Wolfgang Giegerich, Alemania

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Artículo publicado en ‘Technology and the Soul’, volumen II de sus artículos reunidos en inglés, capítulo 5, pp. 101-115

Quinientos años antes de que se inventara la pólvora en Europa, hacia el año 1300, los chinos ya la conocían y la utilizaban para los petardos y cohetes. Pero esta invención en China no revolucionó en absoluto el espíritu y el desarrollo de la cultura china. Vista desde fuera, hasta 1912 la cultura china seguía siendo básicamente la misma de siempre. Por el contrario, desde la Edad Media, la mente de Occidente ha despegado como un cohete, comenzando lentamente a elevarse sobre el suelo, y luego acelerando exponencialmente, hasta que ahora, por poner sólo un ejemplo, puede decirse que cada ocho años se duplica la cantidad total de conocimientos científicos.

Esto no tiene parangón. Ninguna otra civilización muestra este desarrollo explosivo autopropulsado. Vistos desde esta perspectiva, las bombas atómicas y los misiles de este siglo no parecen subproductos accidentales de nuestra cultura, no son un invento más entre miles de otros, sino el símbolo de Occidente en su conjunto, símbolo en el sentido más amplio de la palabra como encarnación del significado interno de nuestro desarrollo.

Los físicos e ingenieros que inventaron la bomba no la inventaron de la nada. La bomba no es realmente un invento suyo. Es más bien al revés. Fueron los exponentes de la mente explosiva del Occidente cristiano. La Bomba los inventó a ellos; produjo a sus propios productores, como dijo Goethe: «Los poemas me crearon a mí, no yo a ellos».¹ La Bomba sólo pudo ser inventada por una civilización que se formó a su vez a imagen y semejanza arquetípica de la Bomba. Sólo lo semejante descubre lo semejante.

Así que la construcción de la bomba como realidad técnica literal debe haber sido precedida por la edificación de la bomba en el alma occidental. Utilizo la palabra «edificación» deliberadamente, ya que tiene un significado religioso. Porque fue lo que en el lenguaje cristiano se llama edificación, es decir, la construcción del alma en la fe y la firmeza moral, lo que edificó la Bomba no sólo en el alma del hombre occidental, como dije antes, sino más bien como el alma del hombre occidental: la nuestra es un alma bomba, una mente explosiva, una conciencia de misil.

La imagen arquetípica de la bomba nos resulta familiar a todos. Está expresada en el cuento de hadas del diablillo de la botella, el Espíritu en el Vaso, contado por los hermanos Grimm. Una sustancia altamente peligrosa, personificada como un demonio llamado Mercurius, está encerrada en una botella. Un sello mantiene el explosivo en la botella, pero puede ser roto fácilmente por cualquiera que sea alcanzado por la tentadora llamada del interior de la botella: «Déjenme salir, déjenme salir». Si se le deja salir, el espíritu o la sustancia, que mientras estaba contenida en la botella parecía pequeña e inofensiva -el cuento de hadas la compara con una rana-, explotará fuera de la botella y adquirirá proporciones tremendas, amenazando con matar a su liberador.

Jung dedicó una conferencia de Eranos a este cuento, el único cuento de hadas tratado por él en profundidad. Jung plantea también un punto desconcertante: ¿cómo llegó el Espíritu Mercurius a la botella en primer lugar? Porque sabemos, por supuesto, que la naturaleza de la sustancia mercurial en la alquimia es ser extremadamente evasiva y aparecer en cualquier lugar, a nuestro alrededor, y que de igual manera la naturaleza del Dios Mercurio o Hermes en la religión griega era no pertenecer a una región, y mucho menos estar confinado. Más bien, como Dios mensajero, cruzaba todas las fronteras, estaba dentro y fuera, arriba y abajo. Pero en este cuento él o lo que queda de él puede ser localizado. Así que entre el estado natural de Mercurio y el estado en el que el cuento muestra que se encuentra ahora, debe haber ocurrido una intervención de alguna fuerza externa, de algún mago poderoso, por así decirlo, que interrumpe su libre despliegue y lo aprisiona artificialmente como un espíritu maligno. El cuento de hadas refleja así, indirectamente, el destino histórico que corrieron los dioses paganos en el mundo cristiano. Fueron demonizados, subsumidos bajo la imagen del diablo y embotellados -reprimidos, como decimos hoy-.

Jung evalúa este destino de Mercurius a la luz de su conocida idea de que sin sentimientos de culpa moral y sin distinciones percibidas no podría haber conciencia en absoluto. Habría prevalecido una existencia meramente instintiva y una inconsciencia ingenua no perturbada por la culpa. Habríamos seguido siendo mera naturaleza, si el «maestro» no hubiera puesto fin a esto interrumpiendo el libre desarrollo del ser natural, introduciendo una distinción entre el «bien» y el «mal» y condenando al ostracismo al «mal». Debemos conceder al maestro de almas -esta es la evaluación de Jung- que su extraña intervención fue útil para el desarrollo de cualquier tipo de conciencia, y en este sentido algo bueno.

La afirmación de Jung contiene una visión impactante. El bien y el mal no son factores primarios dados con la naturaleza del mundo. Más bien, son el producto de una «intervención extraña», de una «distinción» introducida «artificialmente», el resultado de un acontecimiento histórico, a saber, la incursión del cristianismo en el mundo natural pagano. Hasta Jung, el mal se consideraba una verdad metafísica a priori, intemporal, eterna. Pero al igual que la rueda u otros inventos similares que revolucionaron la vida humana, el mal también fue «inventado» en el curso de la historia mediante un acto incisivo, una especie de operación alquímica de separatio realizada sobre lo que por sí mismo no está precisamente separado.

La filosofía nos da un apoyo indirecto a esta idea. Como han demostrado tanto Kant como Nicolai Hartmann, nadie puede desear hacer el mal por el mal. Es humanamente imposible. En todo lo que hacemos, incluso en un acto criminal, estamos motivados por algún bien. El asesino puede tener como objetivo un valor relativamente bajo (por ejemplo, enriquecerse) y violar un valor superior (la vida de los demás), pero sigue estando motivado por un valor y no por el «mal». Así pues, el mal en sentido estricto no se da en la experiencia humana primordial, y no es un factor eterno del mundo que en tiempos arcaicos simplemente no se hubiera descubierto todavía.

Jung ve a través de la artificialidad de la distinción entre el bien y el mal y, por lo tanto, nos hace conscientes de los opuestos morales que anteriormente se habían dado por sentados inconscientemente, es decir, que habían mantenido nuestra conciencia en sus garras. Y, sin embargo, el propio Jung parece estar todavía bajo el hechizo de la idea cuando afirma que la distinción entre el bien y el mal era necesaria y útil para el desarrollo de cualquier tipo de conciencia, y por lo tanto algo bueno. Jung parece creer que esta distinción trajo consigo una percepción más precisa, más adecuada y más consciente de la realidad. Pero esto no es una descripción de los efectos de los opuestos morales; es una evaluación en sí misma guiada por la propia distinción entre el bien y el mal que se supone que evalúa.

Esta distinción provocó cambios fundamentales, pero no en la dirección de una «conciencia superior», más diferenciada. Al contrario. La distinción entre el bien y el mal supuso una reducción y simplificación fundamental de la conciencia. Al igual que en la literatura la representación en blanco y negro de la novela occidental con sus «buenos» y «malos» refleja un nivel de conciencia muy burdo en comparación con las complejas y sutiles descripciones de los personajes en las grandes novelas o dramas, la enfática oposición entre el bien y el mal, Dios y el diablo, reduce las múltiples diferenciaciones de la era mítica a una única y abstracta distinción mínima: positivo frente a negativo. Zeus, Artemisa, Dionisio, Wotan no pueden ser tratados con una distinción tan burda, son demasiado complejos y multicolores.

La invención del bien y del mal supuso una pérdida de concreción y de diferenciación precisa. Y esta pérdida fue el precio de una ganancia, una ganancia, sin embargo, de naturaleza totalmente diferente a la que Jung tenía en mente: en lugar de diferenciarse más, la conciencia se radicalizó e intensificó enormemente. Las múltiples y sutiles diferenciaciones se concentraban ahora en una sola distinción. El ser fue electrificado, llevado a la máxima tensión de un polo positivo y uno negativo. Todas las diferenciaciones cualitativas debían ser subsumidas y utilizadas para una superdistinción, la distinción moral. La invención del bien y del mal no es una conciencia «más alta», que se acerque a la «verdad», como parece haber pensado Jung, sino una conciencia más tensa y electrificada. Esta invención es un motor metafísico y psicológico, la invención de un transformador del mundo. La idea del mal es una gigantesca central eléctrica psicológica. Por medio de los opuestos morales la conciencia pudo producir artificialmente más y más energía para sí misma quemando las múltiples cualidades imaginarias policromadas del mundo y explotar esta energía para ganar poder sobre toda la naturaleza.

El motor de energía requiere una tensión extrema. Para crear esta tensión de alto voltaje en el alma, el odio se vuelve vital; no el odio personal, sino el odio en un sentido ontológico. El eros cosmogónico que mantiene unidos a los opuestos y permite el libre flujo, por ejemplo, del Yin al Yang y viceversa, desaparece. En su lugar, la enemistad entre los opuestos se convierte en el principio que rige el ser en general. Esto se expresa en poderosas imágenes, como la de Satanás. Satán es el adversario como tal, el enemigo que como enemigo es el «príncipe de este mundo» (Mateo 13:39 y Juan 12:31). O, «Porque todo el que hace el mal odia la luz» (Juan 3:20, afirmando algo que, como aprendimos de Kant y Hartmann, es humanamente imposible). O bien, la muerte es «el último enemigo que será destruido» (1 Cor. 15:26); la enemistad se pone entre la serpiente y la mujer (Gn. 3:15) y entre el mundo y Dios (Sant. 4:4; Rom. 8:7). Enemistad significa aquí incompatibilidad absoluta, o más que eso: la voluntad fija por parte de uno de los opuestos de destruir totalmente al otro. ¡Qué fantasía tan diferente de la china del Yin y el Yang!

Una conciencia que vive con el antagonismo radical e irreconciliable del bien y del mal está continuamente, porque ontológicamente, puesta en alerta, lo que exige una movilización total de todas las reservas. La polarización es tal que el peligro es constante. Ontológicamente vivimos en tiempos de guerra perpetua. La situación es extremadamente inflamable. No debe haber sueño, ni descanso, ni juego libre para los impulsos y las imágenes del alma. «Sed sobrios y velad, porque vuestro adversario el diablo, como león rugiente, anda alrededor buscando a quien devorar» (1 Pe. 5:8).

La idea del mal se deriva de un procedimiento de separación y purificación similar a los procedimientos de la química moderna por los que las materias primas naturales se separan artificialmente en sustancias valiosas purificadas, por un lado, y residuos venenosos, por otro. Detrás de esta idea opera una voluntad de veneno puro, la voluntad de que el mal puro sea. Vemos un poco de esta voluntad de maldad en el Sermón de la Montaña, cuando Jesús lleva los Diez Mandamientos al extremo. Por poner un solo ejemplo, ya no se considera malo el acto de adulterio cometido, sino el mero hecho de mirar «a una mujer para codiciarla» (Mt. 5:28). ¿Qué es lo que motiva este llevar a los extremos? Detrás de esta radicalización está la voluntad de dar autoridad absoluta a la idea del mal. Hasta entonces, cualquiera que no cometiera adulterio, que no matara, que no mintiera, podía ser considerado justamente bueno (justo). La diferencia entre el bien y el mal tenía un significado práctico preciso. Sin embargo, lo que el Sermón de la Montaña quiere conseguir es que se elimine la diferencia entre las personas que sí cometen esas acciones y las que no: todos son pecadores. Así, Jesús no quiere ayudar a las personas a vivir una vida mejor y más moral, sino que quiere imponerles la idea de la ineludibilidad del mal (el pecado) para aumentar la autoridad del mal. Se declara que el mal gobierna sobre todos, sin excepción. «No hay nadie que haga el bien, ni siquiera uno» (Salmo 14:3). El mal o Satanás es incluso entronizado como el «Dios de este mundo». Esto no es algo que se reconozca o se descubra que es así, es algo que se hace al mundo y al hombre.

Con respecto al mal, la gran pregunta que mueve al mundo cristiano ha sido siempre pdthen tô kakdn? ¿De dónde viene el mal? La pregunta correspondiente para las culturas arcaicas era la contraria: ¿Qué hacer con el mal? ¿Dónde ponerlo? Un método utilizado por estas culturas para tratar el mal era el ritual del chivo expiatorio. Se elegía a un miembro de la tribu, o a un animal, y se le cargaba ritualmente con toda la mancha y luego se le arrojaba al desierto o a una sima. Erich Neumann, Friedrich Seifert y otros han criticado esto como una represión temprana, literalmente realizada, mientras que ellos abogan por la integración del mal. Su punto de vista proyecta una condición psicológica u ontológica moderna hacia tiempos anteriores. Heino Gehrts rechazó con razón esta teoría del chivo expiatorio. Señaló que el hombre arcaico vivía en un mundo rodeado de infinidad por todos lados. El mundo humano ordenado y civilizado era una pequeña isla incrustada en un enorme desierto, en el Caos. Por eso, cuando el chivo expiatorio era conducido al desierto o a cualquier otra representación del Caos, no era reprimido, sino que, por el contrario, era liberado en la extensión abierta, en la que se disolvía. Desapareció realmente. Represión significa todo lo contrario: encapsular algo en la propia prisión interior para que no pueda perturbar inmediatamente nuestra conciencia; pero, al conservarse sin cambios en su interior, podría liberarse de nuevo en cualquier momento.

También en el cristianismo, la liberación del mal se imagina en la imagen del chivo expiatorio. Cristo es el cordero del sacrificio, sobre el que se nos dice que echemos todos nuestros cuidados (1 Pe. 5:7). He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo» (Juan 1:29). Pero ¡qué diferencia con los rituales del chivo expiatorio de las culturas arcaicas! Aquí el pecado de todo el mundo se carga de forma abstracta y global sobre el cordero; en las culturas ritualistas se trataba siempre de manchas particulares, por lo que el ritual debía realizarse una y otra vez. El ritual cristiano es un único superritual que debe librarnos de todo el mal, pasado y futuro, para siempre.

Además, este ritual tiene lugar dentro de una constitución del ser totalmente nueva. Los dioses míticos eran dioses de y en este mundo. También ellos tenían el Caos, el Tiempo, las Parcas por encima y alrededor de ellos. El Dios cristiano, por el contrario, es el creador del mundo que está expresamente fuera y por encima de todo el mundo. Es lo último, lo absoluto. Ahora el mundo está completamente rodeado por Dios; no hay extensión abierta, ni frontera, ni fuera, ni nada. El mundo se ha vuelto finito, meramente secular. La humanidad no tiene acceso inmediato al infinito. Nuestro mundo está ineludiblemente encerrado, y el Dios cristiano no es más que la imagen primordial y el garante de su cerco absoluto y de su condición meramente secular. Por eso los místicos y los psicólogos tenían que mirar hacia dentro para encontrar un infinito «interior», el Dios interior (Jung). La situación se invierte. La posición y orientación del hombre arcaico en el cosmos es la opuesta a la nuestra; miraba hacia fuera, hacia el cosmos, hacia arriba, hacia los dioses superiores o hacia abajo, hacia los dioses inferiores. Para él este mundo tenía su propia infinidad en sí mismo. Mercurio o Hermes estaba a su alrededor y por todas partes, mientras que ahora, como hemos visto, está encerrado en una botella de cristal, reducido a un pequeño objeto rodeado en el foco del espectador humano, al igual que el Dios cristiano es el gran espectador para el que el mundo en su conjunto es como una pequeña botella de cristal frente a él.

Si el mundo está cerrado, y si al mismo tiempo el pecado acumulado del mundo se acumula en Cristo, la pregunta «¿Adónde? ¿Qué hacer con el mal?» ya no se plantea, puesto que no hay lugar para tal pregunta, no hay lugar para ningún adonde en un mundo absolutamente cercado. Aquí el chivo expiatorio no puede ser enviado a la nada, no puede ser soltado. Más bien, lo que sucede es que todo el mal se concentra en un punto, Cristo, y se conserva allí -un verdadero Endlagerung (almacenamiento final)- sin posibilidad alguna de dejarlo desaparecer en algún lugar abierto. En un mundo absolutamente cercado, la única manera de tratar el mal (al igual que con nuestros residuos nucleares) es la represión, el almacenamiento en el fondo, y el redentor debe paradójicamente convertirse él mismo en el plêrôma como kakzas, la plenitud del mal, por decirlo con una expresión gnóstica. La carga concentrada del pecado del mundo queda encerrada en el mundo, preservada para siempre. Nunca puede salir, porque ya no hay «salida». Pero tampoco debe salir, porque ¿quién, en su sano juicio, podría seguir queriendo arrojar el chivo expiatorio si este chivo expiatorio resulta ser ahora Cristo, el valor más alto y central del alma, psicológicamente hablando, la imagen del Ser? Cristo es indispensable. Pero si es indispensable y al mismo tiempo el chivo expiatorio, esto significa que en el cristianismo el chivo expiatorio y todo el pecado que lleva consigo tendrán que quedarse también con nosotros. Puede quitarnos el pecado para que seamos redimidos, pero el mal que lleva permanece irredento, como nuestros residuos nucleares depositados en lo más profundo de la tierra. Permítanme que pregunte esto a modo de inciso: ¿Podemos esperar encontrar una solución salvadora para los residuos nucleares mientras creamos vivir en un mundo finito, meramente secular, y ser nosotros mismos criaturas finitas? Sin una lógica del infinito, es decir, sin una capacidad de pensar realmente el infinito aquí y ahora, nuestra única opción es la represión, la llamada Endlagerung.

Por lo tanto, cabe preguntarse si el propósito psicológico secreto de la redención no ha sido la redención en el sentido inocente de la palabra, sino la máxima concentración del mal: la producción de una verdadera carga explosiva en la psique del hombre occidental, amontonando en un solo lugar todos los defectos individuales hasta entonces extendidos por todo el mundo y a lo largo del tiempo, e intensificándolos así en un Mal absoluto en el núcleo del ser (Cristo).

Todo el pecado del mundo concentrado en la pura maldad e irremediablemente contenido en el mundo: esto sí que es una dinamita imaginal por excelencia. Pero incluso esto no es todo. En el cristianismo, el lugar en el que se deposita el mal acumulado del mundo ya no es el chivo expiatorio, sino expresamente el cordero inocente e inmaculado (1 Pe. 1:19). En la fantasía cristiana actúa una voluntad de pensar la unión sin paliativos del mal absoluto y de la inocencia pura, una voluntad de hacer coincidir los opuestos purificados sin dejarlos sin embargo fundir, una voluntad de máxima tensión.

«El Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo» es una fantasía impactante. ¿Acaso el inocente cordero debe ser adecuado para cargar con el pecado del mundo? ¿No es esto como confiar el control de un depósito de municiones a niños pequeños? Pero con esta fantasía, el alma del hombre occidental ha sido informada. La unión de una conciencia verdaderamente inocente y de un «pecado» concentrado, ésta es la realidad del mundo occidental: «Si no os hacéis como niños» y el ataque a la naturaleza en forma de bestia; los «valores superiores» del idealismo y el materialismo desnudo; «Ama a tu prójimo» y el imperialismo; «Paz en la tierra» y la bomba atómica. Nietzsche habló del «humor de la cultura europea: se considera una cosa como verdadera, pero se hace la otra».²

El cristianismo nos impulsa a pensar en la cercanía y la distancia absolutas a la vez. El cordero, aunque lleva el pecado recogido del mundo, no se ve afectado por él, se conserva su inocencia inmaculada. Se trata, por supuesto, de una contradicción abierta para la que sólo hay una resolución posible, y esta resolución es, en efecto, el descubrimiento revolucionario del cristianismo: el «uno en otros». Puedo cargar con la culpa concentrada y, sin embargo, permanecer intacto por ella en la inocencia de mi conciencia si incorporo el pecado a mi interior (que en virtud de este acto de incorporación se configura como un reino separado en mí). Este acto crea por primera vez la diferencia entre la mente consciente, por un lado, y el interior inconsciente, por otro. El cristianismo no es una religión genuinamente dualista en la que Dios y el Diablo serían principios iguales, Dios también está por encima del Diablo, abarcándolo completamente. Del mismo modo, el cordero inocente y el pecado tienen la estructura del en-uno-otro. Así, el cristianismo tiene, después de todo, una especie de respuesta a la pregunta: «¿Adónde con el mal?», a pesar de que para el cristianismo ya no hay salida a la extensión infinita del caos. Su respuesta es: dentro, tragar en el interior, incorporar. ¿En qué otro lugar debería guardarse el mal -el tipo de mal que el propio cristianismo inventó- una vez que el mundo está encerrado y totalmente rodeado?

El trascendental descubrimiento de la interiorización es un descubrimiento al que debe su existencia toda la psicología moderna. Sin él, el hombre occidental no tendría un alma como propiedad personal y no la llevaría dentro de sí. Debido a 2.000 años de influencia cristiana, simplemente lo tomamos como algo evidente, aunque la idea de la interioridad es realmente revolucionaria. Los antiguos, ya lo dijimos, miraban hacia afuera o hacia arriba, no hacia adentro, no hacia su interior. Incluso el «conócete a ti mismo» délfico y socrático, que suena a los oídos modernos como una invitación a la introspección, tenía un significado muy diferente, más objetivo. Era una invitación a que el hombre conociera su lugar como mortal en distinción a los dioses. En efecto, los griegos no tenían ningún interior. Su alma estaba fuera, en el mundo, en el cielo, en las profundidades de la tierra, pues para ellos este mundo tenía su propia infinidad. La misión del cristianismo era dar la vuelta al ser-en-el-mundo del hombre y capacitarlo para ser aquel que, encerrado en un mundo secular finito, encerrado en un empirismo positivista, mira desde fuera hacia el interior de las cosas y de sí mismo.³

El cristianismo fue capaz de liberar del pecado a través del en-uno-otro del pecado concentrado y del cordero inocente. Sin embargo, este tipo de en-uno-otro es precisamente el modelo de la Bomba: fuera una cáscara inofensiva, dentro un terror diabólico concentrado. Cuanto mayor sea la tensión de los opuestos -es decir, cuanto más puros y concentrados estén, cuanto más cerca estén la inocencia y el poder agresivo, cuanto más íntimamente encapsule uno al otro- más fuerte será el poder explosivo. La cáscara explosiva no es un subproducto incidental del cristianismo; es esencial para su propósito central. Si el cristianismo quiere realmente vencer al mundo, debe tener el poder de hacer estallar el mundo, debe ser él mismo una bomba, y como tal el cristianismo siempre se ha entendido a sí mismo, aunque no por medio de esta metáfora.

La represión o incorporación debe permanecer inconsciente, porque en el momento en que fuéramos conscientes de ella, el contenido incorporado ya no estaría incorporado en el interior, sino que se objetivaría ante la conciencia. Por lo tanto, el cordero del sacrificio que lleva el pecado del mundo sigue siendo sólo inocente. El cristianismo no revela que el pecado está dentro del cordero, es el cordero. Sin embargo, la interiorización como método para conservar la inocencia mientras se concentra el mal encuentra una amplia expresión en el Nuevo Testamento a modo de proyección sobre sus oponentes. Una y otra vez se levanta el reproche de hipocresía contra los representantes de la antigua piedad israelita, por ejemplo: «Pero ¡ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas!». (Mt. 23:13). La gran imagen de la estructura interna de la hipocresía se da en el pasaje «Guardaos de los falsos profetas, que vienen a vosotros con piel de oveja, pero por dentro son lobos rapaces» (Mt. 7:15).

Debemos ver ambas imágenes juntas, la del cordero que quita el pecado del mundo y la del lobo voraz dentro de la inocente oveja. Juntas forman una sola fantasía.

El nombre bíblico de la invención del interior del bien y del mal es hipocresía. El descubrimiento del interior se produce como el descubrimiento o más bien la invención de la hipocresía. Pues la hipocresía no existía en todos los tiempos. Hypdchrisis en el griego clásico no tenía un significado negativo. Hypochrinomai se refería sobre todo a la actuación del actor en el teatro. Para la filosofía estoica, la capacidad de interpretar cualquier papel impuesto por el destino era la distinción misma del hombre de mente noble. Del mismo modo, en el griego clásico no existía una palabra para designar la mentira. Pseûdô significaba «decir algo que objetivamente no era cierto» sin insinuar necesariamente una intención subjetiva secreta y sin ninguna valoración despectiva.

También debemos suponer que los piadosos de Israel no eran francamente hipócritas. Ciertamente, intentaban cumplir la ley con honestidad, aunque fuera dentro de los límites de lo humano. Desempeñar un papel de forma engañosa o, a la inversa, sospechar de intenciones secretas o pretensiones en los demás no es una posibilidad para el hombre arcaico. Friedrich Georg Jünger dijo: «Donde el tipo está intacto, no hay necesidad de psicología [es decir, de la psicología personalista y reductora de la desconfianza] porque uno se conoce, sabe quién es el otro». Por supuesto: uno se conoce porque dentro de un mundo infinito, la vida se jugaba al aire libre. Vivir significaba mostrarse. La sospecha de pensamientos ocultos que difieren del comportamiento manifiesto no podía surgir, porque el abismo entre el interior y el exterior no se había abierto.

Jesús no descubre la hipocresía de los fariseos. Utiliza a los fariseos como pantalla de proyección para elaborar la nueva idea de hipocresía. Inventa el esquema de la hipocresía, saca a su público del mundo en el que se conoce y lo obliga a pensar que todo lo que se ve a la vista esconde intenciones siniestras en su interior. Enseña a sospechar de lo manifiesto. Y esta mirada recelosa crea el hombre interior. Sin lobos rapaces y sin la idea del mal, no hay interioridad. «Porque del corazón salen los malos pensamientos, los asesinatos, los adulterios, las fornicaciones, los robos, los falsos testimonios…» (Mt. 15:19). Sólo mediante la idea del mal, cargada de emociones, el corazón podía convertirse en este foco crucial, forzando toda la atención hacia el interior e invirtiendo la postura ontológica del hombre. Aquí hay que recordar la muy diferente comprensión de los crímenes en el cosmos mítico, donde no provienen del corazón de los hombres, sino de fuera, como la actuación de los dioses en la vida humana, de Hermes el ladrón y embaucador, Pan el violador, Afrodita la adúltera, etc.

La diferencia entre el interior y el exterior se lleva al contraste más agudo posible: el lobo y el cordero, el mal y la inocencia, es decir, el más y el menos. Este modo de pensamiento electrificado y violento, inaugurado en el Nuevo Testamento y tan diferente del pensamiento cosmológicamente armonioso del hombre mítico, se apoderó de la mente del Occidente cristiano produciendo la dinámica explosiva del desarrollo cultural europeo.

Quiero dar al menos dos ejemplos de los comienzos de la era moderna, de la época en que el hombre occidental, después de haber aprendido con esmero la lección cristiana durante la época de la «Escolástica», se dispuso a aplicar esta lección al mundo entero, lanzándose a la conquista del mundo mediante exploraciones literales de los viajes y de la ciencia. Mis ejemplos son de dos contemporáneos, Lutero e Ignacio de Loyola.

En cuanto a Lutero, me gustaría recordar su fórmula «simul justus et peccator» (a la vez justo y pecador) y las dos frases complementarias sobre la libertad del hombre cristiano:

«Un hombre cristiano es un señor libre sobre todas las cosas y súbdito de nadie». – «Un hombre cristiano es un esclavo servil de todas las cosas y súbdito de todos».

Ignacio, en el «fundamentum» (nº 23) al principio de su libro sobre los ejercicios espirituales,⁴ exige la actitud de indiferencia hacia todas las cosas creadas, por supuesto dentro de los límites de los Mandamientos, porque el hombre, dice, ha sido creado para servir a Dios y adorarlo, mientras que todas las demás cosas de la tierra han sido creadas para el hombre. Y en el nº 365 de la misma obra dice (aproximadamente): Lo que veo que es blanco, debo creer que es negro, si esto corresponde a la doctrina de la Iglesia. Pongo un ejemplo de lo que quiere decir Ignacio: Tengo que creer que precisamente lo que veo como un desastre absoluto, es decir, el Cristo crucificado, es la gloria, es el Cristo triunfante. Aquel que sabemos que es el hijo de un vulgar carpintero de Nazaret, tenemos que creer que es Dios.

Tenemos que desarrollar un sentimiento de lo que sucede aquí. Una misma cosa a la vez: señor y esclavo, blanco y negro, justo y pecador, desastre y triunfo; un hombre a la vez infinitamente culpable e infinitamente redimido. Es absolutamente libre y absolutamente atado. Lo que para los ojos del mundo aparece de una manera, es para los ojos de la fe (que no ven, sino que creen) lo contrario. Evidentemente, Ignacio y Lutero pusieron en práctica el modo de pensar dialéctico, «más afilado que una espada de dos filos» (Heb. 4:12), ensayado por primera vez en el Nuevo Testamento; a partir de ahora se convierte en todo el modo de ser-en-el-mundo del hombre moderno y se pone en práctica lentamente. El ser se vuelve explosivo. Los opuestos se cortocircuitan. Aquí se libera una enorme fuerza psicológica, una fuerza que era capaz de hacer estallar la incrustación original y normalmente irrevocable del hombre en la naturaleza. El hombre arcaico estaba rodeado por el vínculo de Ananke, la Necesidad, y en la mitología este cerco ontológico se expresaba, por ejemplo, en la imagen de una serpiente enroscada alrededor del disco de la Tierra, sujetándolo y forzándolo. Este vínculo de la Necesidad en torno a la Tierra fue roto por Cristo, el libertador, y su ruptura se manifestó siglos más tarde, cuando el hombre pudo abandonar la terra cognita, la Tierra conocida, y partir hacia lo desconocido, primero en busca de otros continentes, hoy del espacio exterior y de la estructura más interna de la materia. El hombre se libera.⁵

Podemos ver que esto sucede en la fórmula de Lutero «a la vez justo y pecador». Con esta fórmula, el hombre es catapultado fuera de ese nivel en el que importaba el valor moral de sus acciones específicas. Ahora es, aunque su conducta sea casi perfecta, sin embargo, un pecador absoluto, y a la inversa, incluso con los crímenes más horrendos es redimido de una vez por todas. Esto se aplica no sólo a la esfera moral. Se aplica a la existencia como tal. Aquel nivel en el que los hechos concretos y sus cualidades específicas eran metafísicamente esenciales ha sido arrancado del hombre. Lo quiera o no y lo sepa o no, el hombre ha descendido metafísicamente del nivel de los acontecimientos naturales, del nivel de las cosas concretas con forma y color visibles y sustancia tangible, al nivel fundamentalmente inferior de lo absoluto. Ahora vivimos metafísicamente, es decir: ahora la verdad reside, en el nivel post-natural de las «cosas» abstractas que ya no podemos ver pero que tenemos que creer, el nivel de la electricidad, del radar y de las ondas de televisión, de los átomos, de los electrones, de las células, de los genes, de los oligoelementos. … Y por el contrario, lo que vemos como cosas, tenemos que creer que en realidad es sobre todo espacio vacío, con comparativamente pocos átomos que giran en la distancia cósmica unos alrededor de otros. En efecto, el mundo ha sido superado. La naturaleza se ha vuelto obsoleta, conservada sólo en nuestra nostalgia.

A esta ruptura de la existencia natural corresponde el hecho de que el hombre, en el nuevo nivel de lo absoluto, fue sometido a una tremenda tensión. Ahora tenía que ser una polaridad absoluta de blanco y negro, justus et peccator, ser una contradicción existente de opuestos purificados. Esto significaba, por un lado, una condición existencial increíblemente intensificada, una alta bóveda (no emocional, sino ontológica) en su esencia más profunda, pues ahora el hombre estaba llamado a la tarea más elevada. Por otro lado, precisamente por estar llamado a la tarea más elevada, estaba sometido a una tensión extrema, impulsado, obsesionado, constantemente, es decir, ontológicamente, llamado al deber. El desarrollo moderno de las ciencias, de la técnica, de la industria, de la política y de la economía sólo podía ser realizado por ese tipo de humanidad cuyo núcleo metafísico estaba sometido a una tensión tan extrema.

La fórmula de Lutero nos dice que el hombre es ahora redimido como el pecador que es. La redención no es un segundo acontecimiento adicional que anule su condición de pecador. Más bien, el hombre es redimido sólo en virtud de su pecaminosidad fundamental e indeleble. Es redimido si, y mientras, se mantiene en el nivel de la dialéctica absoluta y sostiene la cuerda floja a la que equivale su ser-como-polaridad. Porque entonces se ha levantado de la condición natural, ha superado el mundo. Su redención como pecador reside en el hecho de que si es un pecador absoluto de todos modos, independientemente de su conducta concreta, simplemente por el hecho de ser humano, entonces es inatacable en su esencia. Goza de un privilegio de tonto metafísico. Todos los lazos religiosos naturales concretos que solían atar sus acciones así como su ser han sido explotados. Es absolutamente libre, liberado e incluso llamado al asalto ilimitado de la naturaleza, sin el temor de que las consecuencias de sus acciones puedan recaer sobre él, en lo que respecta a su esencia metafísica. Pues su pecaminosidad es segura desde el principio. Lo peor ya es un hecho, y ese peor ya está redimido, de modo que, metafísicamente, ya no puede ocurrir nada realmente terrible.

Por eso una regla ignaciana, tal como la formuló su discípulo Baltasar Gracián, puede ser la siguiente «Aplicad los medios humanos como si no hubiera los divinos, y los divinos como si no hubiera los humanos».⁶ La realidad divina y la realidad secular se dan jaque mate y, al estar desligadas la una de la otra, al mismo tiempo se intensifican mutuamente hasta el extremo. Se inmunizan totalmente la una de la otra y se reconcilian absolutamente entre sí. El ser se ha cargado, se ha convertido en una cáscara viva.

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¹ «… wie mit Gedichten, ich machte sie nicht, sondern sie machten mich»-Johann Wolfgang von Goethe, Kampagne in Frankreich (bajo la fecha del 30 de agosto de 1792).

² Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht, Ausgewählt von Peter Gast (Stuttgart: Kröner Taschenbuchausgabe Band 78, 1959), #241.

³ Véase mi «El entierro del alma en la civilización tecnológica», capítulo 8 del presente volumen.

⁴ Ignacio de Loyola, Exercitia spiritualia (1548), muchas ediciones y traducciones.

⁵ He explorado el tema del vínculo de la Necesidad y su ruptura en mi «Liberación de la corriente de los acontecimientos: Okeanos y la circulación de la sangre», en Sulfur 21 (invierno de 1988): 118-40, ahora en Wolfgang Giegerich, The Neurosis ofPsychology, Collected English Papers, Vol. 1 (Nueva Orleans: Spring Journal Books, 2005), pp. 233-255.

⁶ Balthasar Gracian, Hand-Orakel und Kunst der Weltklugheit: Aus dessen Werken gezogen von D. Vincencio Juan de Lastanosa und aus dem Spanischen Original treu und sorgfältig übersetzt von Arthur Schopenhauer (Stuttgart: Reclam, 1953), No. 251, mi traducción.