La legitimidad de la animadversión

Wolfgang Giegerich, Alemania

En «Animus-Psychologie» de Wolfgang Giegerich, en editorial Peter Lang, 1994, pp. 13 a 22, traducido directamente del alemán.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Cuando hablo del animus, hablo desde una tradición determinada, la de la enseñanza de Jung. Ninguna otra escuela de psicología profunda o de psicología académica conoce el término animus. Y cuando planteo las cuestiones y los problemas relativos al animus, hablo desde esta tradición. Mis preguntas y reflexiones a este respecto no se producen en un espacio libre. Sin darnos cuenta, nuestro pensamiento se mueve siempre por caminos que él mismo no ha abierto. La tradición, ciertas convicciones básicas metódicas y de contenido derivadas de esta tradición, tal vez incluso algo así como una «concepción del hombre», siempre están ya implicadas, son coautoras silenciosas, por así decirlo, cuando me dirijo al tema del animus. Por eso es bueno ser consciente de ello específicamente. Cuanto más permanezca en la conciencia, más pronto será posible reflexionar sobre algo de las trayectorias por las que se ha movido el pensamiento sobre el animus, y entonces también avanzar en el tema del animus por su parte. Comienzo con algunas observaciones más bien externas sobre los sentimientos, los afectos, la atmósfera y las actitudes que se asocian al tema del animus, ya sea de forma subliminal o más explícita, o que ha traído consigo dentro de la tradición de la psicología analítica.

Lo primero que hay que observar es que el animus es el hijastro de la psicología de Jung. Jung descuidó bastante este tema. Es evidente que no le interesaba por sí mismo. Por supuesto, no descuidó abordarlo y tratarlo -si así fuera, no tendríamos en absoluto el término animus-, pero uno tiene la impresión de que lo hizo más por obligación que por otra cosa: cuando, por ejemplo, en un escrito sobre las relaciones entre el yo y el inconsciente, hablaba de la importancia del anima para el hombre, inevitablemente había que decir algo sobre la mujer y su animus. El ánima recibió una simpatía completamente diferente por parte de Jung. En lo que dice sobre ella, se percibe que tiene vida propia, que también procede de la experiencia personal de Jung, pero sobre todo que el interés de Jung por el tema del ánima y el mundo anímico, los mitos y los símbolos, fluye con toda naturalidad. Los pasajes sobre el animus son más secos y escasos. Parecen más un apéndice a las explicaciones sobre el ánima que un tratado sobre un tema de igual peso y valor.

Incluso desde las plumas de los alumnos de Jung, no se ha aportado mucho sobre el animus más allá de lo poco que dijo el propio Jung. El ensayo de Emma Jung es interesante por sí mismo, y Esther Harding y otros de los primeros estudiantes de Jung también proporcionan resúmenes sólidos, así como algunas adiciones individuales a la fenomenología del animus. Pero, en general, lo que se ha dicho se mantiene totalmente en la línea establecida por Jung. En lo que autores posteriores tenían que decir sobre el animus, el cuadro dibujado por C.G. Jung, Emma Jung, Esther Harding y otros fue en su mayor parte sólo repetido y quizás también algo difundido, revestido de diferentes palabras. Todavía no se ha presentado una monografía exhaustiva sobre el animus, como la que James Hillman ha proporcionado sobre el ánima1. No obstante, en sus escritos hay algunos indicios decisivos para la psicología del ánimus, a saber, cuando examina críticamente la correlación del ánima con el hombre y del ánimus con la mujer (es decir, la naturaleza de sexo opuesto de los dos arquetipos), cuando toca el tema de la sicigia y también se ocupa de la demarcación de las palabras ánimus y ánima, que son idénticas en cuanto a su raíz pero fundamentalmente diferenciadas en su significado psicológico, y, por ejemplo, muestra la conexión entre el ánimus y «el ego».

La crítica a la distribución del ánima y el ánimus entre los sexos, que Hillman había presentado y justificado por primera vez en el marco de una valoración diferenciada del problema general, fue retomada después sobre todo por autoras feministas, con lo que el concepto de ánimus de Jung fue discutido de forma bastante controvertida. Muchas feministas llegaron incluso a rechazar completamente el concepto, negaron la existencia de algo parecido al animus y condenaron la teoría por provenir de un típico prejuicio masculino. Este cuestionamiento del género opuesto de anima y animus y la negación de la validez del concepto de animus en general son las verdaderas innovaciones con respecto a la teoría convencional del animus, probablemente las únicas.

En este punto, la cuestión del sexo opuesto no debería preocuparnos todavía. No quiero entrar aquí en una discusión sobre el contenido del concepto de animus. Por el momento, sólo me ocupo de destacar algunos rasgos formales y afectivos de la teoría del animus, de su posición y estatus en el conjunto de la psicología junguiana y de la cuestión de su base (fundamento) teórica y fenomenológica.

La primera característica llamativa de la teoría del animus fue el escaso interés que suscitó. La segunda es su connotación negativa. El animus, a pesar de todas las afirmaciones posteriores en sentido contrario, tiene mala reputación. La experiencia básica que dio lugar al concepto de animus es el animus negativo. Es la experiencia de la mujer «obsesionada por el animus», es decir, la mujer que tiene opiniones rígidas y dogmáticas que no han «crecido en su propio estiércol», sino que han sido adoptadas «ciegamente» por alguna autoridad, por el padre, por los maestros, por grandes y admiradas mentes adoptadas “ciegamente”, pero sólo como principios muertos, no a la par con la espiritualidad viva que se ha desarrollado en esas personas y a través de la cual únicamente reciben su justificación. En la psicología personal del hombre, el ánima también se hace sentir de forma negativa al principio, a través del capricho. Sin embargo, predomina la valoración positiva del ánima. Aunque se acentúe la peligrosidad del ánima, esto no puede afectar significativamente a la valoración benévola de ella y a la fascinación por ella. Por supuesto, también debe existir un animus positivo. Cuando el ánimus inicialmente negativo se diferencia y desarrolla, cuando el complejo que «poseía» la conciencia de la mujer se ha convertido en una función psíquica a través de la integración en la conciencia, entonces se supone que surge de él una verdadera espiritualidad, pneuma, sentido. Pero uno tiene la impresión de que esto sigue siendo más bien un rumor o una promesa cuyo cumplimiento aún no se ha vislumbrado del todo y, desde luego, no se ha demostrado (documentado) de forma creíble.

Todo arquetipo tiene, como suele decirse, un «lado» positivo y otro negativo. Puede tener un efecto saludable y otro desfavorable. En el caso del animus, sin embargo, el predicado «negativo» parece indicar no tanto uno de los dos estados básicos en los que puede aparecer el animus como que ilumina su reputación general. Por mucho que se sepa teóricamente que también existe un «animus positivo», la palabra animus, pronunciada sola, se asocia involuntaria y tácitamente a la idea del «animus negativo». Para exagerar, es casi como si la formulación «animus negativo» fuera un pleonasmo, un «cuervo negro».

Además de la negligencia y de la valoración negativa del concepto de animus, una tercera característica es la forma mecánica de pensar con la que se opone el animus al ánima. Con cierta automaticidad, al parecer, el animus se deriva del ánima únicamente a través de su inversión en lo contrario. «Puesto que el ánima es un arquetipo que surge en el hombre, cabe suponer que debe haber un equivalente en la mujer, pues así como el hombre es compensado por lo femenino, la mujer es compensada por lo masculino «2. Puesto que el ánima = Eros, el animus = logos. La imagen anímica en el hombre debe (¡!) corresponder a una imagen anímica invertida en la mujer. Del mismo modo que biológicamente el pene y la vagina son contrapartes distribuidas exclusivamente al hombre y a la mujer, así también el ánima y el animus parecen estar distribuidos complementariamente a los sexos. En cierto sentido, sólo hay que cambiar el signo del ánima para hacer de ella un animus. Sólo tiene su esencia a través del contraste con su contraparte, como lugar en un sistema dado. Evidentemente, no se trata de una realidad independiente que se encontraría y sólo tendría que experimentarse gradualmente por sí misma en su totalidad, sino que es más bien como si pudiera deducirse del ánima, ya que, como en el caso del hombre esférico platónico, un todo dado en la idea parece haber sido dividido en sus mitades opuestas y distribuido entre los hombres y las mujeres.

En cuarto lugar, se nota que el ánimus no sólo es tratado más bien de forma negligente como tema de la psicología, sino también que la propia psicología junguiana no está particularmente inspirada y guiada por el ánimus en su estilo de proceder, en lo que subraya y en sus pensamientos. El animus sigue siendo parte integrante de la enseñanza, se localiza en los pacientes y debe ser tratado allí, en ellos, diferenciado y llevado a la conciencia por ellos, mientras que la psicología no asume el desarrollo de su «propio» animus en sus propias acciones y comportamiento. La cuestión es si está en mejores manos en las gmujeres de lo que estaría en la propia psicología, y si las mujeres pueden lograr en absoluto «desarrollar» el animus si la psicología, en cuyo marco se supone que tiene lugar el desarrollo, no ha realizado ella misma esta tarea y sigue rechazándola.

Y rechaza esta tarea. El animus, por mucho que podamos decir antes de entrar en la investigación propiamente dicha, tiene algo que ver con el logos, es decir, con la lógica y el pensamiento. La psicología junguiana, sin embargo, lo tiene difícil. Cultiva sobre todo la imaginación (además del sentimiento). Se ocupa de imágenes, mitos y cuentos de hadas, fantasías, en definitiva, de lo imaginario. Las imágenes tienen significado para ella, pero el significado no debe pensarse, adquirirse de un modo estrictamente pensante que no rehúya el trabajo conceptual disciplinado, sino que debe «mirarse» en las propias imágenes y «experimentarse» o «vivenciarse» mirándolas, y en parte debe «realizarse prácticamente» en la vida real. Pensar en psicología es impopular, incluso está mal visto. El pensamiento es condenado como «meramente teórico», como puramente «intelectual». No es de extrañar que el animus, por su parte, salga tan mal parado en psicología. Porque, entre otras cosas, también nos exigiría el trabajo extenuante y renunciatorio de pensar. Pero, ¿quién quiere asumir este trabajo? Es mucho más agradable mirar imágenes (simplemente mirarlas y experimentarlas con sentimiento), desarrollar ideas y, en la teoría psicológica, recorrer ideas y sentimientos sin tener que entrar nunca en el proceso de pensar. A menudo, incluso la actividad de desarrollar ideas y tener ideas y justificar ideas a través de otras ideas se considera pensamiento. Pero si el concepto de pensar en psicología ya es confuso, ¿cómo puede apreciarse adecuadamente el animus, como figura arquetípica a cuya competencia pertenece el pensar?

Si el animus es tan controvertido que su existencia puede ser negada rotundamente, aunque sólo sea por algunas feministas radicales, por no mencionar el hecho de que ninguna otra escuela de psicología ha tomado nota o incluso adoptado el concepto de animus, la cuestión de la legitimidad del concepto de animus se hace urgente. No tiene sentido querer investigar algo si tal vez sólo sea un fantasma, un producto de la imaginación junguiana, al que nada corresponde en la realidad. Antes de abordar seriamente la cuestión del animus, debemos tener en cuenta el hecho de que la palabra animus se refiere a algo y no a nada. De lo contrario, toda la empresa podría ser un juego autocomplaciente y encerrado en sí mismo, sin ninguna referencia a la realidad. Lo primero que tenemos que hacer es proporcionar una especie de prueba del animus, una prueba de la existencia del animus.

Esto nos plantea las siguientes preguntas. ¿De dónde sacamos el término animus? ¿En qué se basa? ¿De dónde sacó Jung su concepto del animus? ¿O basta con remitirse simplemente a Jung como autoridad e, independientemente de lo que le haya podido dar derecho a hablar del animus, partir sin más de la doctrina existente sobre el animus? ¿Cuál es el criterio para abordar ciertas experiencias e imágenes en el sueño y el mito como manifestaciones del animus?

En la teoría de la enfermedad se ha planteado la cuestión de la realidad de la enfermedad, la cuestión de la «unidad nosológica». ¿Es el animus en este sentido una «unidad psicológica», una entidad existente real, un complejo o una función? Esa sería la variante realista desde el punto de vista de la disputa universal medieval. ¿O es «animus» sólo nominalmente una designación como moneda de uso corriente para aspectos meramente recortados de la multiplicidad de la realidad según los puntos de vista pragmáticos humanos, es decir, más o menos arbitrariamente, un medio práctico de comprensión (una etiqueta), sin poseer una realidad propia, del mismo modo que el dinero es un medio práctico con el que es mucho más fácil pagar que con huevos, pollos, cerdos, vacas o sacos de maíz, del mismo modo que el dinero, al menos el papel moneda y el dinero de plástico, ya no posee un valor sustancial propio. En otras palabras, ¿tiene el animus un «esse in re» o sólo un «esse in intellectu»? ¿Existe el animus en la psique del mismo modo que el corazón, los pulmones o el estómago en el organismo? ¿De dónde sacamos el derecho de escoger algunos de los fenómenos y decir: eso es animus, y de dónde sacamos el derecho de hablar de «el» animus en absoluto?

Está claro que apelar a la autoridad de Jung no puede bastarnos. Entonces seguiríamos en la Edad Media. Debe sernos comprensible cuál es la base del animus en la realidad. Es habitual apelar a la experiencia empírica o fenomenológica. Esta experiencia, a su vez, puede basarse en dos cosas: el comportamiento del organismo o personalidad, o los productos pictóricos elaborados por la psique. De ambos ámbitos, que no se tratan aquí por separado, se desprenden algunos fenómenos que se asignan al animus. 1. En el comportamiento de los seres humanos, se encuentra la obstinación en sostener y representar opiniones, que suele considerarse la primera manifestación (negativa) del animus. 2. En los sueños, en la mitología, en las leyendas, etc., existen figuras típicas que se supone que tienen carácter de animus, como la figura del «amante en la sombra». 3. También en la mitología y en la filosofía natural metafísica hay parejas, una de las cuales, la masculina, se supone que representa el animus, la femenina el anima (parejas de dioses, conceptos como netkos y philia en Empédocles, yin y yang en la filosofía china). Pero la apelación a la fenomenología no nos ayuda realmente. Parece dar al concepto de animus una base real, pero no más que una base. Porque estas imágenes y figuras, así como el comportamiento anímico, no aparecen con un cartel en el cuello que diga: soy un fenómeno anímico. Al contrario, seguimos siendo nosotros los que elegimos estos fenómenos particulares de entre toda la plétora de fenómenos y les atribuimos que pertenecen al animus. La cuestión de qué derecho tenemos a hacer esto sigue abierta.

Es cuestionable partir directamente de la «experiencia empírica» y tomarla como base. El gran problema del empirismo es que entonces uno tiene sus presuposiciones detrás. La implicación de la propia psique en ver lo que luego se encuentra fuera permanece oculta. Aunque Jung se presentaba repetidamente como empirista, no era tan ingenuo como para no ver estos problemas. Comprendió «… que las ciencias naturales en particular se esfuerzan por presentar los resultados de sus investigaciones como si hubieran surgido sin la intervención humana, es decir, la indispensable participación de la psique permanece invisible.» 3 Jung también fue capaz de aplicar esta perspicacia a sus propias hipótesis, que consideraba demostradas empíricamente, y así hablar de una hipótesis, por ejemplo, «que ciertamente procede de mí mismo -aunque imagine que la he encontrado a partir de la experiencia «4. El concepto de animus no procede de la experiencia. Si el animus se encuentra fuera, en el material empírico, procede ya del ver que lo encuentra. Así que nada está «probado» en absoluto. La apelación al empirismo es circular, una petitio principii. Siempre es necesario un concepto preliminar del animus para identificar determinadas imágenes y modos de comportamiento como manifestaciones del animus.

Existe una segunda vía para legitimar las herramientas psicológicas que utilizamos. Esta vía, por lo que veo, sólo ha sido tomada por Jung y es una vía verdaderamente psicológica. El hecho de que Jung reconociera y siguiera este camino le distingue como psicólogo. La idea básica aquí es que en la teoría psicológica sólo se pueden utilizar términos que procedan de lo que Jung llamó el «consensus omnium» o «consen sus gentium». Los términos deben ser validados por la tradición. Así, Jung fundamentó el concepto de libido en las nociones arcaicas de «energía» que se dan «por doquier» en el mundo (mana, wakanda, churin- ga, manitu, etc.), el concepto de «arquetipo» a partir del uso de este término en la filosofía antigua (Academia platónica, Agustín, etc.), y para sus conceptos tipológicos de extraversión e introversión, pensamiento y sentimiento, se inspiró en una tradición ampliamente expuesta en su libro sobre los tipos, desde los Padres de la Iglesia, pasando por la Escolástica y la polémica de la Última Cena de Lutero y Zwinglio, hasta Schiller, Nietzsche e incluso autores más modernos.

Es importante darse cuenta de que Jung no hizo esto sólo ni principalmente con intenciones históricas. Más bien, estas explicaciones históricas tienen un sentido sistemático: sirven para fundamentar (legitimar) sus conceptos. Esto resulta ciertamente desconcertante para quienes se orientan hacia la ciencia moderna. ¿Qué información sobre la legitimidad de los términos que se van a utilizar en una ciencia puede obtenerse del hecho de que términos análogos ya hayan sido utilizados por otros y en otros lugares? En el pasado se utilizaron todo tipo de términos abstractos que nuestra ciencia ya no puede utilizar porque acaba de refutar su legitimidad (por ejemplo, éter, música de las esferas). Y, sin embargo, Jung ha dado al menos en la diana con este intento de justificación. Sólo hay que recordar que se trata de conceptos psicológicos. La justificación de los conceptos psicológicos sólo puede tener lugar con referencia a la fenomenología del alma misma. Esta es precisamente la base del intento junguiano de fundamentar los conceptos en una tradición. El alma misma siempre se ha articulado en la tradición. Si los conceptos de la psicología se obtienen de las automanifestaciones del alma, es evidente que no se le aportan desde fuera y desde una posición arbitraria. La psicología se atiene a lo último. Refleja su objeto de forma inmanente. Se deja dar sus categorías, con las que quiere observar la vida del alma, a partir de la vida ya visible y comprobada del alma misma. Sin embargo, dado que todos los conceptos proceden de la psique, sigue siendo importante ver si los conceptos tienen una cierta universalidad según la edad y la distribución mundial, porque de lo contrario alguna manifestación extravagante e inusual del alma podría elevarse a categoría para la vida del alma en general. De ahí el criterio del «consensus gentium».

Ahora, por supuesto, el «animus» no está probado por la tradición. «El» animus no existe. Se trata de una creación junguiana con hábil recurso a las palabras latinas anima y animus, palabras latinas de la lengua normal, ojo, y por lo general en absoluto términos de significación terminológica, como es el caso de Jung. El hecho afortunado de que en latín la palabra alma se presente en dos formas fonética y gramaticalmente sólo ligeramente diferenciadas, a saber, una masculina y otra femenina, obviamente le vino a Jung perfectamente para poder expresar su teoría de un ánima del hombre y un ánimus de la mujer con sus opuestos complementarios. Pero esta teoría no está amparada por la tradición y el consensus gentium. Hace unos años, Thomas Moore presentó un estudio detallado de la palabra animus en latín.5 Aparentemente creía que del uso lingüístico de la palabra animus en latín podía derivar el concepto de animus tal y como se denomina en la psicología junguiana. Incluso dio con un «animus mundi», que era la contrapartida del «anima mundi» que se conocía desde hacía tiempo, sobre todo por los estudios alquímicos de Jung, y que indicaba que el animus tenía una dimensión cosmológica más allá de su papel en la psique personal.

Pero esta investigación no es convincente. Sigue sin resolverse el gran problema de hasta qué punto el uso de la palabra animus en la lengua latina corriente puede utilizarse para «el» animus en sentido terminológico. Cuando el psicólogo habla de anima y animus, ¿existe una identidad real o al menos una continuidad con los términos latinos que iría esencialmente más allá de la equivalencia de palabras? Del mismo modo, queda sin responder la pregunta de hasta qué punto la elección de la palabra animus en lugar de anima en ciertas frases latinas podría ser accidental (quizás anima podría haber estado ahí perfectamente) y hasta qué punto es significativa. En alemán, uno puede reflexionar sobre algo en su «corazón», en su «mente», en su «pecho», en su «seno», en su «sentido», en su «espíritu» o en su «conciencia». Ciertamente, cada una de estas palabras tiene asociaciones diferentes y se asocia a distintos tonos de sentimiento. Pero en determinadas frases podría utilizarse una u otra palabra con más o menos igual justificación y significado. Sobre todo, no tendría que referirse necesariamente a una cosa distinta en cada caso, a un órgano diferente del alma, por así decirlo. Sospecho que del mismo modo el latín anima y animus podrían utilizarse indistintamente en muchas frases sin demasiada pérdida de sentido, a pesar de todos los matices de significado, y sobre todo de que no siempre se trata de dos «órganos» o «funciones» psicológicas diferentes. Esto me parece muy claro en el caso del animus mundi tomado de Ficino, que evidentemente no se refiere a un segundo factor del mundo paralelo al anima mundi, como supone Moore, sino que es sólo otro nombre intercambiable de anima mundi. Pues Ficino utiliza a menudo ambas formas lingüísticas en un mismo párrafo para una misma circunstancia sin ninguna diferenciación aparente de significado, al igual que, por cierto, las formas simples anima y animus. Anima y animus pueden ser, pues, sinónimos en sentido estricto, sólo que con una pequeña diferencia formal, del mismo modo que en el siglo XVIII todavía era posible decir «el conocimiento» y «la cognición» en el mismo sentido.

No parece haber ninguna justificación externa (filológica, biológica, empírica) para el término animus. En realidad, no podemos vincularlo a nada y liberarnos así de nuestra propia responsabilidad por este término. El concepto no puede estar asegurado por ninguna justificación extrapsicológica (autoridades, empirismo, fenomenología, tradición). Tampoco nos es posible referirnos a la oposición de género y a los genes, ni mucho menos a ningún tipo de inspiración o iluminación. Más bien, nos vemos abocados a nosotros mismos, a nuestro propio pensamiento. Tenemos que mostrar nuestros colores nosotros mismos, mantener la cabeza en alto, por así decirlo. El animus de Jung es una intuición, una visión, un pensamiento. Su justificación depende de nuestra capacidad para pensar el animus. La pregunta debe ser: ¿se puede desarrollar un concepto a partir de lo que había en la intuición de Jung, a partir del cual se pueda desarrollar lo que debe pertenecer a la fenomenología y al carácter del animus como internamente coherente y con el que al mismo tiempo también se comprenda algo, algo de la vida del alma?

Tenemos que asumir la idea junguiana del animus, tal como se presenta inmediatamente, en su incertidumbre y falta de fundamento, y desplegar coherentemente (rigurosamente) lo así asumido. Debemos soportar ya la falta de prueba empírica, la falta de toda justificación externa. Precisamente en esta incertidumbre acerca de la justificación del concepto de animus debemos perseverar, detenernos en su falta de fundamento, en lugar de ponernos en marcha debido a la incomodidad causada por tal incertidumbre y terminar abruptamente, por ejemplo, decidiendo en contra de todo el concepto. No nos ayuda preguntarnos: ¿existe el animus, es correcto o incorrecto lo que Jung enseñó? No podemos obtener ninguna ayuda del exterior. Tampoco podemos refugiarnos en ningún argumento traído de fuera, ni a favor ni en contra. El animus no nos lo pone tan fácil. Más bien, tenemos que seguir el pensamiento de Jung en nuestro propio pensamiento, ampliarlo, profundizarlo, radicalizarlo, porque sólo en nuestra culminación del pensamiento puede quedar claro si la «verdad» y la «autoridad» son inherentes a él o no, y si nuestro pensamiento tiene poder o no. Necesitamos el valor de utilizar conceptos, de pensar por nosotros mismos. ¿De qué otra forma se supone que el Animus, que se supone que es el Logos, va a demostrar su existencia si no es mediante el pleno esfuerzo del concepto por nosotros mismos? Sólo lo semejante puede reconocer lo semejante.

El animus sólo puede justificarse como experiencia propia de sentido. Yo mismo debo haber captado el significado de «animus» y el significado o coherencia de la diferencia entre anima y animus y desde el centro de este concepto desarrollar o juzgar todo lo demás – y luego defenderlo. El animus es sólo una aproximación (mental) (que proviene de «setting»). No se me permite evitar las imágenes desde el principio. Pues el espíritu nunca es algo parecido a una cosa existente y visible. No es un fenómeno del fin del ser. Los fenómenos e imágenes existentes sólo pueden ser siempre una base para enunciar el animus, nada más. Y sólo a partir del significado ya experimentado y comprendido de «animus» pueden seleccionarse las imágenes mitológicas que son realmente relevantes para él y éstas pueden convertirse en la base para la discusión del animus.

Por lo tanto, el recurso de Jung a la solución de Abälard del problema de los universales a través de la idea de esse in anima6 también me parece problemático. Depende mucho de cómo se entienda. Si uno toma como base la comprensión obvia de esta fórmula, que los universales tienen un ser en el alma en el mismo sentido de ser que está presente en «esse in intellectu» o «esse in re», entonces uno podría y tendría que persistir en la búsqueda, uno podría, por así decirlo, esperar tranquilamente a ver si y cómo el animus «se muestra a sí mismo», por ejemplo, como una imagen en un sueño. Sería un objeto (imaginal), exterior, frente a nosotros. Con el anima esto puede ser apropiado: anima habet «esse» in anima, el alma tiene un ser en sí misma, en el alma, y siempre es también el arquetipo de la ontologización. ¿Pero el espíritu? ¿»Es»?

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1. James Hillman, Anima. An Anatomy ofa Personified Notion, Dallas (Spring Publications) 1985.

2. C.G.  Jung, GW 9/II § 27. Jung, por supuesto, agrega: “Con esta consideración, sin embargo, no quiero dar la impresión de que estas relaciones de compensación fueron deducidas”.

3 C.G. Jung, GW 10 § 498.

4 C.G. Jung, GW 4 § 778.

5. Thomas Moore, »Animus mundi: or the Bull at the Center of the World«, Spring 1987, S. 116- 131.

6. Anima aquí = alma en sentido general, no específicamente: el ánima.