Wolfgang Giegerich, Alemania

Artículo publicado en ‘Technology and the Soul’, volumen II de sus artículos reunidos en inglés, capítulo 6, pp. 117-135

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Independientemente de lo que se pueda decir sobre la insignificancia del vuelo a la Luna y otras misiones espaciales desde un punto de vista práctico y humanista, psicológica y «metafísicamente» la aventura en el espacio es un acontecimiento de la mayor importancia psicohistórica. Es el símbolo que señala que una verdad milenaria y «eterna» ha quedado obsoleta: la distinción entre el mundo sublunar y los cielos. También en otro sentido, los cohetes pueden considerarse fácilmente como un símbolo de este siglo; basta con pensar en el desarrollo vertiginoso de las ciencias y la industria. Pero justo aquí nos encontramos con una dificultad. Me refiero a la casualidad de que lo que yo llamo «conciencia natural», la conciencia que imagina «cosas» o más bien en un estilo de cosa en analogía con la percepción visual, se interpone y, por tanto, impide una comprensión verdaderamente simbólica y psicológica del cohete, así como de nuestra época.

Para la «conciencia natural» los cohetes son objetos particulares en la realidad entre millones de otros objetos. Sin embargo, es posible ir más allá de la conciencia natural. En el Kena Upanishad, por ejemplo, se pasa de «lo que los ojos pueden ver» a «lo que abre los ojos». Del mismo modo, la Psicología Arquetipal pasó de lo literal a lo imaginal, y Hegel ha mostrado cómo la transición de la mente natural al Entendimiento nos transporta a un «segundo mundo supersensible», que en contraste con el primer mundo supersensible (el reino platónico de las Formas atemporales), no es un reino por encima y más allá de la realidad ordinaria, sino un mundo invertido, es decir, el mismo mundo, pero como se ve cuando uno se pone de cabeza. Tenemos que hacer este movimiento para poder entender el cohete no como una cosa en la realidad, sino como la forma de nuestra (tipo de) realidad, la forma de la conciencia del hombre occidental, «conteniendo» en sí mismo todo lo que constituye el mundo en su conjunto, incluyendo los cohetes literales.

Otra diferencia con la conciencia natural es que, mientras que ésta tiende a temer un ataque con misiles nucleares como un posible acontecimiento futuro que hay que evitar a toda costa, yo propondría que este acontecimiento ha ocurrido hace mucho tiempo y es la base misma de la existencia del hombre occidental, de hecho de la «realidad» como tal.¹ A diferencia de lo que se suele suponer, la «realidad», tal y como la experimentamos en Occidente, no es la palabra que designa lo que está naturalmente dado y que existe tanto antes como independientemente de nuestro pensamiento sobre él. Es más bien el resultado de un acontecimiento violento y «artificial» en la historia del alma: el lanzamiento de un cohete. El propósito de este artículo es meternos en el cohete, en su imaginación. De hecho, hemos vivido en este (tipo de) realidad durante más de dos mil años. Pero no de forma consciente e imaginaria. Es una necesidad psicológica para que finalmente traslademos sin reservas también nuestra conciencia e imaginación a lo que ha sido nuestra morada fáctica todo el tiempo.

Los cohetes necesitan bases, cimientos sólidos e inflexibles desde los que puedan despegar. Una tercera diferencia con respecto al punto de vista natural, que sostendría que la base de lanzamiento y el cohete son dos cosas distintas y que el cohete, una vez lanzado, deja atrás la base, es que, en lo que respecta al misil imaginario, es al lanzar el cohete cuando se establece la base de lanzamiento por primera vez. La base no es sólo el origen (el pasado) del cohete y el objetivo no sólo su destino (futuro). El cohete arquetípico crea su propia base de lanzamiento mientras vuela y se dirige a su objetivo. Cohete, objetivo y base son una misma cosa.

No podía haber tal base desde la que se pudiera disparar un cohete literal mientras, durante la etapa ritualista y mitológica de la civilización,² el hombre vivía incrustado en lo imaginal. La imaginación mítica no permite el tipo de fijación necesario para constituir una base. Una base necesita la fiabilidad de la positividad (hecho positivo) como el equivalente metafísico de una gruesa capa de «hormigón». Debe ser una roca inflexible. Y debe estar en una posición exacta determinada geométricamente, o de lo contrario el cohete no podría ser llevado de forma fiable a su curso balístico calculado. Este tipo de exactitud matemática y fiabilidad positivista de un punto focal sólido es contrario al mundo del mito y el ritual.

Se podría objetar aquí que la imaginación mitológica poseía también la noción de un punto focal eminente, en la idea del centro de la Tierra, situado en ciertos lugares geográficos, como en Delfos. Sin embargo, este punto central carecía de las propiedades literales y positivistas exigidas a una base; no era un hecho geográfico, físico, no era un centro en el sentido rígidamente fijo de la geometría, porque había muchos centros de la Tierra. Cada templo, cada santuario, incluso cada lugar temporal de una ceremonia ritual era, mientras duraba el ritual, el centro de la Tierra. Por lo tanto, a pesar de ser el centro, no era una realidad literal y no poseía la autoidentidad inequívoca e inmutable que se requiere de una ubicación positiva. El centro podía estar potencialmente en cualquier parte, porque aquí el «centro» no se definía en términos de igual distancia a la circunferencia (en cuyo caso sólo habría un único punto que pudiera llamarse centro), sino en virtud de su cualidad «metafísica»: era el punto en el que una dimensión vertical rompía la superficie horizontal de nuestro mundo cotidiano, abriéndonos la profundidad del inframundo y la altura del cielo. Así pues, del mismo modo que horizontalmente el centro no podía identificarse de forma inequívoca, tampoco podía servir, en sentido vertical, como fundamento inamovible que ofreciera la resistencia necesaria para el despegue de los cohetes, en la medida en que su significado expreso era abrir el suelo sólido bajo nosotros a la dimensión de la profundidad (que por definición no tiene fondo).

Fue el logro del cristianismo dar a la humanidad la idea de un suelo absolutamente firme. «Sobre esta roca edificaré mi iglesia, y las puertas del infierno [el antiguo inframundo] no prevalecerán contra ella» (Mateo 16:18), una iglesia que a su vez se describe como «columna y fundamento de la verdad» (1 Tim. 4: 15). «Por tanto, cualquiera que oiga estas palabras mías y las ponga en práctica, le compararé a un hombre prudente que edificó su casa sobre una roca: Y descendió la lluvia, y vinieron las inundaciones, y soplaron los vientos, y golpearon aquella casa; y no cayó, porque estaba fundada sobre una roca» (Mt. 7: 24 ss.). «Porque nadie puede poner otro fundamento que el que está puesto, que es Jesucristo» (1 Cor. 3:11). En estas citas se expresa un anhelo de algo absolutamente sólido, de un punto fijo literal, positivo, que pueda perdurar en el cambio de los tiempos. Es la voluntad de una inversión del significado mismo de «suelo»: base, lecho de roca, fundamento sobre el que apoyarse, en lugar de profundidad sin fondo (como en: el suelo del mar, del infierno, etc.); y suelo como lo que está puesto, en lugar de suelo primordial de donde surge todo lo que es (como de un manantial).

El cristianismo aportó la solución a la fantasía de Arquímedes de encontrar un «punto sobre el que pararse» que le permitiera desencajar el universo. Cristo no es otra cosa que este mismo punto arquimediano, y al mismo tiempo Cristo es quien efectivamente ha desquiciado el universo: «Anímense, yo he vencido [neníkêka, conquistado] el mundo» (Juan 16:33). En el ámbito del mito, ese deseo de desarticular el universo habría sido impensable. El héroe que más se aproxima a una postura tan violenta hacia el mundo, Hércules, no aprovechó la oportunidad que se le brindó de hacer algo parecido a desintegrar el universo. Es cierto que le arrebató a Atlas la bóveda celeste, pero se la llevó obedientemente y luego se la devolvió sin haber alterado el orden del cosmos.

Se podría pensar que el mensaje de la roca que se nos ha proporcionado en Cristo no es más que una audaz alegación que, como mera alegación, carece en sí misma de fundamento. Así es como solemos pensar en las afirmaciones religiosas: son una cuestión de fe, es decir, depende de nosotros creer o no en ellas. Pero yo sugiero que es de otra manera. El cristianismo es lo que promete y enseña. No es una cuestión de creencia. Al relegar ingenuamente el mensaje cristiano a la esfera de las meras creencias subjetivas, nos protegemos para no darnos cuenta de a qué nos enfrentamos. De hecho, el cristianismo sentó las bases mismas que predica. Es más, estableció la naturaleza ontológica del «suelo» como roca, después de que antes la esencia del suelo fuera la profundidad insondable.

Un famoso cartel de James Montgomery Flagg, utilizado para reclutar voluntarios para el ejército estadounidense durante la Primera Guerra Mundial, muestra a un hombre vestido como el Tío Sam que señala con su dedo índice directamente al espectador diciendo: «Te quiero a ti» (Fig. 1). Aquí ocurre algo extraordinario. La persona dibujada o pintada en el cartel irrumpe, por así decirlo, con su dedo índice señalado y su mirada penetrante a través del plano del cuadro; rompe su contención dentro del mundo ficticio o imaginario del cuadro y se adentra en la realidad literal «externa» donde viven los espectadores de carne y hueso.

Este cartel proporciona una manera sencilla y precisa de entender la naturaleza del logro singular del cristianismo. También el cristianismo hace estallar el «lienzo» del «cuadro», la «pantalla» de la «película» que presenta o el «texto» del «mythos» que tiene que contar. Al hacer estallar el plano del «cuadro», salta de la esfera de la realidad imaginal al espacio exterior de la realidad literal, una realidad que, sin embargo, sólo se crea originalmente mediante este mismo acto de salto arquetípico y primordial. También el cristianismo se centra en el individuo con una mirada penetrante y le señala directamente con el dedo índice. Se dirige a él a bocajarro, exigiéndole, por así decirlo, a punta de pistola: «Jesucristo te quiere a ti”. 

Con la idea del ataque cristiano al individuo (a todos los individuos) «a punta de pistola» no me refiero a la forma agresiva de predicar y misionar que se da entre ciertos fundamentalistas radicales. Su comportamiento podría considerarse, desde el punto de vista de la propia teología cristiana, como una aberración deplorable, como un error empírico (óntico) de los que se producen en la historia de cualquier movimiento debido a la incomprensión por parte de determinados individuos que lo practican. Pienso más bien en el ataque (ontológico) al individuo inherente a la propia lógica del mensaje cristiano. Desde el principio, el cristianismo se presenta con una pretensión absoluta sobre todos. Por mucho que, de hecho, el cristianismo deba dejarnos libres para decidir, lógicamente (en su visión ontológica del hombre) no nos da ninguna opción, ya que, según él, estamos metafísicamente amenazados, en caso de nuestra negativa, por la condenación eterna y absoluta. Simplemente debemos ser voluntarios como reclutas. No hay escapatoria, no hay alternativa, ya que la única alternativa se define como la idea misma de una no-alternativa: el infierno. Y mientras no nos hayamos incorporado, ya hemos sido arrojados metafísicamente al ser etiquetados como pecadores (en el sentido teológico de pecado). No existimos realmente. No tenemos Vida. Somos un cadáver.

En el negocio de la publicidad encontramos la idea del «público objetivo». Se basa en la constatación de que las necesidades, los gustos y el «lenguaje» de las personas son diferentes, de modo que lo que se vende y cómo se les vende tiene que diferir en consecuencia. En el contexto cristiano y en vista del implacable control cristiano sobre el individuo tenemos que dar a esta noción un significado mucho más radical, concretamente «metafísico». Aquí no significa el grupo óntico selectivo al que se dirige el mensaje cristiano; significa que a la humanidad como tal se le da por primera vez el estatus (onto-) lógico de «público» como «objetivo», como «objetivo» de una dirección a bocajarro, de hecho, de una especie de ataque. El público es ahora lo que hay que alcanzar, y alcanzarlo con una pretensión absoluta. El cristianismo no utiliza una forma cortés de dirigirse, mediante la cual se mostraría un respeto por la dignidad intocable del Otro y se evitaría una posible intromisión en su esfera privada. El cristianismo se dirige al Otro con una brusquedad casi indecorosa: «Jesucristo te quiere a ti»; de hecho, el cristianismo es la voluntad expresa de una intrusión y penetración en el santuario interior de una personalidad.

El objetivo es ya inherente al núcleo del propio drama cristiano y no sólo surge con la venta del mismo. Mientras que en otros mitos y dramas los protagonistas sólo interactúan con los demás «actores en escena» (con los dioses o los héroes míticos in illo tempore), la vida de Cristo tiene desde el principio un objetivo fuera de su propia esfera. Su interacción esencial no es con Dios, su Padre, ni con sus discípulos, ni con otros personajes de su drama. El objetivo de la obra cristiana es destruir la «ilusión» de la obra como un drama autónomo, relacionándose directamente con el público y haciéndolo participar directamente: la verdadera dirección está fuera del escenario, el único objetivo de la vida de Cristo es morir por sus espectadores desconocidos y anónimos, la humanidad en general: por su redención. Una inversión completa. El público ya no tiene que dejarse seducir por la imaginación de la obra y ser arrastrado así a una participación mimética en el mito en una especie de nivel visionario en la profundidad del alma. El héroe mítico, convertido en su siervo (Mt. 20:38, Lc. 22:27), sale a escena para dirigirse a ellos directamente, no sólo mediante un sermón literal, sino también y sobre todo representando el drama de su vida, por así decirlo, delante del telón ya cerrado, en el proscenio o incluso en la sobria y común realidad del «auditorio»: en el mundo empírico-histórico ordinario.³ Cristo quiere llegar al hombre precisamente en su realidad cotidiana.

Esta orientación hacia el exterior es lo que da al mensaje cristiano el carácter de misil. Como el cristianismo tiene carácter de misil, debe verse a sí mismo esencialmente frente a un público definido como un objetivo que debe ser alcanzado absolutamente. Y a la inversa, porque tiene un objetivo, adquiere el carácter de un misil que no se queda in illo tempore, o en el escenario o detrás del cristal que cubre un cuadro, sino que puede y debe atravesar la «pantalla de cine» y salir disparado hacia la realidad literal de los hechos duros, del público «real» de ahí fuera. Debido a esta dirección hacia un objetivo externo, se hace posible la diferenciación de dos tipos de realidad. También se podría decir que se produce su separación original, comparable a una división celular: la realidad positiva de ahí fuera (que para nosotros es la realidad propiamente dicha) y la realidad dentro de la imagen o la historia (que, debido a la ruptura del protagonista con la obra, o más bien a la reorientación del impulso de la obra directamente hacia el público, se degradó a una realidad secundaria y para nosotros no es más que «mera ficción», «imaginaria», una «ilusión»).

Así pues, el disparo del cohete cristiano es lo que originalmente abrió para sí mismo un espacio exterior (que antes simplemente no había existido) al que podía pasar. Este espacio debe su existencia a la idea revolucionaria de un mensaje como misil y un público como objetivo, cuya idea es la irrupción de lo imaginal. Hemos vivido en la (noción de) realidad conquistada por el cristianismo durante tanto tiempo que nos cuesta darnos cuenta de que se trata de una invención revolucionaria y de que podría haber existido, durante la era del mito, un modo de ser-en-el-mundo caracterizado por una constitución de la realidad fundamentalmente diferente, en la que todo estaba envuelto en el aura de lo imaginal y que simplemente no tenía nada «fuera» de sí mismo. Podemos hacernos una idea de esta antigua constitución de la realidad observando un cambio que se aprecia en las obras del arte griego primitivo.

Como han señalado B. Schweitzer y Bruno Snell⁴ , en el caso de las primeras estatuas griegas la estatua se identificaba, sin dudarlo, con la persona representada. Así, la inscripción de una estatua decía, por ejemplo «Soy Chares, gobernante de Teichiussa». Sólo en Atenas se encontraban inscripciones como «Soy la imagen de tal o cual…», que es una forma de decirlo que corresponde a la visión moderna. Para los atenienses, la realidad de la persona «real» se había separado obviamente de la de su imagen. La estatua sólo se refería o señalaba al gobernante, lo «significaba» o «representaba» o «recordaba», pero no era idéntica a él. En la situación anterior, la estatua misma hablaba como un «yo» y era él a quien, como debemos decir desde nuestro punto de vista moderno, «representaba»: «Yo soy Chares». La imagen, obviamente, irradiaba la autoridad del gobernante. La convicción de su poder real debe haber descendido sobre el espectador desde la mera visión de la estatua. El aura de Chares estaba presente de forma inmediata y completa en la imagen, de modo que el espectador se sentía sobrecogido y envuelto en el hechizo que emanaba de la estatua. La imagen tenía el poder de seducir a los espectadores en su propia realidad. Así, los espectadores se encontraban en el mundo imaginario de la imagen, rodeados por su aura. En la capacidad de la imagen para envolver al espectador en el hechizo de su profundidad arquetípica residía su autoridad silenciosa y no violenta sobre él y la verdad de su afirmación: «Yo soy Chares, el gobernante ….». Era una autoridad basada no en el poder empírico de la realidad «exterior» (armas, ejército, policía), sino en el resplandor de lo imaginal (sánscrito bharga, tejas, śrî: brillo, Fortuna, Königsheil, realeza, es decir, la sustancia «metafísica» de luz de la que debe estar lleno un rey para ser un verdadero rey). Todavía hoy, en medio de un ambiente completamente cristianizado y democrático, podemos tener una remota intuición de la fuerza hechizante de lo imaginal, cuando una novela o una película nos fascinan de tal manera que vivimos durante un tiempo en su mundo, absorbidos y conmovidos por su atmósfera, o cuando multitudes de personas se alinean en las calles con motivo de la visita de Estado de algún miembro de la realeza, para al menos por un momento bañarse en la śrî real que emana de ellos.

En las civilizaciones arcaicas, el hombre vivía en este tipo de realidad imaginaria. No había otra. El mensaje cristiano con su expreso y punzante TÚ («Jesucristo te quiere») expulsa radicalmente al espectador o al oyente de su incrustación en lo imaginal. Ya no nos atrae en su hechizo, ni siquiera en el de su propia verdad imaginal, sino que nos enfrenta, nos golpea con ella, apartándonos irremediablemente de ella y contra ella. El telón de lo imaginal se cierra definitivamente. El TÚ nos devuelve a nuestro lugar en el lado del auditorio del telón y detiene el deseo de la pasión y la imaginación del alma de transgredir (imaginariamente)⁵ al otro lado del telón en el drama divino en el escenario. De este modo, nos expulsa a un mundo «exterior», nos convierte en individuos aislados, en egos, que están desnudos frente a Cristo. Sólo el individuo existencialmente aislado e implacablemente arrojado sobre sí mismo puede decidirse por Cristo; y para pertenecer a Él, debemos decidirnos, y todo por nosotros mismos y desde el núcleo de nuestra existencia individual. Un sí o un no inequívoco y deliberado. No servirá simplemente dejarse atraer, encantar por las imágenes de la religión cristiana. Decidirse por Él será la afirmación definitiva para ser un paria de la realidad mítica y para ser arrojado de nuevo sobre la propia individualidad aislada, arrojado de nuevo sobre el principio del Uno, el principio del aislamiento. Pues si Cristo se dirige a nosotros a bocajarro con su exigencia de pertenecer a Él, esto es sólo la consecuencia de que este Cristo es Él mismo un TÚ expreso, incluso más que eso: Él es el principio de la posibilidad de señalar y «significar» las cosas o las personas con ese señalamiento confrontativo.

Se pueden distinguir tres características de la penetración a través de la superficie de la imagen en el espacio exterior de la realidad literalista. Primero: el señalamiento directo y abstracto (el «Esto»), segundo: el Uno, y tercero: el Todo.

Las siguientes citas bíblicas apuntan a la primera: «Este es aquel de quien dije: Después de mí viene un hombre que es preferido antes que yo» (Juan 1:30). «Y he aquí una voz del cielo, que decía: Este es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia» (Mateo 3:17). «Este es el que vino por agua y sangre, Jesucristo» (1 Juan 5:6). «Sepa, pues, con certeza toda la casa de Israel, que a ese mismo Jesús que vosotros crucificasteis, Dios lo ha hecho Señor y Cristo» (Hechos 2:36). «…es él quien habla contigo» (Juan 9:37). El señalamiento y el planteamiento que penetra en el «lienzo» de la imagen y entra en la realidad literal se expresa lingüísticamente también de otras maneras que no son el uso del pronombre demostrativo. «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo» (Mateo 16:16). «Hoy se cumple esta Escritura en vuestros oídos» (Lucas 4:21). «Yo soy el que te habla» (Juan 4:26).

Esto, eso mismo, yo, tú, hoy (aquí y ahora): nos encontramos evidentemente en el mundo del capítulo «Sentido-certeza» de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Este capítulo no es, por así decirlo, más que la explicación filosófica de lo que en el Nuevo Testamento se había conquistado con la actitud que habla de las citas anteriores. Para comprender mejor la naturaleza de esta conquista, quiero volver a la inscripción «Yo soy Chares, gobernante…» y compararla con la última de las citas bíblicas citadas, «Yo… soy él» o con aquella otra famosa, «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (Juan 14:6). A primera vista, las frases griegas primitivas y las cristianas parecen tener una estructura gramatical idéntica. Pero son afirmaciones fundamentalmente diferentes. Lo que dice la estatua tiene el carácter de una autopresentación; proporciona información, comunicando al espectador el nombre propio y la «profesión» de la persona retratada. Alguien se muestra y se da a conocer. El «Yo soy el camino, la verdad y la vida» de Cristo, por el contrario, no contiene ninguna información fáctica sobre el sujeto de la frase; es una identificación formal, y por eso puede abreviarse igualmente «Yo soy». La afirmación de Jesús no nos dice nada sobre él, sobre su «profesión» o su naturaleza particular. No dice, por ejemplo, Yo soy el camino, en contraposición a un lugar de reposo. Sólo quiere asegurarnos que Él «es».

Todas estas proposiciones con un «esto es», «hoy», «tú eres», «yo soy» sirven para detener a alguien o algo e identificarlo en un sentido casi criminológico. La pregunta en torno a la cual gira todo a partir de ahora es: «¿Es él o no es él?». Es la pregunta de las novelas policíacas, de los whodunits, de los detectives y de los jueces, y es la pregunta de la fe y la duda. Por eso también se puede negar la identificación: ¡No es él! Así leemos, por ejemplo, «¿No es éste Jesús, el hijo de José, cuyo padre y madre conocemos? ¿cómo es, pues, que dice: He bajado del cielo?» (Juan 6:42). Se trata de acorralar, señalar, mantener a raya, aprehender: ¡Éste es él! ¡Él lo ha hecho! Mientras que Chares se nos revela y se nos impone, la afirmación de Jesús se vuelve contra sí mismo y lo clava en o sobre sí mismo. El «yo soy él» es en realidad una (auto)incriminación y, como tal, sinónimo del «éste es él» o «tú eres el único» por el que el Cristo está firmemente aprisionado en el Jesús de Nazaret, o por el que Dios está encerrado en el Jesús histórico. Cristo no sólo fue clavado en el momento de su Crucifixión, sino que es Aquel que está clavado en sí mismo, que está absolutamente identificado consigo mismo, es más, ser el principio de la fijación y del señalamiento es su propia naturaleza.

La situación casi judicial explica también el papel decisivo de los testigos en el cristianismo. Cada cristiano tiene que ser un testigo más para «incriminar» de nuevo a Jesús. La finalidad más íntima de la existencia cristiana parece ser el acto de encerrar al Cristo imaginal en el Jesús empírico, histórico, y reafirmar su encierro solitario allí una y otra vez.

También en otras religiones hubo o hay personas empíricas que encarnan realmente a los dioses, por ejemplo, el faraón egipcio o el Dalai Lama. Pero aquí nunca se podría decir: «Este es él», porque la «existencia del faraón» o la «existencia del Dalai Lama» no estaba aprisionada exclusivamente en un solo individuo histórico; estaba diseminada en toda la serie de faraones o Dalai Lamas, que abarcaba miles de años y también futuras encarnaciones. Ciertamente, estaba presente en el ser humano particular que resultaba ser la encarnación actual, pero ningún faraón, ningún Dalai Lama tiene su divinidad como propiedad personal. Por el contrario, precisamente por ser la encarnación de una persona divina, se le quita importancia como individuo empírico que es y se le reintegra en la realidad divina más amplia que tiene que encarnar, y se le relativiza por sus múltiples encarnaciones en personas anteriores y futuras. En virtud de la diseminación de la encarnación en cada una de sus múltiples manifestaciones, su presencia es esencialmente suave, mientras que toda la divinidad de Cristo se concentra en la única persona histórica Jesús de Nazaret como foco exclusivo de la Historia como tal, lo que dota a la encarnación cristiana de una violenta agudeza. Todos los posibles «aquí» de una teofanía o epifanía han sido metidos de una vez por todas en el exclusivo Jesús histórico, de modo que ningún aquí y ahora real, antes o después de Él, puede ser ya el lugar de una epifanía en toda regla. El «allá» de ese Jesús de Nazaret se ha tragado todo posible «aquí y ahora». Ha privado al Tiempo de su vida y de su alma y se ha apoderado de él, de modo que el Tiempo ya no puede tener su vida en el flujo de momentos siempre nuevos que reciben su plenitud a través de la presencia epifánica de diversos personajes divinos. Ahora sólo hay un único momento cumplido (kairós) en toda la historia, dejando todo el resto del tiempo esencialmente (psico-lógicamente) vacío.

Con estas observaciones hemos entrado ya en la discusión de la segunda característica del salto que irrumpe en la naturaleza imaginal del Ser: el Uno. Es el tema de la exclusividad absoluta del Cristo. Jesucristo es el Único. «Porque nadie puede poner otro fundamento que el que está puesto, que es Jesucristo» (1 Cor. 3:11). «Y en ningún otro hay salvación; porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que podamos ser salvos» (Hechos 4:12). Jesucristo está rodeado y protegido por todos lados por negaciones: ningún hombre, ni en ningún otro, ningún otro bajo el cielo. El señalamiento (el planteamiento del «Éste es») no apunta obviamente a un contenido positivo, sustantivo, sensual, sino que sirve esencialmente para excluir y alejar todo nombre concreto, la concreción como tal. El «Esto es él» significa la reducción a un espacio en blanco, a un punto desnudo en el sentido geométrico: el Alfa y el Omega; el axis mundi; el punto de inflexión del Tiempo; el punto cero de la historia. Porque el punto es esencialmente el punto cero, porque no tiene ninguna extensión, ninguna difusión en la amplitud del mundo. La introducción de la vara sagrada en el Gólgota es la implantación (posicionamiento) del punto cero en el Ser, que antes tenía un carácter mítico, imaginario. La vara (= la cruz en la que sufrió Cristo) es la imagen arquetípica de la idea que se enuncia expresamente en la proposición: «Éste es». Y el crucifijo, como dos ejes de coordenadas que se cruzan, es el símbolo del punto cero del Ser y de la subordinación del Ser bajo un sistema de coordenadas. Mucho antes de que el número cero fuera aceptado en las matemáticas, el cristianismo había inventado el cero como principio metafísico. Y, característicamente, el reconocimiento matemático del cero como número se produjo durante la época en la que comenzó la realización real del cristianismo,⁶ a saber, en el año 1629 (un año después de que Harvey descubriera la circulación de la sangre⁷ ) y de nuevo, sólo unos años más tarde, por una de las grandes mentes que impulsaron decisivamente la realización del cristianismo: Descartes (1637). Pues Descartes proporcionó al hombre moderno el fundamentum inconcussum, el ego, esa roca sobre la que la época moderna podía construir su casa y de la que podía desprender el mundo natural (el mundo vivido mítica o imaginariamente).

Al igual que en las matemáticas el concepto de cero permitió salir del ámbito de los números naturales (positivos) y conquistar los mundos de los números negativos, irracionales, imaginarios y trascendentes (por lo que el cero ha sido calificado como la invención más trascendental de las matemáticas), el cero metafísico es el punto en el que, hablando en sentido figurado, el Tío Sam rompe la contención en la realidad natural (imaginal) y se adentra en la realidad positiva «de ahí fuera».

Nos perdemos el sentido mismo del mensaje cristiano si no concebimos la exclusividad de Jesucristo estrictamente como el «Uno» que es el cero o un punto. Por supuesto, se podría partir de la idea de una persona real y natural que se llamaba Jesús de Nazaret y que tenía todo tipo de rasgos particulares, y luego decir que en esta persona, elegida por Dios entre todos los hombres, se reveló el Mesías. Pero este punto de vista se quedaría corto respecto a la idea cristiana. Seguiría siendo una recepción pagana del cristianismo, la traducción de lo específicamente cristiano a una versión mitológica del mismo. No puede ser que el Hijo de Dios, por así decirlo, por mera casualidad, se encarnara sólo en la única persona humana llamada Jesús y que, por lo tanto, al menos teóricamente fuera factible que el Cristo pudiera haber nacido igualmente «en varios otros nombres bajo el cielo» y en varios otros momentos. Jesús debe ser desde el principio y por necesidad e incuestionablemente el Único, si ha de ser el Jesucristo. Pero si Él es el Único absoluto, entonces Él es desde el principio el punto vacío, sin extensión. Incluso Su nombre no puede ser un nombre concreto bajo el cielo; debe ser el nombre del «no-nombre», del «esto» abstracto.

Se lleva a cabo una identificación o equiparación con las formulaciones «Éste es», «Jesús, el Cristo» y otras versiones de esta idea. Sin embargo, de acuerdo con lo que se acaba de decir, no es que se tome una persona empírica conocida aquí y una noción trascendental conocida allí para luego, por medio de la cópula, equipararla. «Jesús, el Cristo» no es una frase como «Einstein, el físico» o «Napoleón, el emperador de los franceses». No es una proposición en absoluto. Más bien, «Jesús (es) el Cristo» es el acto audaz de la equiparación, el acontecimiento de la proposición de «esto»: el salto de lo mítico o imaginal a lo positivo-factual («positivista»).

Si la frase «Jesús, el Cristo» conectara e identificara dos entidades conocidas (dos contenidos concretos) como en el caso de «Einstein, el físico» (sabemos quién era Einstein, y sabemos qué es un físico), permanecería dentro de la misma vieja esfera de la realidad sin irrumpir en ella en un salto radical. Esta ruptura fundamental sólo podría lograrse si en la frase «Jesús, el Cristo» no se identifica nada, nada que exista con anterioridad e independientemente del acto de identificación. Sólo podría lograrse si la frase como acto es nada más y nada menos que el esquema arquetípico de la identificación, el planteamiento original y por primera vez del signo igual, y si los contenidos particulares del sujeto y del predicado, de «Jesús de Nazaret» y «Cristo», se disuelven (como un «esto» vacío por un lado y un «él» vacío por otro) en el signo igual vacío como el Uno exclusivo abstracto, es decir, el cero. Si se supone que Jesucristo realmente ha vencido al mundo y nos ha redimido de él, no puede ser primero una persona concreta con muchos atributos y luego encima también el Encarnado. Debe tener su propia naturaleza en ser el evento desnudo del «Este es él», y todo lo demás que se nos enseña sobre Él debe seguir de, y estar contenido en, esta ecuación. La imagen gráfica y vívida de Jesucristo que se encuentra en la piedad cristiana es la imagen gráficamente embellecida del cero establecido en el «Este es él». De lo contrario, la salvación no podría funcionar.

Antes dije que las enseñanzas cristianas no tenían el estatus de meras alegaciones, sino que el cristianismo es lo que dice ser. Ahora ha quedado claro por qué tiene que ser así. El «Porque nadie puede poner otro fundamento que el que está puesto, que es Jesucristo» de Pablo no es, en efecto, una mera afirmación en la que haya que creer o no, como tampoco son meras cuestiones de fe la invención de la rueda o la receta para mezclar la pólvora o construir la bomba atómica. No, la afirmación de Pablo es la verdad que formula, porque, en primer lugar, al identificar o equiparar a Jesús como el Cristo, realiza, en virtud de este acto de fijación, el planteamiento del «esto», que equivale al salto fuera de la esfera mítica, y, en segundo lugar, porque el fundamento sólido no es otra cosa que este acto de planteamiento originario. El planteamiento del «Esto (es él)» es la condición de la posibilidad a priori de una realidad positiva (positivista), una realidad que ya no debe su existencia y constitución a la manifestación epifánica de los dioses, sino que se ha establecido en virtud de un salto y debe su existencia al acto de un planteamiento.

Y no hay otro camino que el acto de plantear el cero establecido en «Jesús, el Cristo» para llegar a un punto fijo arquimediano fuera del mundo «abismal» de la imaginación mítica. Pero allí donde se ha producido realmente el acto de identificación y de establecimiento del punto cero, allí también se han puesto realmente los cimientos: se ha establecido el origen (punto cero) para un sistema de coordenadas que lo abarca todo (la cruz del mundo). En efecto, no puede haber ningún otro fundamento que pueda establecerse, ya que el punto cero sólo existe una vez. Incluso si su invención se produjera repetidamente, sería la invención de la misma cosa.

Así también es cierto que, como dice la sagrada escritura, nuestra fe «es la victoria que vence al mundo». «¿Quién es el que vence al mundo, sino el que cree que Jesús es el Hijo de Dios?». «El que tiene al Hijo tiene la vida; y el que no tiene al Hijo de Dios no tiene la vida» (1 Juan 5:4s. y 12). Estas afirmaciones no son en sí mismas meras cuestiones de fe, como inocentemente nos gusta creer para evitar la percepción de que se trata de hechos duros que rigen nuestras vidas, independientemente de que nos definamos como creyentes o no. Esta inocencia es un lujo que ya no podemos permitirnos. El que cree que Jesús es el Hijo de Dios ha realizado el acto de identificación, que es la única forma de superar el mundo, porque en ese acto rompe de una vez por todas con el mundo natural (es decir, mítico, imaginal) y ha abierto arquetípicamente para sí la literalidad del Ser, la positividad de la realidad (cuyo nombre teológico es «Vida Eterna»). Los principales enunciados del cristianismo no hacen ninguna afirmación «misteriosa». En la terminología kantiana, se les podría llamar, en efecto, proposiciones analíticas (y no sintéticas): proposiciones cuyo predicado no añade nada nuevo a la noción expresada en el sujeto, sino que se limita a desplegar expresamente lo que contenía esa noción para empezar, como «el que salta al agua se moja». Es evidente que el salto al agua implica mojarse, y todos sabemos que un salto al agua es una posibilidad real (práctica). Igualmente es evidente que quien realiza el salto al «Esto es» tiene «vida eterna». Y no cabe duda de que este salto es una posibilidad práctica: porque todos vivimos en el Espacio Exterior, en la realidad establecida por este salto hace dos mil años.

En el mundo natural todo está contenido en el brillo mítico. Cristo sería aquí una imagen mítica, pero también el hombre Jesús de Nazaret, como todo acontecimiento empírico, estaría potencialmente envuelto en la esfera mítica. Más fundamentalmente, los pueblos de antaño derivaban incluso su ascendencia (y por tanto, en última instancia, su naturaleza real) de los dioses. A pesar de ser mortales, pertenecían a una misma esfera ininterrumpida con los dioses. Las realidades divinas y humanas, arquetípicas y empíricas, se reflejaban mutuamente, y la existencia estaba completamente envuelta en este proceso interminable de reflexión mutua, sin que hubiera un exterior, el punto fijo de un mundo positivo-factual.

El Tío Sam que aparece en nuestro póster lo tuvo fácil para salir de lo imaginal porque para el artista que lo pintó había habido siempre, después de 2.000 años de cristianismo, dos tipos de realidad, la imaginaria sobre el papel o el lienzo, y aquella en la que vivía el propio artista. Por supuesto, esto era muy diferente para el salto primordial fuera de la constitución mítica del Ser, porque «antes» de este salto no había existido otra realidad que la mítica. Aquí el salto tuvo que crearse originalmente de la nada, por así decirlo, el reino al que iba a saltar. El «Este es él» o «Jesús, el Cristo» pudo llevar a cabo con éxito la ruptura a través de lo mítico y el establecimiento inicial de la realidad positiva de la siguiente manera. Señalando absolutamente de entre toda la extensión de la múltiple realidad imaginal un punto (que sólo se reduce a un punto o a un cero por este acto de señalamiento) como el Uno y Único y estableciéndolo como un «esto» inequívoco al que hay que enfocar con toda la fuerza; y además, al equiparar absolutamente este «esto» con «Cristo» (la idea igualmente absolutizada de todo valor mítico o metafísico), todo lo demás en el mundo, todas las cosas y acontecimientos, de hecho la naturaleza como tal fue privada de su dignidad mítico-metafísica autónoma: de la posibilidad de ser «Cristo», es decire., de ser divina o epifánica. Con la identificación entró en el mundo una dualidad de «mundos»: Jesucristo aquí, realidad secular allí; o dentro de «Jesucristo»: el individuo empírico aquí, la persona divina allí. Al colocar un signo de igualdad entre el «esto» y el Cristo, se ha establecido por primera vez una división irreconciliable entre lo uno y lo otro (este mundo y el más allá).⁸

Es la separación absoluta y la simultánea identificación absoluta de los polos escindidos de esta diferencia lo que puso por primera vez el «fundamento firme»: la literalidad y positividad del Ser como tal. Este es el fundamento sobre el que puede construirse el mundo de los hechos positivos, extirpado radicalmente de la imaginalidad mítica, del mismo modo que podría basarse en él la fe literal en las «verdades» metafísicas: porque ambos están enraizados en la identidad dividida propia del cristianismo propiamente dicho. Sin embargo, la facticidad positiva (literalidad) se basa en la negación inherente al «Éste es» o «ningún otro». Más precisamente: la positividad de lo positivo-factual se basa en la negatividad del cero. Sin la negación absoluta, sin el repliegue radical desde la plenitud y la amplitud del mundo mítico hasta el punto cero vacío, no habría realidad positiva, ni roca arquimédica desde la que lanzar los cohetes llamados revolución científica, tecnológica e industrial, cohetes con los que, efectivamente, ya se ha desquiciado el universo.

Pero el cartel del Tío Sam es y sigue siendo un cartel, una imagen. El Tío Sam representado en él no sale de la imagen para nosotros, el público. Sólo parece hacerlo mientras nosotros, por nuestra parte, miramos el póster con naturalidad, imaginariamente: somos seducidos por su aura. La irrupción de la imagen se produce en la imagen y como imagen. Teniendo esto en cuenta, se hace evidente que el «esto es él» y la realidad positiva que se origina en el salto fuera del mundo mítico no nos saca de hecho de la imaginación mítica al Espacio Exterior del mundo «real», sino que se queda dentro de lo imaginal. El Espacio Exterior es en sí mismo una fantasía mítica que, sin embargo, para estar «fuera» de lo imaginal, estando de hecho dentro de él, tiene que ocultar su naturaleza imaginal y estar en oposición radical a cualquier otra imagen mítica. El estallido de lo imaginal equivale simplemente a una restricción y constricción radicales de la misma esfera mítica a una sola idea arquetípica dentro de ella, la idea del «esto» vacío, que al estar exclusivamente focalizada adquiere ahora la apariencia imaginal de ser la única y verdadera realidad. La riqueza de nuestro conocimiento científico sobre los hechos positivos de la realidad no es otra cosa que la ampliación o explicación de esta única «imagen» arquetípica, el cero.

Pensamos que los agujeros negros descubiertos por los astrónomos están a muchos años luz de nosotros, allá en el espacio exterior. No nos damos cuenta de que desde ese salto de lo imaginario hemos estado viviendo todo el tiempo en un Espacio Exterior que es en sí mismo el agujero negro. Pero el hecho de que la idea de los agujeros negros haya sido descubierta en este siglo en el universo astronómico no hace más que subrayar una vez más la intuición psicológica de que el primer indicio (la primera inmediatez) de las grandes realizaciones sobre nosotros mismos (sobre nuestra psicología) nos viene siempre de fuera. Que los agujeros negros hayan podido ser descubiertos en este siglo podría indicar que ha llegado el momento de que nos demos cuenta de que estamos, aquí mismo, sentados en el agujero negro y que toda nuestra realidad tiene, de hecho, la naturaleza de dicho agujero negro: es el resultado de que el hombre occidental se haya atrincherado devotamente en los detalles cada vez más minuciosos de una sola imagen arquetípica («El Tío Sam te quiere» o «Este es él») en la que se ha centrado monomaníacamente (monoteísticamente), inflando este punto cero hasta convertirlo en un universo total y negando la existencia de todas las demás imágenes arquetípicas que lo rodean, así como cegándose a su propia naturaleza como imagen.

No es necesario añadir mucho sobre la tercera característica del establecimiento de la base de lanzamiento. El tercer aspecto es lo aparentemente opuesto al único punto cero: el Todo, el conjunto, la totalidad. El problema del punto cero es que no existe mientras haya algo, algo que además del Uno pueda pretender ser algo por derecho propio. Pues junto a él, el cero sería simplemente nada. Y el problema del Uno absoluto es que no es el Uno mientras haya otros (otros nombres bajo el cielo). Porque si no es el Uno, entonces también es sólo una de las muchas miles de cosas del mundo mítico y no se convierte en el fundamento establecido. Por eso el cero tiene que convertirse en el principio del todo, y en su único principio. Debe tener el estatus de una Aufhebung (sublación, superación) hegeliana del conjunto de las cosas naturales y habitar así un nivel fundamentalmente superior. Todo debe estar sometido a él, reunido bajo su dominio (que es lo que hace del punto cero el agujero negro). Esto es lo que encontramos expresado en Efesios 1:10, «Para que… reúna en uno todas las cosas en Cristo, tanto las que están en el cielo como las que están en la tierra; incluso en él». Jesús el Cristo (o el punto vacío de «Este es él») como el Señor sobre el Todo.

¿Cómo puede someterse todo a la regla del cero? ¿Cómo se puede hacer desaparecer el Todo en la irresistible succión de un agujero negro? La respuesta a esta pregunta es la cruz, que es la idea arquetípica del sistema de coordenadas como cuadrícula de todo lo que es. Este sistema arquetípico de coordenadas es, en efecto, capaz de engullir todo el cosmos natural (mítico) y de convertirlo así en el punto único del «universo» positivista. Y sólo habiendo transmutado el cosmos en su conjunto en la literalidad positivista del «universo», existe una base imaginal firme para el lanzamiento de misiles, de modo que también podrían construirse bases y cohetes literales. Si no fuera el mundo entero el que se hace inequívocamente fiable al estar subsumido en un sistema único, cualquier base particular dentro de él, sea en sí misma tan sólida como pueda serlo, sería en su conjunto inestable.

En el «universo» el Uno y el Todo son lo mismo, porque aquí todo lo que existe sólo existe en virtud y en términos de su relación con el punto cero. Son lo mismo como la trayectoria del misil que se dirige a su objetivo es idéntica a la potencia absorbente del agujero negro o como el desarrollo vertiginoso de las ciencias, de la tecnología y de la industria es idéntico a la cementación cada vez más sólida del universo como base de lanzamiento arquetípica.⁹ Pero todos ellos están igualmente alejados de la multiplicidad propia de la actualidad natural.

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¹ Hay que tener en cuenta que la palabra «natural» se utiliza aquí en dos sentidos diferentes, casi opuestos: en relación con palabras como «mente» es en cierto modo sinónimo de «falacia naturalista» y en contradicción con una comprensión más profunda, imaginal; en referencia al Ser o al mundo denota un estado anterior a, y no perturbado por, una intervención humana artificial que establece un punto de vista firme frente a la imaginación.

² En el sentido de Heino Gehrts. Gehrts distingue cuatro estadios culturales sucesivos distintos, la cultura chamánica, la ritualista, la religiosa y la científico-tecnológica, una línea divisoria que separa las dos primeras de las demás. En otras palabras, para Gehrts la religión no es una palabra omnicomprensiva que se aplica también al chamanismo y al modo ritualista de estar en el mundo. Más bien, la etapa religiosa de la cultura se caracteriza por una postura muy diferente, casi opuesta, del hombre en el cosmos, un sentido diferente del tiempo, etc., mucho más cercano a la postura científica que a las dos anteriores.

³ La tendencia de algunos teatros modernos a implicar directa y literalmente al público o a hacer que la obra sea inmediatamente «relevante» para sus preocupaciones sociales o políticas puede verse quizás como una mímesis ritual de la necesidad cristiana de socavar, dentro de la obra, la ilusión de la misma y evitar así una «regresión» a un nivel más profundo (mítico, imaginal: pagano) de implicación.

⁴ Véase Bruno Snell, Die Entdeckung des Geistes: Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,⁴ 1975), p. 101.

⁵ Cf. James Hillman, «A Psychology of Transgression Drawn from an Incest Dream», Spring de 1987, pp. 66-76.

⁶ Considero la Edad Media como una etapa preliminar del cristianismo. Fue la época de la Escolástica, como bien se denominó a sí misma, la época de una primera escolarización del hombre occidental en la estructura interna del pensamiento cristiano, es decir, una especie de propedéutica cristiana. Con el comienzo de la época moderna (Neuzeit), el hombre se había «graduado» de esta escolarización, de modo que, al haberse convertido el modelo de pensamiento cristiano en una segunda naturaleza para él, ya no necesitaba expresar sus pensamientos en términos literalmente (dogmáticamente) cristianos. Todo lo que pensara o estudiara lo haría necesariamente con un espíritu completamente cristianizado.

⁷ Véase mi «Liberación de la corriente de los acontecimientos: Okeanos y la circulación de la sangre», en Sulfur 21 (invierno de 1988): 118-140, ahora en mi The Neurosis of Psychology (Nueva Orleans: Spring Journal Books, 2005), capítulo 12, pp. 233-255.

⁸ «Por primera vez» en este documento no debe tomarse demasiado literalmente. Me preocupan menos los primeros comienzos literales en el tiempo histórico que las raíces arquetípicas, (psico)lógicas y dónde encontraron su formulación más elevada y adecuada en el tiempo histórico.

⁹ Podríamos dejarnos engañar por las tendencias modernas hacia un pluralismo de teorías y modelos de mundo y tomarlas como una señal de superación del universo monolítico. Pero creo que este pluralismo (empírico, literal) de métodos y modelos está al servicio del monismo (psicológico u ontológico) del universo.