James Hillman, EE. UU.

Artículo publicado en ‘Inhuman Relations’, volumen VII de sus Uniform Edition, capítulo 18, pp. 179-190

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

En nuestra charla de esta tarde, no seré cuidadoso en el uso de los términos relativos al análisis. Si tuviera cuidado, tendría que definir el análisis; pero ustedes saben mejor que yo que no tenemos una definición única que sea aceptable para todos los que trabajamos en este campo. Tiene que ser así, porque cuando estamos trabajando, hacemos muchas cosas y somos muchas personas. Puedo estar dando terapia o consejo, enseñando, aconsejando, analizando, interpretando, dirigiendo la conciencia, cuidando el alma, reaccionando, no reaccionando, interactuando, no interactuando, etcétera. 

Sólo podríamos definir el análisis si supiéramos lo que estamos haciendo; pero no sabemos lo que hacemos, y nunca podremos saberlo, ya que se trata de una actividad como pintar o escribir poemas en la que el inconsciente interviene continuamente y nos impide un conocimiento consciente que pueda formularse en definiciones.

Sin embargo, considero que mi principal tarea como analista, y en particular como junguiano, es involucrarme con este lado inconsciente que impide mi claridad y mi conocimiento. ¿Qué quiero decir con esto? ¿Qué es el lado inconsciente de la psique de la persona? ¿Nos referimos a un estado de inconsciencia como el sopor o el coma? ¿O nos referimos a un tipo de comportamiento altamente cargado de afecto, o justo a su opuesto, habitual y, por tanto, irreflexivo e inconsciente? ¿O nos referimos -y creo que es así como tenderé a ver el término- a una región hipotética, una descripción topológica, una sección del ser humano que está fuera de mi conciencia pero que actúa a través de mis acciones, piensa dentro de mis pensamientos, motiva mi voluntad, afecta a mis sentimientos y, sobre todo, a través de complejos y fantasías influye en mi imaginación y en mi forma de percibirme a mí mismo y al mundo?

Así que es en estos complejos de fantasía, en estas partes míticas de la persona, en las que se centra principalmente mi atención cuando hago el análisis. Me interesa menos el informe diario del caso: las peleas con su mujer y los problemas con su hijo, y los síntomas que aparecen, desaparecen y reaparecen: las interacciones personales. Oh, sí, están ahí, en primer plano, por supuesto, y nos presionan todo el tiempo. Pero yo busco el fondo; no la historia del caso y su progreso, sino la historia del alma en su proceso. 

O podría, de otro modo, decir que el análisis es una preocupación por la transformación de la personalidad; y «personalidad» significa aquí un recipiente o una gran máscara como la que llevaban los personajes o actores griegos en el drama, y a través de la cual habla el dios. La máscara no es algo que me pongo para encontrarme con los rostros que me encuentro, sino que sería el papel necesario que uno desempeña, el troquel en el que uno es arrojado o el papel que uno interpreta, para que la voz del dios dentro del alma, dentro de la psique, pueda realmente hablar; y a través de esta fuerza de lo divino dentro del alma, la personalidad es forzada a existir como portadora de algo más allá de sí misma.

Ahora bien, la historia anímica de la personalidad se revela principalmente a través de los sueños, que suelen girar en torno a ciertas experiencias o themata; y dejan fuera áreas enteras de la vida recordada de una persona, de su biografía. Por ejemplo, supongamos que de niño pasé seis veranos en un campamento, y durante veinte años de registrar mis sueños nunca soñé nada de esto. O que tengo catorce primos, y sólo he soñado con uno de ellos en todos esos años; o que he viajado por muchos países, y sólo tres o cuatro de ellos vuelven una y otra vez como temas de mi mitología interior, mientras que otros son descartados sin más. Que mis sueños siguen centrándose en ciertas personas, lugares, escenas y colores, retejidos y entretejidos en una mitología de mi propia alma. Esta es la diferencia entre la historia de mi caso exterior y la historia de mi alma interior. 

Parece que la vida, o la historia exterior del caso, está cada vez más dirigida desde dentro por la historia del alma. Cuando las cosas importan, es por el aspecto interior. Este aspecto interior de la experiencia, el sentimiento de que es mía e importante, y de que tiene algo que ver con mi destino; de que incluso puedo tener un objetivo moral e inmortal que concierne religiosamente, y no sólo un suceso o un accidente (aunque los accidentes pueden ser muy importantes) -esto es a lo que me refiero como sentido del alma.

Naturalmente, las cuestiones de la vida y la muerte serán de gran importancia para este sentido del alma. Y parece que cuando uno llega a este punto en el análisis o en una charla profunda con otra persona -y ciertamente no tiene que ser en horas de oficina y las charlas analíticas profundas no sólo tienen que ocurrir con analistas- esas cuestiones surgirán en una charla profunda. Estas cuestiones del alma y su destino y el problema de la muerte surgen. Surgen de otras maneras mucho antes de que estemos abiertos a este tipo de debate. 

Pero antes permítanme una observación: Estas conversaciones profundas no tienen un sentido académico o filosófico. No hace falta haber leído a Platón sobre la inmortalidad del alma para llegar al alma y su preocupación religiosa, su preocupación por la moralidad. No hace falta dedicarse a la filosofía y tener ideas profundas que se han sacado de otra parte. Todos moriremos y todos hemos estado con la muerte de una forma u otra. Y en estos niveles profundos del alma, todos estamos en comunicación, aunque nuestra historia individual de clase, color, religión, educación, etc. nos mantenga alejados. En el nivel del alma, todos somos iguales y todos podemos hablar. En los niveles conceptuales, podemos diferir, pero no en los niveles simbólicos, ni en los niveles de la fantasía y el mito. No nos diferenciamos en este nivel de otras épocas de la historia y de otros pueblos que también estaban implicados como nosotros en este nivel del alma, en cómo vivir y cómo morir; y por qué vivimos y por qué morimos; y qué ocurre en la muerte y después de la muerte; y cuál es la relación entre vivir y morir. Es sólo nuestra jerga clínica y nuestras conceptualizaciones académicas y nuestros términos sociológicos y nuestro ridículo orgullo antihistórico lo que nos separa de la otra persona. No es el cliente el que no es apto para la terapia porque no tenga el nivel educativo, sino que es el terapeuta el que no es apto porque no tiene el nivel simbólico. 

Las cuestiones de la vida o la muerte, o lo que podríamos llamar las cuestiones filosóficas, las cuestiones de sentido, son centrales y vitales para el alma. Éstas han sido siempre las principales cuestiones de la psique en todas las culturas y en todas las épocas. Por lo tanto, puede decirse que las cuestiones de la vida y la muerte son la principal preocupación del alma. Su otra cara, su otra preocupación principal, es, por supuesto, el amor; el contexto de la vida humana y la conducta de la vida humana entre los humanos. Pero esta otra preocupación principal del alma -el amor, por darle un nombre- no es separable de las cuestiones de la vida y la muerte.

El alma tiene, pues, al menos dos caras: la espiritual y la erótica; una cara de sentido y otra de amor. Ambas están entrelazadas, de modo que si una resulta dañada, la otra sufre. Si hemos perdido el sentido, si la vida y la muerte no se mantienen unidas en una filosofía o una Weltanschauung, entonces el amor no funciona; y si hemos perdido la conexión con el amor, el sentido se desmorona.

Estas cuestiones de la vida y la muerte surgen de forma natural en el análisis, no sólo porque sean cuestiones verbales y/o ideas interesantes, sino más bien, me parece a mí, como si el propio fenómeno del análisis pareciera constelar tales cuestiones. Es como si el análisis -esta discusión profunda; no siempre tan profunda, pero esta discusión tal y como la estoy presentando- esta discusión de dos personas en dos sillas desnudando sus almas, dos personas intensamente preocupadas por lo fundamental y pidiendo a la voz inconsciente que entre también y diga lo que piensa; preguntando por los sueños y preguntando por las emociones y preguntando por las fantasías y reaccionando a y desde este nivel -este peculiar ritual, que ha sido creado en los últimos sesenta años y que no existía antes y que llamamos análisis, atrae no sólo al alma para que se muestre ante el amor (o lo que desgraciada y horriblemente se llama «la transferencia y sus aspectos eróticos») sino también para que muestre su apasionada preocupación por las cuestiones de significado. 

Así que los sueños recogen símbolos y utilizan el lenguaje de significados muy profundos en el sentido de significados eternos, temas arquetípicos eternos que, si se siguen y no se reducen a otra cosa, se cree en ellos, se someten a ellos, conducen a cuestiones fundamentales de la vida y la muerte. Ahora bien, lo que conduce en este proceso es a menudo algo bastante absurdo y oscuro. Al principio, puede parecer que es el analista quien lidera este proceso psicológico; o, como se le llamaba en la antigüedad, el «psicopompos», el líder de la psique o guía de almas. El líder de la psique, o el líder del alma, aparece en imágenes oníricas: o la tierra a la que está conduciendo es como el Purgatorio o un país desconocido, o Australia, que está «abajo», o el Continente Perdido, o algún otro lugar al otro lado de los mares; y la función del líder aparece como un cazador blanco en África, o un conductor en un tren, un hombre en una mina con una lámpara en su sombrero.

A menudo se piensa primero que el líder, guía o gurú es el analista, del mismo modo que el otro aspecto del alma utiliza también al analista como amante para que la experiencia del amor se libere y cobre vida.

Pero al cabo de un tiempo, uno se da cuenta de que no es el analista en absoluto, sino que la psique tiene en sí misma una función, que se imagina en una especie de figura, la que la conduce a problemas fundamentales de sentido, a terrenos desconocidos, a preguntas sobre por qué se vive y qué significa la muerte; y estas preguntas se formulan de tal manera que resultan sumamente oscuras, absurdas, paradójicas. Por el testimonio empírico de observar cómo ocurre esto en el análisis, parecería que los individuos implicados se ven inducidos u obligados a elaborar una filosofía de la vida. Esta cuestión puede llegar a ser tan urgente y apremiante que la cuestión de la vida y la muerte se convierte de hecho en una cuestión de vida o muerte, y aquí comienza a menudo el problema del suicidio. 

De repente, la persona, en cierto sentido, no sólo ha empezado a cuestionarse la vida, sino que ha entrado en la muerte, y ha sido llevada por esta función dentro de sí misma (proyectada, tal vez, en el análisis, llevada por el analista) a plantearse preguntas cada vez más profundas. Esta función no lo deja ir, no se contenta con simplificaciones y respuestas baratas y reducciones, y la conciencia comienza a cuestionar sus propias raíces. Esto tiene por el momento, quizás durante algún tiempo, un efecto de laceración de la personalidad. Todo se cuestiona; nada se sostiene en ninguna parte. Esto le lleva a uno contra la corriente y uno, en cierto sentido, ha dicho «no» a la vida. 

Ahora bien, este cuestionamiento de la vida, que es una oposición a la vida, es destructivo para la vida tal como es y, por lo tanto, es el aspecto de muerte del crecimiento. Este empuje dentro de la psique que es esencial para el desarrollo de la personalidad se muestra también en las formas tradicionales de desarrollo de la personalidad, todas las cuales tienen un aspecto de muerte.[1] En otras palabras, el desarrollo de la personalidad pasa por la muerte. No es una expansión continua de más y más luz, más y más vida, sino más bien una serie de muertes, y el análisis como aventura metódica de transformación de la personalidad es siempre una serie de muertes y agonías, un colapso prolongado, un suicidio prolongado.

Las culturas tradicionales hablan de las etapas de la vida o de la vida organizada por fases. Los puntos de inflexión de estas etapas o crisis suelen seguir un camino de desarrollo biológico; es decir, se supone que hay una primera mitad y una segunda mitad de la vida; o que la vida se divide en juventud, mediana edad y vejez; o que se divide en cuatro etapas del hombre, o en siete, o en diez, o en doce. Hay ejemplos de todo tipo de pensamiento en este campo, pero lo importante no son tanto las separaciones como las transiciones entre etapas. Éstas se denominan a veces en antropología «ritos de paso» o «ritos de iniciación» o «sacramentos». En cada una de estas transiciones, lo esencial para la personalidad es su movimiento. La personalidad con la que uno se identifica ahora, aquí; el yo que es como soy, y aquí es donde estoy ahora -aquí-; esto, que está construido sobre la continuidad, construido sobre el hábito, construido sobre la memoria -todas las cosas que me han traído hasta aquí-, esto muere. La identidad externa, aquello con lo que me identifico, muere. 

Ahora bien, desde este punto de vista, el suicidio puede verse como un intento precipitado de pasar de aquí a allá, de atravesar; o puede verse como un rito de paso. Puede verse como una expresión de la necesidad urgente de transformar la personalidad, como una expresión del desarrollo que llevaría a la conciencia lo que hasta entonces es desconocido, inconsciente y nuevo. 

No se ve así, por supuesto. Muestra violencia y muestra desorden y muestra confusión, o muestra regresión a la nada. 

Pero también puede mostrar, en estas formas de disfraz que lo hacen parecer cualquier cosa menos desarrollo, algo tan apremiante y tan urgente y tan terriblemente real para el alma de la persona que no sirve de nada intentar bloquearlo sin darse cuenta de que la destrucción del yo es ante todo una declaración de transformación radical. Es la forma más radical en que el yo de aquí y ahora puede convertirse en el no-yo. La personalidad consciente puede convertirse en la personalidad totalmente otra e inconsciente.

El suicidio es el último viaje de aquí para allá. Nos llevaría demasiado lejos adentrarnos en el trasfondo arquetípico del análisis como transformación del alma. Sería demasiado adentrarnos en las cuestiones de los rituales de la muerte y las ideas de desmembramiento en tantos de estos rituales en los ritos de iniciación, o el papel de la muerte en diversas disciplinas que tienen que ver con el desarrollo de la personalidad, como las disciplinas yoguis o las disciplinas espirituales en la Iglesia, o en la alquimia, o la muerte iniciática y las torturas en los ritos de la pubertad, o la muerte en las religiones mistéricas, que se ocupaban mucho de morir en una etapa de la vida para entrar en la siguiente, o la huida chamánica completamente fuera de este mundo, que es una especie de trasfondo arquetípico del viaje, o las experiencias iniciáticas, o el descenso a los infiernos, al que se enfrenta el héroe en muchos ejemplos de su desarrollo en los cuentos de hadas, en los cuentos populares y en los mitos. 

Todo esto parece quizás irrelevante, pero la mayor parte del mundo que llamamos subdesarrollado toma su orientación de este tipo de pensamiento; y la mayor parte de la personalidad en nosotros que está subdesarrollada toma su orientación de este tipo de pensamiento. 

Nuestros sueños y nuestras fantasías inconscientes lo demuestran. Un examen de todos estos patrones de cambio de la personalidad, o de desarrollo del alma, de modo que ésta también tenga una historia de desarrollo, no sólo una historia clínica externa, mostraría una sorprendente insistencia en las experiencias de muerte. También nos obligaría a llegar a la conclusión de que la interferencia con esta experiencia de muerte impidiéndola, considerándola un razonamiento defectuoso, malinterpretándola como una condición social patológica que necesita ser curada, privaría al alma de su propia oportunidad de transformación. 

Al igual que los momentos críticos del proceso de transformación en la tradición implican la muerte, estos momentos críticos en el análisis también implican la muerte. Porque en el análisis nos ocupamos principalmente de estas fases de transición. Nos ocupamos del despliegue de una vida a través de estas muertes. Así, una persona está atascada en la infancia o atascada en sus fantasías matrimoniales tempranas o atascada en el aspecto de expansión de su carrera. En cada caso, algo empieza a morir, a dejar de funcionar; y la identidad de esa personalidad, el ser de sí mismo muere para que la siguiente fase de su vida sea posible. Del mismo modo que el crustáceo sale una vez al año de la estructura que ha construido, se arrastra fuera de su caparazón y se despoja de esa masa de armadura, y yace como una masa vulnerable de gelatina en el fondo del mar, así nosotros morimos y nos disolvemos antes de que podamos crear a partir de nosotros mismos nuevas construcciones y una nueva casa para la psique dentro de la cual podamos volver a vivir. 

Lo que muere en estas situaciones son nuestros cuelgues del ego, nuestras identificaciones del ego, la dureza del ego, el orden que nos hemos impuesto, la continuidad y la identidad y el hábito -todas estas virtudes del ego. Es como si la psique no fuera todo ego, como si hubiera algo fuera del ego que desea esta muerte, algo fuera del ego, distinto del ego, parece permanecer durante esta muerte y, por así decirlo, renace durante esta muerte. 

El hecho de que el ego muera en el análisis, pero que otros procesos psíquicos dirijan esta muerte y estén ahí durante la muerte y después de ella, apunta al hecho de que el ego no es el centro de la personalidad, sino que hay algo que trasciende al ego y es superior a él. Cómo llamemos a este otro es menos importante que el hecho de que lo experimentemos, y que la experiencia de ello llegue más vívidamente, al parecer, en el análisis, a través de las experiencias de muerte.

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Ahora pasamos a la cuestión de que hay otro aspecto de la muerte dentro del análisis que no debemos evitar, y es la agresión. Todos ustedes están muy familiarizados con el componente agresivo del suicidio, un componente que se ha formulado como matarse a uno mismo, matar a un ser querido o ser matado por otro. Como quiera que lo planteemos, tenemos que entrar en el problema de la agresión de matar y ser matado, de algún tipo de componente salvaje, asesino, destructivo; y tenemos que examinar nuestros puntos de vista sobre esta parte de la psique.

Si miramos a nuestro alrededor, encontraremos que este componente, que podemos llamar por el momento agresión o destructividad o maldad, no es -y repito, no es- totalmente afrontado y aceptado como un hecho psíquico por los principales puntos de vista en nuestro campo. Los rechazos son numerosos. Creo que los neofreudianos en general rechazan el instinto de muerte y sus ramificaciones en el ámbito de la destructividad. Konrad Lorenz y los conductistas animales no aceptan la maldad en el hombre. La sociología y otras psicologías ven estos trastornos del comportamiento como derivados del miedo y la frustración, de experiencias negativas con la madre o con la sociedad, etcétera. 

No puedo discutir -no puedo, no tengo la capacidad de discutir- en detalle estas teorías de la agresión. Sólo quiero señalar el pensamiento que tienen en común, que es que no nos ayudan a entender el hecho del componente agresivo en la muerte suicida; y necesitamos una manera de llegar a un acuerdo con este componente agresivo si queremos llegar a un acuerdo con el suicidio. Si el suicidio tiene un componente agresivo y uno está matando y destruyendo, y este matar y destruir se ve en estos modelos que se niegan a permitir una posición ontológica al matar y destruir, que sólo pueden ver el matar y destruir como alguna forma de formación de reacción derivada deformada, entonces nunca podremos llegar a la aceptación más profunda del suicidio como un problema. Juzgaremos el suicidio a causa de nuestro juicio contra, o nuestra visión deformada de, el aspecto agresivo. Veremos el suicidio como ilegítimo y deformado. 

El suicida se venga de alguien. O juega a vengarse, asesina o se ensaña. A menudo actúa contra su analista. (Hablo, por supuesto, siempre dentro de este límite: «Vida y muerte en el análisis»; donde se filtra hacia otros ámbitos, me alegro, pero ahora lo retiro). Su analista representa al líder de su propia psique en sus profundidades y en su exploración de la muerte, como ya discutimos.

Independientemente de cómo lo interpretemos como un acto contra el analista o una forma de destruir la función psíquica o la imagen que el analista porta, todavía tenemos que afrontar per se que la psique, el alma humana, tiene en sí la capacidad de matar y destruir; e incluso si decimos que la agresión puede retorcerse en formas pervertidas debido a fijaciones o frustraciones tempranas o cualquier otra cosa a la que queramos atribuir esto, todavía tenemos que reconocer que el alma humana no sólo se retuerce pasivamente sino que se retuerce activamente, y que la psique tiene la capacidad de matar y de deleitarse matando. La historia de la humanidad desde Caín y Abel (que fue lo primero que hicieron al salir del Jardín del Edén) es una historia de asesinatos y guerras. Esto es una realidad ontológica y matar dentro del alma, como una realidad dentro del alma, es reconocido por los Diez Mandamientos como una posibilidad humana fundamental perpetuamente eterna: dada con la existencia del hombre, siempre ahí, y no un derivado de algo más.

Ahora bien, esto es duro; y el único lugar, me parece, donde esta realidad del mal dentro del alma humana y dentro del universo recibe todo el crédito en psicología (está en la filosofía y en la religión) es en la psicología de Jung. En los últimos años, parece que los Jungianos se han obsesionado con el concepto del mal.[2] Parece que no hay semestre o trimestre en el Instituto Jung de Zurich que no trate sobre el mal o Satán o algo sobre el problema del mal, el problema de la sombra, el problema de esta parte de la vida.

El punto de vista junguiano, me parece a mí -y supongo que otros junguianos pueden tener otros puntos de vista- es que el potencial, no sólo de reaccionar agresivamente sino cruel y sádicamente, la capacidad de disfrutar de la enemistad y de tener enemigos, de vivir y ser hostil, de guerrear y destruir, es fundamental e innato, no sólo en el hombre como disposición, sino como parte de la realidad de la existencia.

En otras palabras, creo que los junguianos se toman en serio al diablo y consideran la agresión destructiva que se manifiesta a menudo a través del suicidio como una expresión de este mal, un mal que no puede descartarse a través de explicaciones sociológicas, o biológicas à la Lorenz, o como reducciones psicológicas a lo que sucedió al principio, o a desgracias sociológicas, etcétera. Es fundamental, como el demonio es fundamental y no derivado; el demonio no es sólo una ausencia de bien o una privación o una sombra que, en última instancia, trabaja realmente para el bien (aunque no lo veamos).

No creo que podamos aceptar la hostilidad agresiva que se expresa en el análisis sin una aceptación muy profunda de que el mal existe en el mundo. En mi libro sobre el suicidio [3], me temo, no presenté lo suficiente en mi opinión contra la prevención del suicidio. No presenté lo suficiente sobre el mal que puede expresarse a través del suicidio como asesinato y matanza. Si en ese libro traté de mostrar cómo se puede, en el análisis, entrar en el alma y comprenderla desde dentro, y que esta comprensión puede hacer que el suicidio real sea superfluo e innecesario, porque la muerte de la psique se ha logrado y realizado dentro del alma, de modo que no tiene que ser vivida concretamente en el mundo, también debería haber discutido la importancia de entrar en la agresión, la matanza y el asesinato que están implicados en el suicidio.

Nunca podré aceptar este aspecto si lo considero una aberración, un derivado de la frustración o de otras cosas. Aceptar el suicidio como una posibilidad legítima, como hice allí, o incluso aceptar el significado simbólico de entrar en la muerte en aras de la transformación y que el suicidio es una expresión del impulso de transformación, sigue dejando algo fuera; y ese algo es la violencia o el mal de la agresión o el asesinato que, también, deben tomarse como fundamentales para los seres humanos y también como una posibilidad legítima de la naturaleza humana. 

Si no adopto esta postura, sigo estando fuera y juzgando a la persona, y no he llegado a un acuerdo con la cara destructiva de la creación y del creador que hizo esta creación. 

Al decir que acepto el mal, entiéndase bien, no quiero decir que lo apruebe, igual que al decir que no estoy a favor de la prevención del suicidio no quiero decir que esté a favor del suicidio. No estoy a favor ni en contra del suicidio. Sólo lo que significa en el alma. Así que con el mal que puede haber detrás de algunos suicidios, no estoy a favor aceptando su realidad; no lo estoy abrazando. No estoy a favor del diablo diciendo: «Sí, creo que el diablo es real». No estoy a favor de la bomba atómica o de los campos de concentración o de otros aspectos de destrucción y asesinato sólo por decir: «Acepto estas cosas como reales y verdaderas y ahí y hechos fundamentales».

Así que no podemos aceptar la violencia destructiva y la crueldad destructiva negando su realidad básica. Sólo podemos aceptar esta parte del problema del suicidio. Sólo podemos enfrentarnos al demonio si empezamos por admitir su existencia; que hay algo demoníaco, salvaje, terriblemente difícil y autodestructivo. Por eso tenemos ese problema. Admitir su existencia no es darle al diablo una entrada en el mundo. No se trata de eso, no lo justifico. Estoy diciendo que mi odio y mi deseo de matar y vengarme son realidades fundamentales. Ahora, ¿qué hay que hacer con esto? Aquí es donde empieza todo. El verdadero problema es: ¿Qué hay que hacer? ¿Cómo hay que manejarlo? ¿Adónde hay que ir ahora en la lucha contra el mal? Se trata, pues, de un problema totalmente nuevo. Este planteamiento no trata de deshacerse de las causas del mal a través de la perspicacia psicológica o la reforma social, porque las causas del mal hay que atribuirlas a algo eterno, siempre ahí, ontológico; como atribuirlas, por ejemplo, a Dios mismo. Esto abre un nuevo panorama en la naturaleza del ser y ve la destructividad de matarse a uno mismo e incluso de toda agresión bajo una luz muy preocupante, para la que no tengo solución. Pero me complace presentarlo como un problema fundamental.

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Queda una cosita, que está relacionada con el título de esta charla. Hemos estado hablando principalmente de análisis en relación con el tema del encuentro. Ahora quiero referirme concretamente a la idea de la vida y la muerte. Es una cosa curiosa, y se ha observado desde muy fácilmente cosmologías o mitologías primitivas de cómo el mundo llegó a existir. Está en la filosofía india y en la filosofía griega y en el principio del pensamiento de los hombres sobre el mundo y cómo es que las cosas se ponen (también sobre cuestiones fundamentales) como una polaridad. 

Por ejemplo, lo bueno y lo malo, lo alto y lo bajo, lo masculino y lo femenino, la oscuridad y la luz, y así sucesivamente. Ahora bien, la oposición de estos principios se ha planteado como una ley básica del universo en muchísimos sistemas de pensamiento: Taoísmo chino, o en el pensamiento aristotélico o el pensamiento hegeliano. Hay una polaridad entre los que operan. 

Incluso nuestra cultura religiosa, la judeocristiana en la que estamos inmersos, comienza cuando Dios crea un mundo dividiendo lo superior y lo inferior, y separando las tinieblas de la luz, y llamando buena a una mitad del sistema (el lado luminoso).

La inmensa variedad y complejidad de la vida biológica también se divide en las polaridades masculina y femenina. Hay muy, muy pocas excepciones en las que esta polaridad no se mantiene en la clasificación biológica. Esta polaridad de masculino y femenino o de cualquiera de las oposiciones polares básicas, como oscuro y claro, rojo y verde, viejo y joven- esta cosa no puede reducirse a las simplificaciones de sólo polos eléctricos (de donde obtenemos el término «polaridad») de positivo y negativo. Hay algo cualitativamente diferente entre los dos polos. 

La vida y la muerte constituyen una de estas polaridades. Pero la hemos separado por nuestro pensamiento antitético, por nuestra forma de pensar. Nuestro pensamiento occidental, cartesiano, lo ha separado, de modo que donde está la vida, como se ha dicho, no está la muerte; y donde está la muerte, no hay vida. Se pueden encontrar posiciones que describen: No podemos hablar de la muerte porque mientras estemos vivos, no sabemos nada de ella. Absolutamente separados; opuestos. 

Ahora bien, de este modo las polaridades se han convertido en contradicciones lógicas. «Eso» se convierte en «vida y muerte», se convierte en «ellos»; y se separan, y son mutuamente antagónicos y están en guerra. Este desgarramiento de cosas que originalmente estaban unidas es un fenómeno especial de nuestro tiempo. Blanco y negro: ¿quién dice que blanco y negro son opuestos? ¿O queer y straight, o hip y square, o young y old, o advanced y backward? Y todos los muros y fronteras y soluciones de problemas haciendo las divisiones aún más nítidas, manteniendo las cosas claras.

El origen de este problema en el ego y la forma en que el ego se desarrolla en nuestra sociedad es otro tema, y no podemos hacerlo ahora. Pero quiero señalar que hay otras formas de pensar sobre polaridades como la vida y la muerte, además de «donde hay vida, no hay muerte» y viceversa.

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1 «Así vivimos, y nos vamos para siempre» (de la octava Elegía de Duino de Rainer Maria Rilke, trad. A. Poulin, Jr.).

2 Véanse los escritos de Adolf Guggenbühl-Craig sobre matar y ser matado y sobre los aspectos sombríos de la psicoterapia en From The Wrong Side: A Paradoxical Approach to Psychology, trans. G. V. Hartman (Putnam, Conn.: Spring Publications, 2014); cf. también Maligno, ed., C. G.. Consorcio del Instituto C. G. Jung de Zúrich, trans. R. Manheim y H. Nagel (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1967).

3 James Hillman, El suicidio y el alma (Thompson, Conn.: Spring Publications, 2020).