenes e historias de los dioses. De ellas se desprende entonces también que las ideas o conceptos generales siempre han estado dormitando en la imagen mítica. En segundo lugar, las imágenes míticas ya no se almacenan en forma mítica en las ideas, sino en forma de conceptos universales, porque las ideas son también la abolición de las imágenes míticas en el sentido de su superación, es decir, de su muerte. En tercer lugar, las imágenes anteriores también han sido abolidas con las ideas en el sentido de «elevadas a un nivel superior».

Al hablar de un nivel superior, no estoy estableciendo una jerarquía de valores. Más bien, sólo estoy teniendo en cuenta el hecho obvio de que la Idea platónica, por ser la suspensión de la imagen mítica y tener ésta como uno de sus momentos en o bajo sí misma, es de una estructura lógica más compleja, más diferenciada que la imagen mítica lógicamente estructurada de modo simple. Pero el estadio superior se paga con una mayor primitividad y pobreza. Pues la idea, en su palidez abstracta, es muy inferior a la inagotable riqueza de relaciones de la imagen. Se vuelve aún más vacía con el proceso progresivo de abstracción y reducción, como vemos hoy, donde las antiguas ideas platónicas se reducen a meros valores teóricos de información más y menos. El camino hacia niveles lógicos superiores es al mismo tiempo el camino hacia abajo, hacia un mayor primitivismo.

La Ilustración griega y la filosofía que la siguió demuestran ser la etapa del animus porque trajo la primera negación y reflexión del mito. El resultado de esta reflexión es: el mito es mera apariencia. Son historias inventadas. Mientras que el ánima es la nefasta actividad creadora de mitos del alma misma, el animus trae la reflexión de que los mitos fueron creados por el alma. El ánima confiere a sus creaciones un carácter objetivo, metafísico, por así decirlo. Representa las figuras objetivadas, personificadas fuera del alma, de modo que realmente parecen estar fuera como cosas en sí mismas. (Así también se ve a sí misma, al anima, en el hombre biológico, y a su otro, el animus, en la mujer biológica). El animus ve a través de esto y hace consciente que lo que se ve fuera viene de ella, del alma misma, y pertenece a la psicología (no a las personas empíricas). Es el arquetipo del «recordar» en contraposición al «actuar». Este es el importante significado psicológico de la Ilustración y sus interpretaciones reduccionistas.

El pensamiento en Occidente comenzó en la época trágica de los griegos. Esto no es casualidad. El sentimiento trágico de la vida, que es el origen psicológico de la tragedia, surge de ahí y atestigua la pérdida de la ineludible incrustación en el mundo pleromático del mito y el ritual. El pensamiento filosófico provoca la expulsión del pleroma del mismo modo que presupone ser expulsado y estar fuera para ser posible en absoluto. Comienza con el thaumázein (llagarse) como signo de estar fuera y, por tanto, con el cuestionamiento. La experiencia primigenia en la cultura chamánica y ritual no era ni una pregunta ni una respuesta a una pregunta (por ejemplo, a una supuesta «pregunta sobre el sentido»). Era palabra («mythos«) incuestionable, verdad incuestionable, sentido experimentado por excelencia. Como ser humano estar en el pleroma era instintivo, no era necesario ni posible preguntar o buscar un sentido, y como se vivía en el milagro, tampoco podía haber asombro. En la experiencia primordial, se respiraba el significado como respiramos el aire.

La pregunta básica de la filosofía griega, la pregunta por el ser, que conlleva inmediatamente el concepto de la nada, no es otra cosa que el propio pleroma superado (y al mismo tiempo la superación continuada del mismo). Es el mismo pleroma en el que estaba inmerso el hombre de la época mitológico-ritualista, pero que ahora, en la época trágica, sólo ve desde fuera, lo cual es precisamente la tragedia de esta época, pero también la oportunidad filosófica. En el ser, el pleroma se conserva y se niega a la vez. Y precisamente por eso existe ahora la oposición del ser y la nada. En la escisión de ambos, psicológicamente hablando, el ser humano filosóficamente cuestionador del pleroma de la experiencia primordial (que era a la vez ser y no-ser, así como ninguno de los dos) vuelve a expresarse específicamente. La unidad de los conceptos filosóficos de «ser» y «nada» oculta toda la experiencia del mundo de las culturas chamánico-rituales. Es lo reflejado y, a través de la reflexión, colapsado en abreviación de todo el estadio cultural precedente, que ahora ya no era el elemento en el que tenía lugar la vida, sino que es el objeto o tema de la mundanidad filosófica india. También podríamos decir: el mundo anima en su conjunto es sólo un momento de la etapa animus.

(Cabe señalar que a partir de aquí se puede suponer que el «paso atrás» de Heidegger a la cuestión del ser mismo resulta ser demasiado breve. Probablemente quería decir que en el terreno del mito y de los dioses también se nombraba al ser. Pero el «ser» es ya y sólo es la puerta cerrada al mito y a los dioses. El ser es ya el agujero negro en el que se embebe todo el colorido del mundo y la plenitud politeísta de la realidad. – Mutatis mutandis, esto podría aplicarse al concepto de «nada absoluta» de la filosofía del Lejano Oriente [por ejemplo, Keiji Nishitani]. En ambos casos, sólo se llega al límite de la primera reflexión, pero no más allá de este límite, no a la realidad del mundo, que siempre ha desaparecido ya en el ser mismo o en la nada absoluta y sólo se conserva en ella como desaparecida).

Además del desarrollo de la filosofía oficial, existe otra vertiente de la historia occidental como es la historia del animus, que va desde los impulsos iraníes de Oriente Medio, pasando por los cultos mistéricos helenísticos, el sincretismo de la Antigüedad tardía, los sistemas gnósticos, la alquimia medieval hasta la moderna psicología del inconsciente. Lo que está en juego aquí es una experiencia del mundo que se caracteriza por la idea de un espíritu «inferior» que ha estado aprisionado en el mundo físico desde la creación, visualizado como el ser humano primordial (anthropos) esférico, bisexual, inmerso en la criatura, que tiene que ser redimido del cuerpo físico. En la aparición de la idea del aprisionamiento del espíritu en la naturaleza se manifiesta la irrupción del animus en el mundo de la experiencia mítica. Para ésta, la realidad era siempre enteramente material-concreta y enteramente espiritual-simbólica en una sola, Dios-naturaleza, por utilizar la frase de Goethe. En este marco, nunca se habría podido hablar de un cautiverio del espíritu. No hay necesidad de redimir el espíritu de la naturaleza, porque siempre está «redimido» en la naturaleza. Si de repente, con un planteamiento audaz y «arbitrario», se afirma que lo que antes era la espiritualidad y la divinidad de la realidad natural es el cautiverio de un espíritu inferior (opuesto al espíritu superior del Creador), esto significa, que a partir de ese momento, la humanidad fue tomada por el animus para su proyecto de romper radicalmente la unidad anima (mítica) de la naturaleza y el espíritu y establecer (aislar) el espíritu para sí mismo – con el fin de que el mundo se experimente en su conjunto en un nivel espiritual.

Para que el animus cobrara vida propia, tuvo que expulsarse radicalmente del reino del anima y, por tanto, de este último. Para ello, tuvo que desgarrar la sicigia. Tuvo que querer ser animus puro, del mismo modo que el animus es la pulsión de pureza bajo la guía del principio de identidad, la pulsión de separación limpia. Pero este desgarramiento de la sicigia seguía teniendo lugar dentro de la sicigia, de hecho, como el funcionamiento anímico de la sicigia. Bajo el dominio del animus, el emparejamiento de la sizigia ya no se muestra como una coexistencia de igual rango, sino como una relación a modo de repulsión, como una contradicción. El animus o Logos no se ha escindido realmente del anima de este modo, sólo utiliza el reino del anima como punto de partida para su autopotenciación. Sólo ha desgarrado la sicigia de tal manera que ha cortado su conciencia de su pertenencia al anima y al mito. Para repelerse realmente del mito, tuvo que condenarlo. El mito no sólo es considerado como una ilusión, sino como una mera apariencia, un cuento de hadas, una superstición, que se enfrenta a la verdad ahora «real», la del animus.

Puesto que el animus sólo ha escindido la sicigia en la sicigia y se ha separado del anima, el anima no ha desaparecido en absoluto, sino que el pensamiento sólo se ha vuelto inconsciente de ella y, precisamente por ello, se ha convertido en un verdadero esclavo de ella. La obsesión del estadio del animus en el anima se muestra en el hecho de que el animus mitifica y objetiviza su propia actividad reflexiva. Hace de ella una metafísica. Cree en las ideas como la realidad actual y más elevada, cree en la lógica formal y en los números y leyes de las matemáticas como ideas eternas e igualmente divinas, hipostasía (es decir, «personifica», por así decirlo) su propia captación del mito en entidades metafísicas. Su nuevo Dios se reifica en el Ser Supremo. También ontologiza sus despreciativas explicaciones del mito. Así, por ejemplo, dice con Euhemeros que los dioses míticos eran meros héroes humanos que fueron elevados al cielo por sus descendientes. En todo esto puede verse un efecto anima dentro del animus.

El animus, precisamente porque quería (y tenía que querer) ser puro, no llegó plenamente a sí mismo. Como el que quiere ser puro cae, en y con su actividad puramente lógica, presa del anima formadora de mitos. Obviamente, sólo podría ser un animus verdadero, «puro», si no quisiera permanecer puro de su otro, sino que permaneciera consciente de estar en tensión con el anima. El pensamiento sólo sería libre del ánima personificante y ontologizante si se mantuviera conscientemente ligado al ánima.

La filosofía crítica de Kant significa el acontecimiento de la autorreflexión del logos en la historia del alma occidental. Kant, como ha mostrado en particular Bruno Liebrucks²², da un primer gran paso hacia el ver a través del ver y al hacerlo descubre el secreto de la primera reflexión (que marca el despertar del animus), que fue la repulsión del mito. Kant empieza a comprender (así es como se podría traducir su logro a nuestro lenguaje y para nuestro contexto) que las ideas de Platón y la metafísica no designan realidades, sino que sólo han sido creadas por el logos humano para servir a un propósito muy específico, a saber, garantizar una experiencia formal-lógicamente consistente y libre de contradicciones. Según Kant, esta experiencia, sin embargo, sólo se refiere a la apariencia, es decir, a un mundo que siempre ha sido «ya construido (positivizado)» con el propósito de la ausencia de contradicciones y la tratabilidad, no al mundo real, a la cosa en sí.

Kant mostró así cuál era el precio que pagamos por la unilateralidad lógico-formal. El precio que pagamos por la seguridad del mundo científicamente experimentado es la irrealidad de este mundo, la irrealidad del mundo en el que todos vivimos en la era de la cientificidad. Podríamos decir aquí: empieza a amanecer en la conciencia, con Kant, que la crítica que se hizo desde el animus al mundo anímico del mito como mera apariencia y producto del alma, se aplica igualmente al animus a su vez, es decir, al mundo supuestamente verdadero surgido de la primera reflexión anímica. Tampoco éste es conocimiento verdadero, sino que es producido por el alma, por la propia conciencia trascendental de Kant, y luego objetivado como así producido, es decir, personificado, por así decirlo, a la manera del anima, de modo que la generación permanece olvidada. La lógica formal tiene sus dioses al igual que el mito y, por tanto, es mítica a su vez, sólo que el mito que es se presenta con un ropaje conceptual abstracto.

Kant comienza así a darnos la oportunidad de ver a través de la adicción al anima del propio logos. Con Hegel, esto llega real y explícitamente a la conciencia, aunque Hegel, por supuesto, no expresara lo que tenía que decir con los términos junguianos animus y anima. Hegel, por así decirlo, aclara la Ilustración (o el animus) en una segunda Ilustración sobre sí mismo. Él ve plenamente a través de la licitud de lo que llama «esencia» (2ª parte de la ciencia de la lógica), es decir, de toda lógica formal y de los conceptos generales abstractos. En términos modernos, son construcciones que no sirven al conocimiento de la verdad, sino que se inventan con el fin de hacer el mundo técnicamente calculable y tratable. Puesto que los conceptos generales en el sentido de la tradición en realidad no «comprenden» en absoluto, no alcanzan el mundo real, el lenguaje de Hegel también les priva del nombre honorífico de concepto. Según Hegel, el concepto real sólo llega a existir a través del concepto formal-lógico, reflexivo-filosófico que cae víctima de sus propias contradicciones internas. El animus que ha llegado a sí mismo es sólo el que ha tomado conciencia de su propio apego al anima y a la mitificación y, de este modo, reconoce de nuevo la sicigia.²³

El Romanticismo surge como un contra-movimiento contra el mundo abstracto del logos bajo la égida del animus. A partir de él, un camino en parte directo, en parte subterráneo, conduce a la moderna psicología del inconsciente. Esta última quiere hacernos conscientes de nuevo del otro polo de la sicigia, el anima. La psicología de Jung, en particular, puede considerarse como un redescubrimiento explícito del anima. A diferencia de la posición romántica, no se trata de una simple restauración. No es una vuelta al mundo anterior a la primera reflexión. La psicología moderna, incluso cuando no es muy científica, se sitúa plenamente en el terreno de la cientificidad moderna y, por tanto, en el terreno conquistado por el animus. Se podría pensar que, con ello, la sicigia como sicigia habría entrado plenamente en la conciencia y se habría convertido en realidad.

Pero creo que no es así. La psicología, incluso la inaugurada por Jung, no permanece en la sicigia y no es verdadera como una tensión viva de contrarios.

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1 Véanse las declaraciones dispersas de Jung a este respecto (z.B. GW 9/1 § 385ff.) y los escritos de Edgar Herzog (Tod und Seele), Onians (Origins o f European Thought), James Hillman (The Dream and the Underworld).

2 Griechen: Onians, a.a.O. S. 109 ff.; Taoismus: Eliade, Geschichte der religiösen Ideen Bd. II, S. 361 f.; Ägypten: Heino Gehrts, »Die Opfemng des zeugerisch verbundenen Paares«, S. 26.

3 C.G. Jung, GW 9/1 § 120.

4 Ebd.

5 C.G. Jung, GW 9/1 § 134.

6 C.G. Jung, GW 9/1 § 194.

7 James Hillman, Anima: An Anatomy of a Personifled Notion, Dallas (Spring) 1985, S. 171/173,

meine Übersetzung.

8 C.G. Jung, Unveröffentlicher Seminarbericht, Vol. 1, 1925. Zit. nach Erinnerungen, »Glossar« s.v. Anima und Animus, S. 409.

9 Vgl. C.G. Jung, GW 9/1 § 27.

10 James Hillman, Anima, Kap. »Anima and Depersonalization«.

11 Kathrin Asper, »Animus – Gefühle und Gedanken – heute«, in: Dieselbe, Schritte ins Labyrinth: Tagebuch einer Psychotherapeutin, Olten (Walter) 1992, S. 253-269, hierS. 264.

12 Marie-Louise von Franz, An Introduction to the Psychology of Fairytales, Zürich (Spring Publ.) 1973, S. 125.

13 C.G. Jung, GW 9/II § 427.

14 C.G. Jung, GW 16 § 441.

15 C.G. Jung, GW 9/H § 425.

16 Hillman, Anima, S. 125.

17 C.G. Jung, GW 16 §534-536.

18 Hillman, Anima, S. 183.

19 Wilhelm Nestle, Vom Mythos zum Logos: Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens, Stutt­

gart (Kröner) 21975 (1940).

20 Hoy en día, esta relación está en vías de penetrar en la conciencia, concretamente en virtud de la investigación sobre el caos, en la que uno se ha topado, por ejemplo, con los llamados «fractales», en los que cada elemento de la parte es siempre también una imagen del todo..

21 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Werke Bd. 3, Theorie Werkausgabe, Frankfurt (Suhikamp) 1970, S. 36.

22 Bruno Liebmcks, Sprache und Bewußtsein, 7 in 9 Bänden, Frankfurt, jetzt Bern, 1964-79.

23 Debo mi comprensión de Hegel, fundamental para todo este libro, en gran parte al mencionado Weik de Bruno Liebrucks.