Wolfgang Giegerich, Alemania

Artículo publicado en ‘The Soul Always Think’, volumen IV de sus artículos reunidos en inglés, capítulo 21, pp. 563-589

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

La creencia en el progreso es una herencia del Siglo de las Luces. Se convirtió en una fuerza ideológica muy poderosa y popular durante el siglo 19. En su forma de darwinismo cultural pudo aliarse fácilmente con otras fuerzas históricas como el imperialismo, el colonialismo y el racismo como su justificación ideológica. En el asombroso e indudable progreso de las ciencias, la tecnología y la industria durante el siglo 19 tenía su evidente sustento fáctico. Los constantes y aparentemente interminables avances en los frentes científico y técnico, con sus numerosas innovaciones en la cultura material, y los consiguientes cambios en la vida social, constituían una experiencia enormemente impresionante en la vida real y práctica que todo el mundo podía sentir en su día a día. Desde el punto de vista psicológico, esta experiencia tuvo necesariamente un fuerte impacto. Produjo un sentimiento existencial particular, un sentido y una actitud particular hacia la vida. Este sentimiento, a su vez, condujo y dio, por supuesto, un vigoroso impulso a una idea más generalizada de que la vida en general, la vida también en el ámbito de la cultura humana, la perspicacia y el desarrollo ético, sigue un patrón de progreso similar.

El «progreso» en este contexto posterior siempre implica un juicio de valor. Significa mejor, mayor, más alto: mejora, perfección. Cuando hablo, por el contrario, de progreso psicológico no tengo en mente esta noción de progreso. Simplemente me refiero a la progresión en analogía con la forma en que imaginamos la evolución biológica, como un desarrollo desde formas de vida unicelulares muy simples hasta grados cada vez mayores de complejidad y diferenciación. Es cierto que también hablamos de los mamíferos «superiores», pero en biología esto no es un juicio de valor. No significa al mismo tiempo que sean mejores. Lo único que significa son grados más altos de complejidad. El término progresión o progreso es apropiado porque realmente hay pro-gresión (no mera diversificación), en la medida en que los tipos de organismos más complejos presuponen los tipos más simples. Se basan en las soluciones realizadas en los estadios de evolución alcanzados hasta el momento y parten de ahí para llegar de nuevo a formas un poco más diferenciadas. En otras palabras, utilizo «progreso» como un término meramente descriptivo.

El progreso en la historia del alma procede igualmente por el hecho de que el alma se desplaza una y otra vez de una constitución predominante de sí misma a otras lógicamente más complejas. Como el tema del progreso psicológico no es mi tema aquí, sino sólo un telón de fondo para mi pregunta actual, sólo mencionaré tres fenómenos principales representativos de diferentes etapas de la evolución psicológica como ejemplos del progreso psicológico a nivel macro: hablando crudamente, politeísmo – monoteísmo – el fin de Dios o de la religión (en el sentido de «el nacimiento del hombre»). El monoteísmo es politeísmo sublimado, el nacimiento del hombre es monoteísmo sublimado. En cada caso, la forma posterior no habría sido posible sin la anterior, y a pesar de la negación por parte de cada forma posterior de su predecesora, existe sin embargo una cierta continuidad, precisamente porque cualquier forma posterior es la negada o sublimada anterior. Los cambios ocurren dentro de una memoria cultural no perturbada, en lugar de que cada uno sea una realización aleatoria y sin contexto de cualquiera de todas las formas de conciencia abstractamente posibles. Esto es lo que nos permite hablar de progreso.

A primera vista, se podría objetar, por supuesto, que el paso del politeísmo al monoteísmo, por no hablar del paso del monoteísmo al nacimiento del hombre, es un progreso en el sentido de una mayor diferenciación. ¿Acaso el politeísmo, el sistema de muchos dioses y cultos paralelos en una sociedad, no es obviamente más complejo que el monoteísmo con su único Dios? Esta objeción es correcta, pero sólo en la medida en que se miren las cosas desde un nivel psíquico o semántico. Muchos es más complejo que uno. Pero no es sostenible cuando se trata de la psicología, la lógica o el aspecto sintáctico del asunto. Desde ese punto de vista, el monoteísmo es lógica o psicológicamente mucho más complejo. Supone un grado mucho mayor de diferenciación de la conciencia. En el politeísmo, la diferenciación o complejidad es, por así decirlo, actuada; es «literal», todo «ahí fuera». Es la complejidad de los contenidos de la conciencia. Pero ipso facto no es todavía la diferenciación propia de la conciencia. Para haber llegado a existir, el monoteísmo, por el contrario, debe haber interiorizado esta diferenciación externa en el nivel del contenido en la propia constitución o forma lógica de la conciencia. La ha integrado, como también se puede decir, en la conciencia. Ya no puede ocuparse de la complejidad en el nivel de los contenidos que tiene ante sí y, por tanto, se mantiene libre de ella. Tiene que existir como esta complejidad. Mutatis mutandis, lo mismo puede decirse de la situación psicológica en la que ya no hay Dios en absoluto. En este estadio, «Dios» ha sido sublimado, es decir, interiorizado en la forma de la conciencia (que por esta misma razón se ha vuelto incapaz de tener un Dios frente a sí mismo o por encima de sí mismo, como contenido de la conciencia).

He mencionado esto sólo a modo de ejemplo, para que se pueda tener una mejor idea de lo que quiero decir cuando digo que «hay progreso psicológico». Pero para comenzar con la cuestión que en este trabajo es mi verdadero interés, a saber, si puede haber progreso de la psicología, progreso en el conocimiento psicológico o insight, utilizaré como punto de partida una famosa cita de Max Planck de su Wissenschaftliche Selbstbiographie (1948).

La forma habitual de que una nueva verdad científica sea generalmente aceptada no es que sus oponentes sean persuadidos y se corrijan, sino que sus oponentes mueren gradualmente y la siguiente generación crece con esa verdad desde el principio.¹

Por muy cierta que sea esta afirmación, y por mucho que la experiencia la confirme, no deja de ser chocante. Da un golpe de gracia a la idea de que la ciencia se rige por la racionalidad. Todos los científicos, así debería pensarse, se convencerían inmediatamente de una nueva verdad, simplemente porque es una verdad. «Es una verdad científica» no debe entenderse aquí en términos de una verdad metafísica. No significa más que es una tesis apoyada por los mejores argumentos y apoyos empíricos disponibles en ese momento. La mera palabra «oponente» (de la nueva verdad científica) introduce algo irracional en el progreso del conocimiento científico. Suena como si la ciencia fuera una cuestión de lucha de poder entre partidos o grupos de interés, o una cuestión de preferencias y gustos personales, y no una cuestión de razonamientos sólidos y pruebas empíricas. ¿Cómo puede un científico, comprometido con la argumentación racional, ser un opositor de una nueva verdad? Increíble, pero obviamente cierto. Si sus oponentes tienen que morir para que una nueva verdad tenga una oportunidad, si, en otras palabras, la victoria de la nueva verdad depende de que los «defensores» de los puntos de vista obsoletos desaparezcan de la escena mediante el acontecimiento natural y contingente de su muerte y de que sean sustituidos por otras personas jóvenes, aún no comprometidas, que entren recientemente en la arena de la ciencia, entonces el progreso científico depende de factores serendípicos externos.

Pero cuando dije que la declaración de Planck asesta un golpe mortal a la idea de que la ciencia se rige por la racionalidad, no fui preciso. Confundí la diferencia entre la ciencia en sí misma y la comunidad científica, es decir, la multitud de individuos humanos en y a través de los cuales se realiza la ciencia. En realidad, se trata de dos realidades distintas. Lo que Planck describió se refiere sólo a la segunda realidad, a las personas que son científicos y a su psicología humana, no a la ciencia en sí, que es una realidad abstracta que pertenece a la esfera ideal o noética. En el momento en que intervienen las personas, entra en juego un elemento irracional. La ciencia en sí, por el contrario, no se ve afectada por la descripción de Planck. En la propia ciencia, como reino abstracto de las ideas y el conocimiento, una nueva verdad, si es realmente una verdad, es como una cuestión de rutina simplemente la verdad con respecto a la cuestión particular. No puede haber ninguna duda o resistencia a ella. La ciencia per se se desarrolla estrictamente sobre la base del mejor argumento. Pero en el momento en que los seres humanos entran en juego, hemos abandonado la esfera ideal y entrado en una escena totalmente diferente. Un científico, aunque sea un trabajador en el campo de la ciencia, no es idéntico a la ciencia. Más bien, es en sí mismo la unidad y la diferencia entre la propia ciencia y lo humano, demasiado humano. Como ser humano, el científico es limitado. Y al decir esto no me refiero a la posibilidad de que haya malos científicos, aquellos que, por ejemplo, por motivos ulteriores (fama, carrera, celos de otros, más financiación para la investigación) falsifican o inventan los resultados de los experimentos. Dejo esta posibilidad completamente de lado y me concentro sólo en el caso ideal de científicos concienzudos sin motivos ulteriores. Aun así, habrá que tener en cuenta el factor humano.

Teniendo en cuenta lo señalado por Planck, el principal factor humano que crea «opositores» a una nueva verdad científica puede identificarse probablemente como la fuerza del hábito. Sin embargo, no se trata de un hábito en el sentido habitual de un apego a viejos puntos de vista tradicionales. Es un hábito en un sentido especial, muy personal y biográfico. Los miembros de la comunidad científica son científicos, es decir, investigan, intentan hacer avanzar la ciencia. Los científicos de una determinada generación han recorrido ellos mismos una distancia, habiendo pasado de un punto de partida (el punto que representaba el «estado del arte» del conocimiento cuando empezaron) al estado al que les llevaron sus propias investigaciones. La vida de un científico es, pues, esencialmente el paso de un terminus a quo a un terminus ad quem.

Para llegar a esto último, a lo largo de su vida los científicos tuvieron que invertir en su trabajo mucho tiempo, celo y sudor, y además muchas emociones profundas: decepciones que hay que combatir, satisfacción por los avances exitosos, alegría por llegar a nuevos descubrimientos. Así que el terminus ad quem, es decir, las convicciones adquiridas lentamente, ganadas con esfuerzo, probadas y confirmadas una y otra vez durante su estudio de toda la vida como científicos, es para ellos su logro supremo, algo así como el «tesoro difícil de obtener». A través de su larga y lenta labor para llegar a sus resultados se han apegado a ellos, incluso podríamos decir que se han convertido en uno con ellos, han crecido junto a ellos. Esta unidad es una realidad encarnada con cierta estabilidad. Estos científicos son como un viejo árbol que ya no puede doblarse libremente hacia un lado o hacia otro. Están fijados.

Además, tenemos que darnos cuenta de que para llegar a donde están se agotaron. Las convicciones adquiridas a lo largo de toda una vida de investigación y enseñanza tienen para ellos, psicológicamente, el carácter de haber llegado a una meta, a un final. Y si en esta situación aparece de repente una verdad científica radicalmente nueva, es para ellos como si a un corredor le dijeran al final de una carrera que debe comenzar inmediatamente una nueva y posiblemente más larga.

En ambos casos, podemos entender eso y por qué una nueva verdad científica tiene pocas posibilidades con la vieja generación. Sus representantes simplemente tienen que morir. Para que sea aceptada y se convierta en un nuevo terminus a quo, se necesitan personas nuevas y jóvenes. Sin embargo, estas personas nuevas y jóvenes tendrán que desaparecer a su vez, cuando llegue su momento, para dejar paso a una nueva generación por la misma razón. Las personas que producen la ciencia, una tras otra deben ser descartadas para que la ciencia misma pueda triunfar. «Ésta debe aumentar, pero ellos deben disminuir». Son arrojados sin piedad y enterrados en el cementerio llamado «historia de la ciencia», que, en lugar de un cementerio, podría verse también como una enorme papelera. Así, la relación entre la mano de obra humana en la ciencia, por un lado, y la propia ciencia, por otro, puede compararse en cierto modo con la construcción de una catedral medieval que se extendió durante varios siglos y consumió a muchas generaciones de trabajadores de la construcción.

Este «reciclaje» humano no obstaculiza el progreso científico en sí mismo. Más bien es necesario para el progreso de la ciencia. El consumo y la eliminación constantes de científicos humanos no perjudica a la ciencia. La ciencia permanece intacta, no se ve afectada en su eterna paz y esplendor, al igual que una catedral o una pirámide egipcia no muestran en absoluto ningún signo de los sufrimientos, las heridas, las muertes de todos los trabajadores utilizados para su construcción. En la propia ciencia, o en el plano de la ciencia como realidad noética, las verdades científicas, una vez descubiertas, sustituyen irremediablemente a las ideas anteriores, ahora demostradas como erróneas, sobre el mismo tema. Las viejas ideas, ahora falsificadas, sufren su verdadera muerte² precisamente en la muerte literal de los científicos de la vieja generación que las defendían. Para la experiencia simbólica del alma, sus partidarios se llevan las ideas obsoletas a la tumba. Y para las nuevas y futuras generaciones de científicos será ipso facto imposible volver a las ideas superadas.

La sustitución continua de una generación por otra en la ciencia es necesaria para superar lo que podría llamarse la «pegajosidad» de las percepciones, su tendencia a solidificarse, a fijarse, a «materializarse», al crecer junto con una persona realmente existente (el científico) y quedarse pegada a ella como su convicción inamovible. Es necesario un corte despiadado para cortar el vínculo que conecta las verdades científicas y tiende a amalgamarlas con sus portadores naturalmente existentes, la conciencia de las personas que son los descubridores de esas verdades. Es la muerte (literal), la muerte de los científicos, la que finalmente y en última instancia libera las verdades de su contaminación inicial con la naturaleza y las libera en una existencia en la esfera puramente ideal del conocimiento. Un defecto fundamental de las ciencias naturales es que no pueden realizar por sí mismas y dentro de sí mismas esta liberación de sus propias verdades, sino que dependen de una fuerza externa, la naturaleza, para que se produzca este desprendimiento, en forma de un hecho positivo, un acontecimiento fundamentalmente contingente: la muerte. Las ciencias naturales no trabajan con verdades³ que vendrían como a priori liberadas de la naturaleza o que en su interior tendrían la fuerza de realizar este desprendimiento por sí mismas como su propia lógica inherente.

Se podría suponer que algo similar podría ocurrir en la psicología (y al decir «psicología» me limito aquí principalmente a la psicología junguiana). Dado que la psicología tiene un aspecto empírico muy fuerte a través de la experiencia diaria de los psicólogos en la consulta, cabría esperar que se produjera un proceso de aprendizaje a partir de la experiencia, de modo que también aquí se falsificaran ciertas ideas psicológicas antiguas en el trabajo con los pacientes y, al mismo tiempo, se obtuvieran nuevos conocimientos sobre la realidad psíquica. ¿Y por qué no habría de tener efecto aquí también el problema de las generaciones señalado por Planck, su observación de que los opositores de una nueva verdad simplemente tienen que morir para que ésta sea aceptada?

Pero es evidente que no es así. Y el hecho de que no sea así en psicología demuestra que la psicología no es una ciencia. La cuestión es qué la diferencia de una ciencia.

Una mirada superficial basta para darnos cuenta de que el proceso de la psicología no puede compararse, como el de las ciencias, con el trabajo de numerosos obreros en la construcción de una catedral. Más bien, la psicología se deshace inevitablemente en una multitud de universos paralelos, no sólo la escuela junguiana al lado de todas las demás escuelas de psicología, sino también dentro del propio campo junguiano. Bajo estas circunstancias no puede haber ningún progreso del campo, porque diferentes puntos de vista sobre la misma cosa pueden coexistir pacíficamente en esos múltiples universos. Sólo si existe una unidad fundamental del campo puede una hipótesis desviada ser verdadera o falsa y tener lugar un verdadero proceso de eliminación de lo falso. Sin esta unidad nada puede ser descartado, quedar de una vez por todas obsoleto, de modo que sólo quede la idea victoriosa, la nueva verdad. Ni siquiera la muerte de la vieja generación de psicólogos ayuda, porque aquí la nueva generación no crece con «la nueva verdad» como algo natural, ya que ahora hay toda una serie de «verdades», nuevas y viejas, que compiten entre sí. Las «viejas verdades» no quedan enterradas junto a sus adeptos. Siguen vivas como una opción posible.

De hecho, la propia idea de una verdad como en la ciencia ya no tiene sentido aquí. Sólo hay diferentes ideas, puntos de vista, concepciones, no verdades y no verdades. Por eso, en psicología no puede haber ningún aprendizaje a partir de las experiencias. La experiencia, en el mejor de los casos, proporciona nuevas ideas. No niega despiadadamente ninguna antigua, al menos no de forma vinculante para la generalidad. Por qué esto es así es algo que también hay que explicar.

¿Por qué no hay un único edificio en el que trabajen todos los psicólogos? ¿Y por qué los insights de la psicología no tienen el carácter de verdades (al modo en que los resultados científicos se presentan como verdades en el sentido descrito anteriormente)? La razón de esta diferencia fundamental entre la ciencia y la psicología es que la psicología (la psicología profunda, en particular la psicología junguiana) es una disciplina que no se constituye mediante una diferencia estructural entre sujeto y objeto, mente y naturaleza. Como Jung vio muy claramente, en la psicología el alma explora el alma, el sujeto estudia al sujeto. No hay para ella ningún «punto arquimediano» fuera de sí misma. Esto significa que la psicología está lógicamente constituida de tal manera que opera dentro de una identidad fundamental. No es estructuralmente diferente de sí misma. Expresado simbólicamente: es urobórico; se muerde la cola. Está contenida en sí misma, encerrada en sí misma, sin posibilidad de salir, de llegar a un otro «objetivo». Esto es muy diferente en la ciencia. Aquí la disciplina viene como estructuralmente a priori distinguida de sí misma. Subyace como su acto constitutivo un corte fundamental. La ciencia se configura como teniendo su objeto de estudio lógicamente (no sólo empírica y fácticamente) fuera de sí misma, y por tanto irremediablemente fuera.

La división lógica irreversible entre sujeto y objeto que se da con la estructura de la ciencia tiene consecuencias tanto para el sujeto como para el objeto. La división estructural inherente al campo de la ciencia como tal se imparte necesariamente a ambos. En el momento en que una persona entra en la ciencia (entra de verdad en ella, lo que significa que ha sintonizado con la lógica que la constituye y está informada por ella), siempre se ha producido ya en ella una ruptura como sujeto, una división entre la subjetividad meramente personal y privada del sujeto y una (a través de esta entrada recién instituida) subjetividad intersubjetiva. En la medida en que un científico es realmente un científico, no piensa como su yo privado, sino que ha tomado lógicamente el punto de vista de la conciencia como tal, la conciencia de todos y cada uno de los científicos (independientemente de si es empírica y subjetivamente capaz de mantenerse a la altura de este punto de vista). La cuestión aquí es que el campo objetivo viene con esta distinción y constela ipso facto al sujeto universalizado en el momento en que se ha entrado realmente en el campo de la ciencia. Precisamente no es tarea personal del individuo lograr, mediante su propia lucha, esta abstracción de su subjetividad personal. La lógica de la institución de la ciencia ya se ha encargado de ello por el científico. Lo único que tiene que hacer el individuo es entrar de lleno en la ciencia. Y es aquí, en el grado en que esta entrada tiene éxito o no, donde las deficiencias humanas, demasiado humanas, del individuo pueden entrar después de todo e interferir con el punto de vista puramente científico.

Sólo porque un científico ha dejado, por principio, su subjetividad privada por el mero hecho de convertirse en científico y piensa como conciencia, obtenemos en la ciencia esa situación que comparé con la construcción durante siglos de una catedral a través de muchos constructores. En el caso de cada cuestión científica sólo puede haber una única verdad válida para todos los científicos. La conciencia científica como tal es común a todos los científicos, y la verdad también. Es una misma conciencia compartida la que decide lo que es verdadero o falso, independientemente de cuántos científicos individuales puedan estar participando empíricamente en ella y de quiénes en particular puedan estar hablando en un momento dado. Cada individuo es sólo un sustituto humano temporal de esta conciencia general.

Ahora quiero examinar lo que la división estructural que constituye la ciencia hace al objeto de la misma. La división que separa al sujeto y al objeto se manifiesta en el objeto mismo al haber sido despojado de toda subjetividad. Es puramente «objetivo», es decir, tiene una naturaleza o esencia firme como propiedad propia e inalienable, independientemente de quién sea el sujeto que lo estudie. Como tal, es resistente, inflexible. Puede decir «¡No!» a las preguntas e hipótesis del sujeto sobre ella. Y da de forma fiable la misma respuesta a la misma pregunta sin importar cuántas veces se le pregunte y por cuántas personas diferentes. La realidad se interpreta aquí a priori como un hecho positivo.⁴ Como el objeto es resistente y puede dar su respuesta independiente a nuestras preguntas humanas, existe en la ciencia la posibilidad de aprender de la experiencia.

El ser-así independiente y la dureza del objeto tienen que ser entendidos (vistos a través) como el resultado o producto de la lógica de la ciencia que pone su propio objeto radical e irremediablemente frente a sí mismo. La solidez no es en sí misma un hecho, algo naturalmente dado. La implacabilidad del acto lógico de corte que subyace a la institución de la ciencia es lo que en la ciencia da al objeto su dureza. Esto resulta tanto más claro cuanto más confrontamos la naturaleza resistiva del objeto en la ciencia con el objeto de la psicología. Al estar constituido por una lógica urobórica de la identidad, el objeto de la psicología no muestra un ser propio e inequívoco, independiente del sujeto. No ofrece el mismo tipo de resistencia. Es más bien comparable al agua. Cuando intento agarrar el agua, simplemente cede. Y se adapta perfectamente a la forma de cualquier recipiente u obstáculo. El agua, más que tener una forma propia, recibe su forma de lo que la rodea. De forma similar, el objeto de la psicología se caracteriza por una gran plasticidad. El objeto se limita a cumplir las órdenes del sujeto.

Esto se pone de manifiesto en el hecho de que todos los diversos teóricos de la psicología encontraron sus teorías confirmadas por su observación empírica, por ejemplo, en sus terapias. Jung, muy consciente de este problema, intentó mostrar que un mismo caso puede ser interpretado tanto desde un punto de vista freudiano como adleriano o junguiano⁵. Obviamente, el material del caso no dice por sí mismo «¡No!» a otra hipótesis interpretativa. Acepta de buen grado todas y cada una de ellas. Pero si no hay falsificación, tampoco puede haber aprendizaje de la experiencia. Patricia Berry demostró algo parecido.⁶ Presentó el mismo sueño a muchos analistas junguianos diferentes y recibió igualmente muchas interpretaciones diferentes. En psicología, la realidad psíquica no corrige las ideas del psicólogo sobre ella. Sin resistencia, se deja moldear de una u otra manera, dependiendo de las perspectivas y convicciones con las que se aborda. La psicología, por tanto, no tiene nada externo de lo que desprenderse. Si se desprende, entonces necesariamente sólo lo hace dentro de sí misma y desde sí misma (o desde lo que ya es su propia propiedad interna o lo que ha convertido en su propiedad), como discutiremos a continuación.

En la misma línea, Shamdasani señala que,

«Si algo han demostrado la psicología y la psicoterapia en el siglo XX es la maleabilidad de los individuos, que han estado dispuestos a adoptar conceptos psicológicos para ver su vida (y la de los demás), en términos de un juego de reflejos condicionados, un deseo de matar al padre y acostarse con la madre, una psicomaquia entre el pecho bueno y el malo, un desfile de alteraciones disociadas, una búsqueda de la autorrealización a través de experiencias cumbre o giros contorsionados a través de los aros de lo simbólico, lo imaginario y lo real.«

E insiste en que «la ‘realidad psíquica’ es, por excelencia, lo real fabricado» y afirma que «su ‘propiedad’ más notable era su capacidad de presentarse según cualquier teoría que se tuviera sobre ella».⁷

La frase «Lo real fabricado» contiene, se diría, un veredicto demoledor. Por un lado, este veredicto está justificado, en la medida en que en psicología el objeto no es una realidad independiente que resiste a las falsas comprensiones de él y las refuta, sino que se deja moldear según las necesidades o perspectivas del sujeto que lo ve. Las interpretaciones en psicología «fabrican» aquello que interpretan, y el acto de interpretación es en sí mismo esta fabricación. Esto muestra una vez más el carácter urobórico de la psicología. Por otra parte, la frase «lo real fabricado» se queda corta. Pretende ser crítica, si no demoledora. En cierto modo, sigue utilizando como norma, y así confirma, la idea de un real «objetivo» que no es fabricado, tal como lo encontramos en la «naturaleza» de la que trata la ciencia. Pero para entender la psicología y hacer justicia a su naturaleza urobórica tenemos que dejar completamente de lado la idea de una realidad «objetiva» por ser totalmente engañosa. Que la psicología «fabrique» lo «real» que estudia no es su defecto, sino su carácter especial, desde cierta posición podríamos decir incluso su virtud y distinción. Dado que en la psicología no existe ese vis-à-vis estructural, esa separación fundamental entre sujeto y objeto que caracteriza la lógica subyacente de la ciencia, no puede haber una división clara entre la visión subjetiva aquí y la realidad objetiva allá. Más bien los dos aspectos, la interpretación y la realidad, son aquí dos momentos integrales de y dentro de un mismo acto de hacer psicología. Se entrelazan urobiamente.

Una vez más, Jung vio esto muy claramente. Sabía que en la psicología, en última instancia, la Bekenntnis y la Erkenntnis⁸ (confesión/expresión subjetiva de uno mismo/exhibición de uno mismo, también podríamos decir «proyección», por un lado, y reconocimiento/descubrimiento científico/conocimiento objetivo, por otro) van juntas; la una sólo es como la otra y viceversa. Por la misma razón se dio cuenta de que, por ejemplo, Freud desarrolló su particular psicología porque tenía una «psicología freudiana». La teoría psicológica de Freud era la autorrepresentación de la psicología que él, Freud, vivía o como la que existía. El mismo principio se aplica a cualquier psicólogo que diseñe una teoría psicológica y, por tanto, por supuesto, también al propio Jung. En la psicología, a diferencia de la ciencia, la lógica del campo no despoja a priori a la conciencia del investigador de su individualidad, de modo que lo que estaría presente en todos los investigadores psicológicos sería la misma conciencia universal única, compartida por todos. Más bien, cada persona que trabaja en psicología tiene su conciencia privada. Esto significa también que cada uno tiene -potencialmente- su propia verdad. No hay una piedra de toque externa de la verdad. Lo que es verdadero, tiene que determinarse aquí sólo desde dentro de la teoría psicológica particular. Cada psicología tiene su piedra de toque dentro de sí misma.

Como señaló Jung, el trabajo psicológico procede inevitablemente bajo la regla de «la ecuación personal». Ésta es el equivalente en el lado del sujeto a la plasticidad que descubrimos en el lado del objeto. Y ambos aspectos son, por supuesto, inseparables; se reflejan naturalmente el uno en el otro, porque sujeto y objeto no están definitivamente separados por la lógica que informa a la psicología. Pero si lógicamente no es una sola conciencia universal la que estudia la realidad psicológica, por muchos investigadores empíricos individuales que haya, tampoco puede haber una verdad universalmente válida en psicología.

Hemos visto que, por un lado, el objeto de la psicología no es inequívoco ni de otro modo; no se resiste ni corrige implacablemente nuestras suposiciones erróneas. Y hemos visto que, por otra parte, el objeto de la psicología se deshace inevitablemente en tantas conciencias individuales (y por tanto tantas verdades personales) como investigadores hay. En estas circunstancias está claro que el progreso en psicología es impensable. En lugar de progreso se produce una multiplicación.

Jung declaró en una ocasión que era el único de los seguidores de Freud que desarrolló más allá dos ideas particulares que eran las más importantes para Freud. En otras palabras, en su propia estimación progresó más allá de la posición de Freud. David L. Miller también diagnosticó un ejemplo de un tipo de progreso en la psicología. «Si el trabajo de James Hillman sobre la ‘psicología arquetípica’ representa después del propio Jung el junguismo de la segunda ola, el trabajo de Wolfgang Giegerich bien puede indicar el pensamiento junguiano de la tercera ola».⁹ Si estos dos puntos de vista fueran correctos (lo que no es un problema en nuestro contexto), ¿contrarían mi tesis en este trabajo de que no puede haber ningún progreso en la psicología? En absoluto. Porque en todos los casos mencionados, la posición psicológica que ha sido superada por el movimiento posterior continúa, sin embargo, floreciendo sin ser molestada al lado de los desarrollos posteriores. El hecho de haber sido superada no la supera. Pensando en la afirmación de Planck de que los oponentes de una nueva verdad tienen que morir para que ésta sea aceptada, podríamos señalar que, en el caso del progreso real o imaginario de Jung más allá de Freud, éste murió efectivamente durante la vida de Jung, la mejor condición previa, según el dictamen de Planck, para que la opinión de Jung sea aceptada. Pero nada de eso ocurrió en la realidad. El progreso no tiene ningún efecto fuera de sí mismo, ningún efecto sobre la teoría que ha sido superada por él.

Lo que tenemos que comprender es que incluso si hay un progreso, como ciertamente lo hay, por ejemplo, en el caso de la «psicología de la re-visión» de Hillman, este progreso es, sin embargo, algo completamente diferente de lo que Planck tenía en mente cuando hablaba de una nueva verdad científica que se volvía generalmente aceptada. La física cuántica trascendió la física newtoniana dentro de la ciencia en general y para la ciencia como tal. Pero Jung desarrolló los puntos de vista de Freud (en esas dos áreas que tenía en mente) sólo dentro de su propia psicología y para su propio pensamiento. Como se puede mostrar, hay realmente un movimiento más allá de Freud en la teoría de Jung. Pero no tiene consecuencias para la teoría de Freud. Por la misma razón, Hillman revió la psicología sólo dentro de su propia psicología y para ella, así como yo me aparté de la psicología imaginal sólo dentro de mi propia posición psicológica y para ella. Lo que se supera en cada caso sólo se supera dentro y para el nuevo esquema, pero en ningún caso supera a su predecesor fuera de este esquema. Así que puede haber efectivamente un progreso lógico en una psicología, pero no un progreso fáctico de la psicología como tal.

Ahora bien, es importante no ver esta coniunctio de Erkennen y Bekennen planteada por Jung como una desventaja que no debe ser, y debe ser superada. Pero aquí se le puede reprochar a Jung que no haya bebido realmente su propia medicina hasta las heces. No llega hasta el final con su propia y maravillosa visión de la lógica de la psicología. Por ejemplo, dijo,

Nuestra experiencia psicológica es todavía demasiado joven y está demasiado poco extendida como para permitir la elaboración de teorías generales. Se necesitan más investigaciones para reunir muchos más hechos antes de que podamos atrevernos a hacer un primer intento de presentar proposiciones universales (CW 16 § 236, trad. modificada).

Aunque Jung ha comprendido y afirmado claramente la lógica urobórica de la psicología, todavía se aferra firmemente a la fantasía y al deseo de la psicología como ciencia futura posible. La psicología simplemente no está todavía ahí. Por el momento es todavía demasiado pronto. La psicología es todavía demasiado joven. Se necesita mucho más trabajo de preparación. Pero cuando todo este trabajo necesario se haya realizado, entonces, un día en un futuro lejano, la psicología podrá avanzar hacia proposiciones universales después de todo.

Lo que Jung dice en esta cita es insostenible, dada su visión seminal de la identidad del reconocimiento y la autoexpresión, porque entonces (1) no hay hechos en primer lugar y (2) una teoría general en el sentido de proposiciones universales está completamente fuera de cuestión. Todos los llamados hechos son en sí mismos interpretación y sólo se producen por esta interpretación en primer lugar, su articulación. Y cada época, cada intérprete los reinterpretará según sus necesidades y creará ipso facto «los mismos» «hechos» como diferentes, nuevos. No, la idea de una teoría universal tiene que ser abandonada por completo junto con la idea de «hechos», de un «real» externo. La lección del entrelazamiento urobórico de «fabricación» y «realidad» en la psicología es precisamente que la psicología es la disciplina de la interioridad, lo que aquí significa que la noción misma de lo real y la noción misma de verdad están lógicamente absolutizadas-negativamente en el proceso de producción, en el acto de hacer psicología. El proceso de producción o interpretación tiene lo real como producto en sí mismo. La psicología es productiva. Al igual que el arte, se produce a sí misma como lo real de lo que se trata; produce verdades y no las encuentra o descubre. La psicología es la fabricación del alma, no la explicación del alma. Y este real que «fabrica» es en sí mismo una interpretación. No es un hecho positivo, o es el hecho de que exista esta interpretación, esta visión.

Para la psicología no hay ninguna «esencia» o sustancia metafísica determinada que deba ser expresada o interpretada, ni como un real externo ni en el sentido de la propia y verdadera naturaleza interior. Pero la psicología tampoco carece totalmente de «esencia». No, produce esencias como resultado de su hacer. Es inventiva.

Para la psicología hay dos posibles problemas principales, dos cosas que pueden salir mal. Un primer problema surge si la postura científica o pseudocientífica con su lógica de la externalidad («hechos», un real absolutamente independiente y «objetivo») y una única conciencia universal como tal se mantiene y como norma y medida indispensable informa el pensamiento de uno incluso sobre la psicología, mientras que lo que se hace en la propia psicología se rige de hecho por una lógica totalmente diferente. Encontramos un ejemplo de este problema en el pasaje de Jung citado anteriormente, en el que su esperanza, aunque sólo sea para un futuro lejano, sale a relucir para las proposiciones universalmente válidas y, por lo tanto, para la psicología como ciencia, a pesar de su clara percepción del entrelazamiento urobórico del reconocimiento y la confesión.

El segundo problema surge cuando lo que es inherente a la lógica de la psicología, a saber, su carácter de confesión «subjetiva», se toma literalmente como una licencia para que el ego se entregue a su subjetividad con todas sus idiosincrasias, carencias y necesidades o deseos personales. Este segundo problema es, diría yo, el estado normal de las cosas en la psicología junguiana. Para quienes se convierten o son junguianos, la psicología suele servir al propósito de la autogratificación, de la autocomplacencia. Es un viaje del ego. Las personas que se adentran en la psicología junguiana o arquetípica se sienten atraídas por ella, en su mayoría, porque esperan que les proporcione consuelo para su profundo descontento con el mundo moderno, por las enormes exigencias intelectuales que plantea a todos los que participan en él, la abstracción de la vida moderna, su vacío metafísico y religioso; y que, en segundo lugar, puede proporcionar un sentido, una especie de sistema de creencias, una ideología, y servir así de religión sustitutiva; y que, en tercer lugar, puede proporcionar todo esto inmediatamente, sin más, porque se piensa que cada persona ya lleva en su interior todos los tesoros deseados. Con respecto a este sistema de creencias ni siquiera tienes que someterte a artículos de fe fijos que tendrías que estudiar para entenderlos adecuadamente. Y realmente no tienes que creer en nada, en el sentido de una creencia vinculante con consecuencias prácticas. Todo lo que se necesita, por el contrario, es (a) experimentarse a sí mismo y experimentar o (b) entregarse a las imágenes, los mitos, los símbolos. En última instancia, todo lo que se experimenta se va, al igual que cualquier imagen, cualquier mito. No importa lo que sea. No hay criterios de verdad. No se necesita ningún trabajo duro, ninguna disciplina, ninguna inteligencia. Las bellas imágenes y ciertos mantras ocupan el lugar del pensamiento. Una tierra intelectual de Cockaigne que hace que el significado esté disponible mientras uno está dormido (¡sueños!) y que, para la mente despierta, tiene almacenada mucha comida rápida intelectual y comida de bebé sentimental. Este tipo de psicología satisface las necesidades emocionales e ideológicas de las personas.

Al estar motivados por tales necesidades y esperanzas, los junguianos tienen intereses creados en su propia versión del junguismo que satisface su particular necesidad emocional-ideológica. Dado que su interpretación particular de la psicología junguiana se ajusta a sus necesidades, éstas a su vez confirman dicha interpretación. Es un sistema que se autoalimenta. Y como hay suficientes personas con el mismo tipo de necesidades entre sus pacientes y en el público en general, esta interpretación incluso recibe apoyo del exterior.

Ambos problemas necesitan una respuesta. La respuesta al primer problema es que, en lugar de seguir jugando con la esperanza de llegar por fin a una ciencia de la psicología, lo que necesita la psicología es adoptar sistemáticamente la posición de la unidad contradictoria del reconocimiento y la confesión. No existe para ella ninguna verdad externa, ni la forma de verdad históricamente primordial (la verdad de los padres, de los antepasados, de los muertos, de los dioses, de los profetas, de los antiguos, de la tradición, de cualquier autoridad) ni la forma de verdad posterior (la verdad científica de los hechos positivos y del argumento racional). La psicología tiene que desprenderse implacablemente de cualquier soporte externo al que pudiera aferrarse y de cualquier esperanza o deseo de dicho soporte y, en su lugar, sumergirse con plena determinación en el proceso de fabricación del alma como producción (¡sí, fabricación!) de su propia verdad. Lo que Jung se limitó a describir como un hecho deplorable

La psicología se funde inevitablemente con el proceso psíquico mismo. … ninguna explicación de lo psíquico puede ser otra cosa que el proceso vivo de la psique misma» (CW 10 § 429). «Con respecto al estatus científico, nosotros [es decir, al describir o interpretar el proceso psíquico] no nos hemos retirado de ninguna manera a un nivel superior o al lado del proceso psíquico … (ibíd., § 421, traducción modificada),

tenemos que abrazar conscientemente como nuestro principio metodológico. Pero esto significa que, aunque no haya progreso de la psicología, nuestro hacer psicológico (nuestro hacer del alma) participa, sin embargo, del progreso psicológico mencionado al principio, del progreso histórico del proceso psíquico, en tanto que es uno de los momentos de éste.

La respuesta al segundo problema es que es un malentendido (y un abuso con fines egoístas) de la lógica urobórica de la psicología que concede al psicólogo la licencia para ir en su propio viaje del ego, mientras que, sin embargo, da esto como «psicología». No hay nada que decir en contra de ir en su propio ego-trip. Pero esto no es psicología. Si queremos hacer psicología, su lógica urobórica no nos dispensa de la necesidad de tomar distancia de nuestra subjetividad privada, meramente personal. Cualquier campo o disciplina depende de esa distancia, aunque dependiendo del tipo de campo esta distancia tendrá características diferentes. El hecho de que, a diferencia de la ciencia, la psicología no proporcione a priori la distinción del sujeto de sí mismo simplemente a través de la división fundamental sujeto-objeto inherente a su constitución lógica interna, significa más bien que en la psicología el propio sujeto tiene que producir sistemáticamente el equivalente de esta división como su propio trabajo metodológico dentro de la psicología. La ciencia tiene esta división fuera de sí misma, como su a priori y presuposición, por lo que el científico individual está liberado de tal tarea. El campo ya lo ha hecho por él. Pero la psicología, como disciplina de la interioridad, lo tiene todo dentro de sí, y por eso también la necesidad de que el sujeto realice activamente la tarea de la autodistinción del sujeto cortando sin piedad su propia carne. En psicología siempre empezamos como yo empírico, como «el ego», la personalidad cotidiana ordinaria que somos. Pero para que la psicología sea realmente capaz de llegar a existir, dentro de la psicología tenemos que abstraernos lógicamente de nosotros mismos como individuos meramente privados, de hecho, con plena determinación metodológica para pasar por debajo como «el ego», para poder hacer psicología como «ya difuntos».¹⁰ Mientras que en la ciencia, según Planck, el progreso dependía en gran medida de la diferencia generacional y del acontecimiento contingente de la muerte literal de los adversarios de una nueva verdad, en la psicología la «muerte» indispensable para su nacimiento es metodológicamente producida e intrínseca.

Siempre tenemos que recordar que la psicología, como el habla del alma a sí misma sobre sí misma, no es sobre «nosotros», sobre las personas, no sobre los objetos externos, sino sobre sí misma. Jung ya nos había advertido que «Nunca debemos olvidar que en cualquier discusión psicológica no estamos haciendo declaraciones sobre la psique, sino que la psique se está expresando inevitablemente a sí misma» (OC 9i § 483, trad. modificada). En otras palabras, aunque no seamos conscientes de ello, aunque en nuestro hacer psicológico creamos que somos nosotros (como «ego») los que estamos hablando, en verdad es la psique la que está hablando. Sin embargo, la visión de Jung sólo nos lleva a un hecho inevitable, por así decirlo un hecho de la naturaleza. Pero el hecho no es suficiente. La verdadera psicología comienza sólo cuando esta verdad fáctica e implícita se ha hecho explícita para la propia psicología, es decir, cuando se ha adoptado activamente y con conciencia metodológica como punto de vista propio de la psicología y, como consecuencia, se muestra de hecho en las perspectivas y el estilo de nuestro hablar. La psicología sólo ha comenzado cuando nosotros, con nuestro interés propio, nos hemos callado para que en y a través de nuestro psicologizar pueda ser el alma la que se hable a sí misma. Pablo dijo: «Vivo yo, pero no vivo yo, sino que Cristo vive en mí» (Gal. 2:20). Análogamente, el psicólogo debe llegar a un punto en el que sea capaz de decir, porque se ha convertido en una verdad explícita en su trabajo, «Yo hago psicología; sin embargo, no soy yo, sino que es la propia psicología (objetiva, impersonal) la que se hace a sí misma en mí.»

Mientras la psicología se represente de hecho como una autocomplacencia privada, carece de verdad. Sólo es diversión, entretenimiento o autoestabilización. Por cierto, también aquí es la psique la que se expresa inevitablemente, pero precisamente sólo la psique como psique subjetiva, la psique reducida reductivamente al «yo» («el hombre empírico») con todo lo que ello implica -aunque explícitamente uno se declare dedicado al inconsciente colectivo o al ánima mundi. Pero cuando el sujeto ha adquirido para sí su propia distinción de sí mismo, entonces se abre al alma objetiva, que, fría y ajena, puede no corresponder en absoluto a nuestras propias emociones y necesidades emotivo-ideológicas, pero sigue sus propias necesidades. Lo que significa, en definitiva, haberse liberado de la identificación con uno mismo y con los propios sentimientos, necesidades e ideas, es que se ha dejado entrar en la esfera del pensamiento, se ha abierto al pensamiento real y objetivo como el que existe y se despliega el alma. Cuando se está verdaderamente confrontado con el alma objetiva -el alma de y en lo que es, tal como se manifiesta en aquellas condiciones de nuestra realidad moderna a las que la historia del alma nos ha transportado- entonces ya no importa la cuestión de si las percepciones psicológicas a las que somos conducidos son agradables o no. Y aunque la verdad en el sentido de la distinción científica verdadero-falso está en principio fuera de cuestión para la psicología, ésta puede encontrar -producir- su propia verdad dentro de sí misma, mediante el opus de la interiorización absoluta-negativa en sí misma de lo que se le da como su «materia prima», independientemente de lo que ésta sea en cada caso. Esta interiorización de la materia es el proceso de liberación en su verdad, a través de la «fría marcha de la necesidad de la materia» -¿una marcha hacia dónde? Por supuesto, a nada más que a que la materia se sumerja en sí misma, en su lógica o sintaxis interna, su verdad, su alma.

* * *

No puedo dejar la cuestión del «progreso de la psicología» sin recurrir a un cuento poderoso -el cuento clásico de nuestra tradición- sobre el problema de la progresión de un estado de conciencia a otro. Todos lo conocemos. Habla de unas personas en una cueva, tan atadas que no pueden moverse y se ven obligadas a mirar exclusivamente de frente a la pared del fondo de la cueva. En ella, ven las sombras de los objetos que pasan a sus espaldas, sombras proyectadas por un fuego que arde aún más atrás. Toda su «experiencia del mundo» se limita, pues, al juego de las sombras. Ahora bien, si una de estas personas se liberara y se diera la vuelta, se encontraría de repente con los objetos reales cuyas meras sombras había visto antes, pero sólo a la luz artificial del fuego. Si salía por completo de la cueva, vería el mundo a la luz del día e incluso sería consciente del propio sol. Su experiencia del mundo se habría enriquecido inmensamente con dimensiones completamente nuevas. Si volviera a la cueva con sus antiguos compañeros para compartir con ellos su experiencia de las nuevas dimensiones de la realidad, ellos, firmemente convencidos de que su experiencia era la única razonable y verdadera, se reirían de él y, si intentara sacarlos de la cueva, probablemente intentarían matarlo.

Aunque la metáfora particular elegida en esta historia de los cavernícolas absolutamente fijados y cautivados por las imágenes (sombras) que aparecen en la pared podría sugerirnos inmediatamente a los psicólogos junguianos la posición de una psicología imaginal dogmática que se entrega a las antiguas imágenes míticas como horizonte último de su pensamiento, deberíamos entender este relato más bien como una parábola general sobre cualquier situación histórica de discrepancia entre una posición apreciada y establecida y una nueva posición que la trasciende. Cada nueva posición revolucionaria adquirida se convertirá a su vez, en el transcurso del tiempo, inevitablemente, en la nueva posición cavernícola y, tarde o temprano, se verá superada por una nueva posición revolucionaria. Podemos entender nuestro cuento como una situación de lo que en la historia de la ciencia llamamos hoy en día un cambio de paradigma (en el sentido de un cambio de un modelo más pobre y simple a otro más profundo, complejo y completo: las sombras de los objetos son bidimensionales, los objetos reales tridimensionales; y la experiencia de las sombras es una experiencia en blanco y negro, el mundo fuera de la cueva a la luz del día es colorido).

Las personas que se quedaron en la cueva no pueden dar sentido al informe de alguien que ha estado fuera. No puede, por así decirlo, explicar a los daltónicos lo que es el color. La experiencia bidimensional no tiene cabida en sí misma para una tercera dimensión. Los cavernícolas se ven obligados a interpretar reductivamente, en términos de sus propias categorías bidimensionales, todo lo que se dice sobre una realidad tridimensional colorida e inevitablemente ven en el informe del habitante de la cueva sobre esta última nada más que tonterías, afirmaciones absolutamente incompatibles con toda razón y con su experiencia del mundo, si no un ataque sacrílego a su propio sistema de creencias, que, después de todo, es para ellos la verdad.

En general, son factibles dos posibles reacciones de las personas que se quedaron. La primera reacción es la que se ejemplifica en nuestra historia. Los cavernícolas se convierten, por así decirlo, en apologistas que probablemente se limitan a reiterar las opiniones tradicionales, insistiendo en la veracidad y razonabilidad de su propia experiencia (una veracidad y razonabilidad que ahora, sin embargo, ya no es inocente, sino que ya se ha puesto en tela de juicio debido a su confrontación con el mensaje de su colega que regresa). Más aún, en nuestro relato se convierten en fanáticos defensores de la fe de la ortodoxia que, en última instancia, están dispuestos incluso a matar al perturbador de la paz.

Es bien sabido hasta qué punto Freud sintió que su teoría «revolucionaria» del psicoanálisis era rechazada por el mundo académico establecido de su época¹¹ (pero también parece haber apreciado y cultivado la idea de ser despreciado). El temprano Jung enfrentado a la misma situación se consoló con una idea que se acerca a la teoría de la «secuencia de generaciones» de Planck. Dijo sobre el psicoanálisis que podíamos conjeturar «que aquí está ocurriendo algo extremadamente significativo, que el público erudito combatirá (como siempre) primero con muestras del más vivo afecto». Pero [y ahora viene el consuelo]: magna est vis veritatis et praevalebit [Grande es el poder de la verdad y prevalecerá]» (OC 7 § 441).¹² En su vejez, este optimismo le había abandonado. Le invadió la resignación, si no la desesperación, respecto al impacto de la psicología que había otorgado al mundo. En sus últimas cartas abundan sus lamentos por no ser comprendido, incluso por sus mismos discípulos, y por ser combatido o despreciado.

La otra reacción de la «gente de las cavernas» (para mantenernos dentro de nuestra metáfora) puede ser ejemplificada por el bien intencionado guía espiritual del joven Lutero, Staupitz, quien, cuando, como hombre todavía medieval, fue confrontado con las experiencias interiores decididamente post-medievales de Lutero, sólo pudo afirmar: «No lo entiendo». ¡Una reacción honorable! Como todavía se encontraba en el horizonte de las concepciones medievales, no entendía, ni podía entender, las experiencias de alguien que había sido catapultado más allá. Sin embargo, se limitó a reconocerlo sin condenarlo a priori como absurdo o herético, como habrían hecho los habitantes de nuestra historia de la cueva. Una reacción así es, por supuesto, rara, ya que requiere cierta autoconciencia y valentía (en la medida en que no localiza automáticamente el problema en la otra persona que tiene los puntos de vista inauditos, sino en cómo juzga la para él ajena experiencia que Staupitz se queda con él mismo, con su propia limitación para comprender. De este modo deja abierto si la nueva posición puede tener algún mérito o no. Ultra posse nemo obligatur). La no aparición de una comprensión no hizo que Staupitz cambiara de nivel reaccionando ante lo incomprendido con las habituales «muestras de afecto más vivas» (como había dicho Jung). Permaneció en el nivel intelectual, y precisamente al reconocer que había sido decepcionado o negado, confirmó su continuo deseo de comprensión.

Teóricamente, existe también una tercera posibilidad, a saber, que una persona esté dispuesta a seguir las indicaciones del que ha vuelto a la cueva y a averiguar por sí misma lo que puede valer la reclamación del que ha vuelto a casa. Pero en la realidad práctica esto es olvidable.

Además, también debo mencionar la posibilidad de la no reacción, que es probablemente la más frecuente en la realidad: que la gente no muestre ningún interés por lo que tiene que decir la persona que devuelve y simplemente lo ignore, ya sea porque pasa por encima de sus intereses o porque está absorta en sus propias cosas.

Veamos ahora la posición de la persona que originalmente salió de la cueva y adquirió su experiencia del mundo más dimensional. En nuestro relato, regresó a sus compañeros de la cueva movido por un impulso ético y un eros pedagógico. Pero me pregunto si este impulso es verdaderamente ético. ¿No deberíamos hablar, en lugar de un eros pedagógico, de un deseo de misionar?

Esto me recuerda un pasaje de Jung en una carta a Herbert Read del 2 de septiembre de 1960. «Me pregunté una y otra vez por qué no hay hombres en nuestra época que puedan ver al menos lo que yo estaba luchando. Creo que no se trata de mera vanidad y deseo de reconocimiento por mi parte, sino de una auténtica preocupación por mis semejantes. Se trata, presumiblemente, de la antigua relación funcional del hombre-médico con su tribu, de la participación mística y de la esencia del ethos del médico. Veo el sufrimiento de la humanidad en la situación del individuo y viceversa» (Cartas 2, pp. 586, 589). Esta es prácticamente la misma postura que presenta el héroe de la parábola de la cueva. Una preocupación genuina por sus semejantes (que sólo son una humanidad sufriente porque todavía están en la cueva y no han avanzado al nivel de lo que Jung está luchando). El ethos del médico. La relación del médico con su tribu.

Suena muy bien.

Pero, ¿realmente lo es? ¿No es realmente una posición inflada? ¿Una identificación con el arquetipo del curador, la personalidad-maná? Y una identificación precisamente por parte de aquel analista que enseñaba la necesidad de la «disolución de la mana-personalidad» (CW 7 § 398), de la propia distinción de cualquier arquetipo (así como de uno mismo), y que predicaba la individuación, es decir, el llegar a ser lo que uno es (en el sentido de «¡sólo soy eso!»). Jung adopta la postura de un curandero o chamán arcaico ante su tribu. El psicólogo que nos exigía disolver la unio naturalis justifica aquí su sufrimiento por la falta de reconocimiento con una participación mística. No puedo evitar detectar una especie de celo misionero detrás de la postura adoptada aquí por Jung. ¿No es una presunción sentir que él, C.G. Jung, como ser humano y ego-personalidad debería ser quien asumiera una responsabilidad por «su tribu»? ¿Por qué no podría dejar a la gente a su aire y dejar al alma cómo se desarrollará la humanidad? ¿Quién lo nombró médico-hombre, quién lo autorizó?

El curandero o chamán de antaño es precisamente el curandero de su tribu porque la gente de su tribu acude a él en busca de ayuda y consejo y, por tanto, le reconoce como su sabio. Del mismo modo, el psicoterapeuta de hoy en día sólo se activa cuando la gente viene a consultarle y, por tanto, le autoriza. No va, como un misionero o un profeta, por iniciativa propia, a salvar a la gente independientemente de que ésta quiera o no ser salvada. Si ningún hombre de nuestra época ve lo que Jung estaba luchando, esto habla por sí mismo. ¿Por qué se planteó «una y otra vez» esta pregunta? ¿No es evidente? Y: ¿no es justo? Es la simple autoexposición de la relación objetiva que existe entre él y los demás. Además, lo que Jung dijo una vez sobre la neurosis, ¿no se aplica también a la incomprensión o al rechazo con los que se puede encontrar aquel que avanzó a un nuevo nivel? Jung había dicho (CW 10 § 361, trad. modif., cursiva de Jung) «Deberíamos incluso aprender a estar agradecidos a ello…. No se cura, sino que nos cura«. ¿Por qué? Porque la incomprensión y el rechazo, si se reciben con agradecimiento, pueden ayudar a ponerlo en su sitio. Es un agente terapéutico cauterizador. Actúa «disolviendo la mana-personalidad», la inflación.

Sorprendente para un psicoterapeuta es también la reacción de Jung ante el sufrimiento de la humanidad y de los individuos. Aquí parece como si viera el sufrimiento (psicológico) como la noxa que hay que curar, mientras que psicológicamente es, después de todo, el «propio mejor enemigo o amigo» de las personas, su psicopompo. Es el camino a seguir, su única vía real de progreso psicológico (en el espíritu del estatuto de Zeus relatado por Esquilo, pathei mathos). El sufrimiento es simplemente la forma en la que se produce el cambio psíquico como un cambio real por debajo del nivel del ego, que se inscribe en la carne. No es Jung y sus conocimientos los que deben ser sus maestros. Su único maestro auténtico lo tienen en su propio sufrimiento «espiritual», que tiene todo lo que necesita dentro de sí mismo. «En realidad, este sufrimiento contiene el alma del que lo padece; perderlo significaría volverse inútil», podríamos decir adaptando algunas de las formulaciones anteriores del propio Jung (CW 10 § 355). Jung parece pensar que si la gente fuera capaz al menos de ver con qué está luchando y si tal vez incluso siguiera sus respuestas al problema colectivo, esto les ayudaría. Pero probablemente no sería más que «un sustituto del sufrimiento legítimo», al igual que hoy en día muchos junguianos quieren engañar a la gente (e idealmente incluso a la sociedad en general, si fuera posible) de su propio sufrimiento auténtico por la falta de sentido, ofreciéndoles una «visión del mundo junguiana», una alternativa compensatoria a la «unilateralidad» de la vida moderna, y las llamadas «experiencias numinosas», como gratificación y consuelo para el ego. Taponando la grieta hacia «el inframundo».

Qué diferente es todo esto de la posición que Jung había adoptado veinticinco años antes en sus Conferencias Tavistock.

Digo lo que veo, y si alguien está de acuerdo conmigo me agrada y si nadie está de acuerdo me es indiferente. No puedo adherirme ni a la confesión adleriana ni a la freudiana. Sólo puedo estar de acuerdo con la confesión junguiana porque veo las cosas de esa manera aunque no haya una sola persona en la tierra que comparta mis puntos de vista. Lo único que espero es daros algunas ideas interesantes y que veáis cómo afronto las cosas. (CW 18 § 276)

Ciertamente, todo el mundo se alegra si descubre que alguien está de acuerdo con él. Pero lo contrario, que «si nadie está de acuerdo le es indiferente», suena un poco dudoso, una muestra de una indiferencia mayor de la que probablemente exista. Nunca es agradable encontrarse con el desacuerdo o el rechazo. Sin embargo, tanto es así que uno debería al menos ser capaz de aceptarlo sin recelos y comprender que es simplemente el precio por haber seguido el propio camino, un precio que hay que pagar. Es el mismo precio que en nuestra historia de la caverna se muestra en su última consecuencia: ser asesinado (el ejemplo paradigmático en la historia es, por supuesto, Sócrates, quien, por cierto, afrontó su muerte sin rencor). Psicológicamente, no hay nada malo en esta posibilidad. Es, si sucede como un hecho literal, simplemente la actuación literal de la verdad de la discrepancia objetiva que se ha producido. El que sigue su propio camino y avanza más allá del nivel de conciencia de sus semejantes ha creado él mismo esta discrepancia al haber avanzado a este nuevo nivel.¹³ Y tiene que estar dispuesto a pagar por ello. No hay amargura. No se puede tener las dos cosas: avanzar y, sin embargo, insistir en la aprobación de los que quedan atrás. Tal vez si uno dice «si nadie está de acuerdo me es indiferente», restando así importancia al hecho de que es molesto o tal vez incluso duele, se elude el pago del precio.

Pero el otro punto que Jung señala en este pasaje es admirable. «Digo lo que veo» y «dejo ver cómo abordo las cosas». Nada de guardarse sus ideas exclusivamente para sí mismo (al modo en que el matemático Carl Friedrich Gauß, simplemente por temor al «clamor de los beocios», retuvo en vida sus revolucionarios trabajos sobre la geometría no euclidiana). Pero tampoco ninguna misión educativa, ninguna actitud de sanador o educador. Sólo una oferta, una presentación de su caso al público por lo que pueda valer y, por supuesto, argumentando su caso lo mejor posible. Goethe, adaptando unos versos del poeta persa Hafis, escribió una vez en un poema algo así como «Tira tus pasteles al agua [río], quién sabe quién puede disfrutarlos».

Y «sólo puedo estar de acuerdo con la confesión junguiana porque veo las cosas así aunque no haya una sola persona en la tierra que comparta mis puntos de vista», porque yo, C.G. Jung, soy como soy; sólo soy lo que soy. Es mi necesidad ver las cosas de esta manera.¹⁴

Tanto esta última posición de Jung como la parábola de la cueva me recuerdan algo que escribió Kant. «Admito libremente que fueron los puntos críticos de David Hume los que, hace muchos años, interrumpieron por primera vez mi sueño dogmático y dieron a mis investigaciones en el campo de la filosofía especulativa una dirección completamente diferente».¹⁵ Y en un pasaje posterior de la misma obra dijo de cierto producto o resultado notable de la razón pura (en su uso trascendental) que es «lo que también es el agente más contundente entre todos para despertar a la filosofía de su sueño dogmático e inducirla a emprender la difícil empresa de la crítica de la razón misma» (A 142). La metáfora utilizada por Kant equivale en realidad a una compresión de la historia de la caverna en una cáscara de nuez. El sueño dogmático de Kant era el equivalente a que los cavernícolas estuvieran completamente embelesados por las sombras de la pared de la cueva. Luego, su sueño fue interrumpido, fue girado en «una dirección completamente diferente», y esto lo llevó más tarde a sus percepciones críticas.

Pero también hay una diferencia decisiva. Como quien ha despertado de este sueño dogmático, no quiere dar la vuelta y volver «a la cueva» para despertar a otros (filósofos, seres humanos). En lugar de centrarse en las personas, en los filósofos y en «lo que dicen«, pero también en lugar de centrarse, como Jung, en su «confesión» (también meramente personal), sólo le preocupa la filosofía en sí misma, la mente objetiva. Es la filosofía como estructura objetiva -y por la misma razón en nuestro caso la psicología (como alma objetiva que se ha vuelto explícita)- la que necesita ser despertada de su sueño dogmático, no los filósofos y psicólogos de los suyos. Y sólo en este nivel, en el discreto nivel de fondo de la lógica de la psicología, de su punto de vista y de su forma de reflexión, podría ser cierto que la veritas praevalebit. Aunque en nuestra época, la de la cultura de masas, la de los medios de comunicación de masas, la del consumismo «espiritual» y la de la comercialización descarada de los «mitos», las «imágenes», «lo sagrado» y los planes de salvación ecológica -en definitiva, en una época de institucionalización explícita y deliberada del sueño dogmático del alma en la caverna-, esto parece ciertamente bastante improbable. Sea como fuere, una cosa es segura: el clamor de los beocios no dejará de hacerse oír.

_______________

¹ Mi traducción.

² Real en el sentido no sólo lógico, sino noético. En la realidad material.

³ En este trabajo mantengo el término tradicional de Planck «verdad» para las ciencias, a pesar de que, en sentido estricto, este término es inapropiado. La ciencia no busca la verdad, ni siquiera busca afirmaciones «correctas», sino fiables. Como señaló Heidegger, la ciencia es en el fondo y desde el principio tecnológica (y no, como se cree popularmente, que la tecnología es ciencia aplicada). Y como Niels Bohr comprendió ya en 1963, «es un error pensar que la física tiene la tarea de averiguar qué es la naturaleza. La física se ocupa de lo que podemos decir sobre la naturaleza». Aquí, sin embargo, porque me preocupa la cuestión del progreso científico, trabajo con la comprensión de la ciencia en el sentido tradicional, donde era la voz de la verdad, y porque el progreso se produce a través de la simple separación de lo que es verdadero de lo que es falso («verificación» y «falsificación»). Esta «verdad» es pragmática, no metafísica: es nuestro mejor conocimiento confirmado en la actualidad. No hay afirmaciones superiores («verdades eternas») relacionadas con ella. – Este sentido ingenuo y pragmático de la verdad también debe distinguirse de mi término de verdad en contextos estrictamente psicológicos.

⁴ La nueva visión del siglo 20, por ejemplo, de Niels Bohr, citada en una nota anterior, de que «es un error pensar que la física tiene la tarea de averiguar qué es la naturaleza. La física se ocupa de lo que podemos decir sobre la naturaleza», aunque se aparta de la anterior idea ingenua de la posibilidad de un acceso directo a la naturaleza objetiva, no obstante, conserva, e incluso confirma, la noción de una esencia positiva-factualmente dada de la naturaleza («lo que la naturaleza es»). La ciencia sigue operando hoy en día dentro del patrón de la pregunta/hipótesis humana y un Sí o un No de la naturaleza.

⁵ Pero también tenemos que ver que hay otro lado de Jung, también. Señaló que las interpretaciones erróneas de un analista simplemente no funcionarán, por lo que existe, a través del ser real de los pacientes, un factor correctivo en la terapia, después de todo. De nuevo, otro aspecto (y problemático) de su pensamiento es que cuando era atacado por sus puntos de vista generales, por ejemplo, su teoría de los arquetipos, por parte de los no analistas, trabajaba con el argumento de que si estos críticos tuvieran experiencia terapéutica práctica se verían naturalmente obligados a aceptar sus teorías.

⁶ Patricia Berry, «Una aproximación al sueño», en: P. Berry, Echo’s Subtle Body. Contributions to an Archetypal Psychology, Dallas, TX (Spring Publications) 1982, pp. 53-79.

⁷ Sonu Shamdasani, Jung and the Making of Modern Psychology, Cambridge (Cambridge University Press) 2003, p. 11.

⁸ Cf. GW 10 § 367; también «Über Psychologie», en: Neue Schweizer Rundschau 1933, 1, pp. 21-27 y 2, pp. 98-106, aquí p. 22.

⁹ Edward S. Casey y David L. Miller, «Introduction to the Philosophy and Psychology Issue», en: Spring 77. A Journal of Archetype and Culture, primavera de 2007, p. 6.

¹⁰ Cf. Wolfgang Giegerich, La vida lógica del alma. Hacia una noción rigurosa de la psicología, Frankfurt/Main et al. (Peter Lang), 1998,⁴ 2007, pp. 24 (nota) y 80.

¹¹ Por ejemplo: «… la revuelta general contra nuestra ciencia, el desprecio de todas las consideraciones de civismo académico y la liberación de la oposición de toda restricción de la lógica imparcial», 18^th de sus Conferencias Introductorias, Edición Estándar vol. 15, p. 285.

¹² Jung añadió significativamente a esta cita de la Vulgata 1 Esdras 4:41 (magna veritas et praevalet) o de Tertuliano, Adversus Praxean 26, la palabra vis y cambió el tiempo del verbo al futuro. Jung ya había utilizado esta cita en la forma Magna est vis veritatis tuae et praevalebit («Grande es el poder de tu verdad y prevalecerá») en su carta a Freud del 11 de noviembre de 1908.

¹³ En términos menos subjetivos tendríamos que decir: «el alma» creó esta discrepancia al avanzar en y a través de él a este nuevo nivel…

¹⁴ Si es simplemente mi necesidad de ver las cosas de esta manera (al igual que es la necesidad de los demás de ver las cosas de manera diferente), el que yo vea las cosas de esta manera no es nada de lo que deba estar orgulloso, nada que se me suba a la cabeza. El hecho de haber avanzado a un nuevo nivel no me sitúa por encima de los demás.

¹⁵ Immanuel Kant, Prolegómenos A 13.