Philip Kime, Reino Unido

en Breakfast in Kusnacht de Stefano Carpani

Traducción de Alejandro Chavarria

SC: Dr. Kime, muchas gracias por su tiempo y por unirse al Desayuno en Küsnacht. Es un placer estar aquí en su casa. ¿Podría compartir los pasos centrales de su biografía/viaje intelectual?

PK: Mi formación fue originalmente psicológica y filosófica; mi primera licenciatura fue en filosofía con énfasis en metafísica y filosofía de la ciencia. Luego pasé a la inteligencia artificial (máster) y después a la ciencia cognitiva (doctorado). Mientras realizaba estos dos últimos, enseñé filosofía en Edimburgo durante una década. A continuación, realicé algunos trabajos de investigación postdoctoral en lógica y psicología antes de iniciar el proceso de análisis y formación unos años después de dejar el mundo académico por completo.

SC: ¿Cuáles son los autores y las áreas de investigación que considera esenciales para su propio desarrollo y trabajo? ¿Qué otras áreas considera fundamentales en su propia biografía intelectual (también más allá del psicoanálisis)?

PK: Para mi propio trabajo, estoy especialmente influenciado por la metafísica analítica central y la filosofía de la ciencia (Wittgenstein, Quine) y considero que algunas de estas áreas tienen una aplicabilidad especialmente amplia. Kant y Schopenhauer me influyeron mucho en mi época académica, ya que hay fuertes temas metafísicos kantianos en algunos trabajos de neurociencia, por ejemplo. La mejor educación psicológica (lo que realmente puede llamarse psicología, en contraposición a la psicología académica) provino de Kierkegaard, a quien leí a finales de los 20 y principios de los 30 años. Por elegir sólo dos, La enfermedad hasta la muerte y Temor y temblor siguen siendo, en mi opinión, obras maestras psicológicas insuperables. Hegel fue un proyecto posterior para mí, después de superar las opiniones muy negativas de Schopenhauer y Kierkegaard sobre él. Ahora considero que las ideas de Hegel son esenciales para la psicología, no cualquier opinión particular, sino la geometría general y el énfasis en un enfoque ampliamente recursivo. Por eso, naturalmente, también aprecio a Giegerich.

La ficción también suele ser especialmente educativa. Henry James, sobre todo las últimas obras, y Proust fueron influencias importantes. El estilo de «novela empírica» de Zola en el ciclo Rougon-Macquart también me interesó enormemente durante algunos años paralelos al inicio de la formación. Las obras de teatro de Arthur Miller, cuando no son torpemente políticas, son una buena fuente de psicología aplicada, al igual que las obras dolorosamente precisas de Alan Bennet y Samuel Beckett.

Me interesa mucho el trabajo académico en matemáticas, ya que éste realmente da la sensación necesaria de lo complejos que pueden ser los temas y de lo sutiles que son los conceptos necesarios para adecuarse a ellos. Sumergirse en este tipo de pensamiento es importante para evitar quedar atrapado en los modos de pensar simplistas que impregnan el discurso público e incluso el profesional. No tiene que ver con el tema (por muy interesante que sea), sino con la educación y la sofisticación de los mecanismos de pensamiento que son importantes en estas áreas, lo que me parece sumamente importante. 

SC: ¿Cuándo te diste cuenta (y decidiste) que querías ser analista junguiano?

PK: Fue, creo, un jueves por la noche en la sala de fumadores del hotel Prestonfield House de Edimburgo, en el año 2000. Estaba trabajando como consultor informático para pagar las deudas estudiantiles y había reunido información de varios programas de formación junguiana del Reino Unido, y fui allí a fumar un cigarro y a ojear la literatura que había recibido. Recuerdo muy bien haberme dado cuenta, retrospectivamente al final de la noche, como suele ocurrirme, que en el transcurso del cigarro, que había decidido. No acabé entrenando en el Reino Unido, pero la decisión se tomó en algún momento en medio de un Montecristo nº 2 aquella noche.

SC: Permítame hacerle una pregunta muy sencilla: ¿Quién era Carl Gustav Jung?

PK: No estoy seguro de poder responder a eso, porque creo que la única forma de hacerlo sería si realmente le conocieras, y no presumo de saber nada sobre el hombre en sí, aparte de lo que se ha escrito sobre él; y realmente no creo que eso sea suficiente para presumir de conocimiento personal. Creo que la mejor respuesta es que no lo sé. No sé quién era, y no estoy seguro de que para la gente que estudia su obra o pretende seguirla importe mucho quién era. Creo que es mucho más importante dedicar el tiempo a entender lo que dijo y lo que pensaba. Mezclar esas dos cosas -quién era y quién era en sus escritos- creo que es la fuente de muchos errores. Creo que la gente puede dejarse llevar por suposiciones sobre lo que pensaba basándose en sus suposiciones sobre quién era. Me gustaría mantener esas dos cosas separadas. Como cualquier analista debería saber, las anécdotas y las leyendas son la peor base imaginable para una evaluación creíble de una persona, y eso es todo lo que realmente tenemos para alguien de escaso o nulo conocimiento personal. Las autobiografías y las biografías no suponen, como dijo Jung, ninguna diferencia apreciable. Sin embargo, en cuanto a quién era como pensador o como figura histórica, esa es una cuestión diferente, y creo que es un poco más fácil de responder.

Diría que mi impresión es que es un personaje relativamente único en la historia del pensamiento occidental. Era un tipo de políglota muy específico e importante que rara vez vemos. Pero, además, era alguien que, al mismo tiempo que tenía o seguía una línea de una teoría particular que estaba desarrollando, era extremadamente sensible a la idea de que la teoría es algo brutal, y que uno no debería imponerla cuando se supone que la teoría de uno debe informar un cierto tipo de práctica. Así que lo considero una especie de pionero de un tipo de psicología que aboga por un enfoque psicológico teóricamente informado, en lugar de un enfoque psicológico teórico. No me gusta hipotetizar sobre el tipo de hombre que era, precisamente porque creo que eso lleva a un cierto tipo de misticismo y de culto al héroe, que creo que le habría horrorizado (de hecho lo estaba, a tenor de algunas de sus citas, como la famosa: «Gracias a Dios que soy Jung y no un junguiano»). Creo que es un personaje lo suficientemente importante en sus escritos, como para que no tengamos que aumentar eso con un cierto tipo de excitación sobre su carácter en la vida real. Es decir, seamos sinceros, el cuerpo practicante de los junguianos no sabe nada de él. Creo que es mejor que nos ciñamos a los libros y no a las piezas fragmentarias de información histórica sobre él. Por lo tanto, no sé quién era y no creo que para los junguianos practicantes importe mucho.

SC: ¿Cuál cree que es su relevancia, o la relevancia de su obra, ahora, en el siglo XXI?

PK: Esa es una pregunta terriblemente difícil, porque depende de qué parte de su obra. No creo que sólo porque a uno le guste Jung, o haya leído a Jung, o practique la psicoterapia junguiana, o esté entusiasmado con algunas de sus ideas, deba apresurarse a tener una idea de Jung que sea más bien primitiva en su granularidad, de modo que Jung sea simplemente maravilloso y relevante para todo o no sea relevante para nada. Su obra es bastante voluminosa y tiene muchos aspectos diferentes, así que depende mucho de qué aspecto de su obra. Por ejemplo, si tomamos algunas de sus primeras obras más empíricas, en torno al volumen 2 o 3, y también las piezas de sincronización en las que se adentra en lo que ahora se consideraría psicología empírica, yo diría que tienen muy poca relevancia ahora, porque los métodos que utilizaba no pasarían el examen de los estándares actuales. Eso no quiere decir que los conceptos no sean especialmente relevantes, sino que los métodos que utilizaba eran de la época, por lo que ese aspecto no se traslada muy bien a los siglos XX y XXI. La relevancia del contenido de sus ideas es un asunto diferente. Pero es difícil, porque aunque hay algunos aspectos que son un poco románticos en sus puntos de vista, está absolutamente claro que hay ciertos fundamentos intemporales a los que estaba tratando de llegar, que no podrían no ser relevantes en cualquier momento, porque son completamente atemporales. En sus mejores momentos, cuando habla de los arquetipos, los destemporaliza completamente, en parte debido a sus inclinaciones vagamente kantianas. Eso los hace relativamente intemporales en cuanto a su aplicación, lo que abre todo un campo de estudio que está muy vivo hoy en día. Sin embargo, es discutible -creo que es discutible, sé que no es particularmente discutible en la corriente principal del junguismo, pero creo que es discutible- cuán relevante es hoy en día gran parte del uso que hizo de la mitología. Porque hay un hilo, creo, de un anhelo bastante regresivo por el pasado que se puede leer de forma creíble en él, y creo que hay buenas razones por las que eso no tiene tanto lugar hoy en día como uno podría imaginar. Y veo mucho trabajo en la corriente principal del junguismo, en mi opinión, tratando desesperadamente de sostener y probar que estos hilos son todavía relevantes hoy, cuando de hecho creo que hay buenas razones para pensar que no lo son. Pero la forma en que no lo son es una cuestión totalmente distinta. No es que no sean relevantes porque sean anticuados, que estén pasados de moda, eso es demasiado simplista. Son las intenciones particulares que tuvo Jung al poner en primer plano la mitología como solución a los problemas. Creo que eso se puede cuestionar hoy en día, pero se requiere un gran análisis filosófico para entender las razones de ello.

Así que diría que, en general, el enfoque de Jung sobre la psicología nunca podría dejar de ser relevante en cualquier momento de la historia, porque creo que lo que me atrajo a Jung en primer lugar fue una frase. Olvidé en qué volumen estaba, pero nunca olvidé la frase; fue la primera frase de Jung que recordé. Fue la que todavía guía mi particular admiración por él, aquella en la que dice que uno aprende mucha teoría, y recuerda un montón de cosas meticulosas que estudió, y luego, cuando el paciente entra en la consulta, se olvida de todo ello. Esa es una actitud fundamentalmente correcta hacia el papel de la teoría. No es un rechazo de la teoría en absoluto, es un conocimiento de que la teoría tiene que ser absorbida en la estructura del propio enfoque, y luego olvidada. Pero no se olvida del todo, sino que se convierte en el tejido de la forma de trabajar. No es algo que se aplique, y es un conocimiento terriblemente profundo que hay que aprender una y otra vez cada vez que un paciente entra en la habitación. Entonces, la relevancia de eso y como ese insight en particular se juega en el trabajo de Jung una y otra vez no podria ser mas relevante, porque es la estructura fundamental de lo que es hacer trabajo psicologico terapeutico.

SC: Esto es interesante, porque es una pregunta que planteé a uno de mis supervisores clínicos.¹⁵ Le pregunté cómo se unen la teoría y la práctica. Y él dijo: «Bueno, son dos cosas completamente diferentes y separadas. La teoría es una cosa, pero cuando estoy frente a mis pacientes hay mucho más. Es una compenetración, la relación, la intuición, los sueños que traen, cómo me siento yo y cómo se sienten ellos, por lo tanto la transferencia y la contratransferencia». Por lo tanto, es algo que se amplía con la relación con un ser humano.

PK: Eso es cierto, pero la forma en que se amplía es importante. Tiene que ser ampliada por una mente que haya absorbido la teoría.

SC: …¿Y la estructura incluso?

PK: Sí. Porque uno necesita formación en estructura, para que su enfoque sea estructurado. No tiene por qué estar estructurado en una línea concreta. No soy especialmente partidario de la idea de que, a efectos de la práctica, ciertas teorías sean correctas y otras falsas. No creo que importe mucho. Pero sí se necesita alguna estructura. Esa es una cuestión muy, muy importante en psicología: ¿cuánta estructura es necesaria para practicar la psicoterapia, por ejemplo, o el psicoanálisis? Y mi respuesta es: mucha. Se necesita mucha estructura. Y es un tipo de estructura muy sutil y muy específica, y muy especial y única. Pero no es una estructura en el sentido de que es un conjunto de reglas que se aplican cuando un paciente entra en una habitación. Obviamente, todos sabemos que hay mucho de eso en la psicología convencional, donde tu paciente dice esto, y luego tú dices aquello. Y hay ciertos enfoques que tienen hojas de control literales de cosas para preguntar y responder, y si alguien tiene este tipo de afecto entonces tienes este tipo de respuesta, y este tipo de cosas. Esto es totalmente antipsicológico. Es completamente contrario a lo que Jung defendía de todos modos. Uno necesita una estructura, pero no debe ser una estructura expresada en el contenido. Debe ser una estructura real, su forma debe ser estructural. No debe estar reificada en el contenido. Los ejemplos más atroces son cuando la gente dice: «Bueno, el paciente me dice esto y luego yo le digo a él, ese es un buen ejemplo de transferencia», o «ese es un ejemplo clásico de proyección», o lo que sea. Esto es casi como una especie de bingo psicológico, en el que dices: «Aaah sí, ahí estamos, eso es esa cosa teórica que acabo de ver, y esta es la respuesta teórica». O, ya sabes, la horrible idea, o aspecto, del diagnóstico diferencial, es que hemos sofisticado nuestra idea de la relación entre la teoría y la práctica simplemente ampliando el número de posibles respuestas teóricas. Así, el paciente dice esto y yo digo: «Ah, bueno, eso significa esto, o quizás esto, o quizás esto». Teóricamente, eso no supone ninguna diferencia. Eso no lo hace más psicológico sólo porque ahora tienes una disyunción lógica de respuestas teóricas potenciales. Eso no significa nada. Sigues teniendo esta distinción dura y rápida entre la teoría y la práctica; sigues teniendo esta idea de que hay una teoría que se puede aplicar y sólo lo estás disfrazando diciendo que hay potencialmente múltiples teorías que se pueden aplicar. Lo único que dices es que hay teoría, pero también hay ignorancia. Por supuesto que la hay; es decir, ¿y qué? Así que la distinción entre teoría y práctica no es del todo legítima. Creo que esta visión es uno de sus mayores puntos fuertes.

SC: ¿Cuándo conoció la teoría de Jung y cuándo -o cómo- decidió formarse como psicoanalista junguiano?

PK: Me temo que esto va a sonar probablemente un poco menos fatídico de lo que a mucha gente le gusta interpretar sus encuentros iniciales, porque realmente no creo que esos encuentros fatídicos sean generalmente muy precisos. Creo que generalmente son reconstrucciones históricas. Pero esto es lo que me ocurrió a mí: Estaba de vacaciones en Canadá con un amigo mío hace mucho tiempo. Yo era un hombre joven, y había hecho una licenciatura en filosofía. Había leído mucha filosofía y trozos de psicoanálisis. Y nos fuimos a acampar en medio de la nada en Canadá, como se puede hacer en Canadá, cuando realmente estás en medio de absolutamente ninguna parte. Y tuve que subirme a un árbol y colgar las mochilas lejos de los osos y salté del árbol después de colgar las mochilas, y me torcí gravemente el tobillo. Estábamos en medio de la nada, y mi tobillo se puso negro y se hinchó y fue muy desagradable. Tuvimos que remar hasta salir del medio de la nada y conducir hasta un hospital en Sault-Sainte-Marie, creo que era, en Canadá. Y dijeron: «Oh, te has roto un ligamento», o algo así. Así que todo el viaje se canceló, y tuvimos que conducir de vuelta a través de cientos de kilómetros de desierto canadiense durante dos días para volver a donde vivía mi amigo. Y, ya sabes, me dolía un poco y necesitaba pasar el tiempo en el coche, así que nos detuvimos en una especie de centro comercial de carretera, y allí había una librería. Entré y, como el viaje era muy largo y me dolía un poco, necesitaba algo para leer. Miré en la estantería -tenía la intención de mirar a Jung, el nombre me rondaba y sabía que iba a investigarlo en algún momento- y encontré en el estante el volumen 12 de las Obras Completas, Psicología y Alquimia. Pensé, bueno, esto servirá, es de Jung, y es un libro.

SC: ¡Una fácil!

PK: Uh … sí, quiero decir, ¡era sólo un libro, ya sabes! Así que, por desgracia, porque yo estaba en Canadá, resultó ser el Princeton, no las ediciones de Routledge que están disponibles en el Reino Unido. Así que, terminé teniendo que ir a través de las Obras Completas de los volúmenes de Princeton, que no podía conseguir en el Reino Unido, porque Routledge tenía los derechos en el Reino Unido, que era un gran dolor. Y entonces, leí Psicología y Alquimia mientras estaba en el coche, y pensé, bueno esto es bastante bueno, creo que voy a leer todo Jung. Y me llamó la atención en parte por su mencionado enfoque de su noción de teoría, que ya había estado pensando durante un tiempo y me entusiasmaba; y porque me parecía un vocabulario muy bueno. Había estado pensando en líneas psicológicas y filosóficas y preguntándome qué hacer con este tipo de lecturas y estudios durante bastante tiempo, y vi esto y pensé: bueno, entiendo este vocabulario y puedo usar este vocabulario, y es importante tener un vocabulario para poder hablar de las cosas que te interesan. Antes de eso, no sabía realmente cómo enmarcar el tipo de pensamientos que había tenido. Este marco encajaba de forma natural y era un buen momento, así que pensé que estaba bien. Había adquirido el hábito de hacer filosofía. Llegué a casa y leí un par de volúmenes y luego empecé por el principio y leí hasta el final. Cuando llegué a la mitad de las Obras Completas, me di cuenta de que no sólo era un vocabulario excelente, sino que era un vocabulario en el que se podían decir cosas muy profundas e importantes. Además, importante para un joven de la época, provocaba una cierta admiración por lo que uno se imaginaba de Jung como hombre. Quiero decir, para un hombre joven, con inclinación filosófica esto es bastante importante. Poder admirar a la persona que es el progenitor de ciertas ideas sí importa, porque proporciona un cierto tipo de conexión a nivel animal con la que puedes motivarte para estudiar y continuar. Y eso funcionó para mí, porque había leído Recuerdos, sueños… y él también parecía un hombre decente y genuino. Eso estuvo bien, porque en ese momento ya había leído a Schopenhauer y cosas así. No se podía decir que Schopenhauer fuera un hombre decente y genuino, quiero decir que era un poco cerdo, al igual que muchos filósofos.

Eso es bastante típico en la filosofía, que no quieres saber realmente sobre su vida personal, porque arruina la impresión muchas veces. Pero con Jung en gran medida no fue así. Y eso importaba, porque parte del contenido de lo que Jung hablaba es la integración, y el hecho de que no es tan bueno tener una teoría intelectual desconectada, cuando tu personalidad no refleja nada de eso; ahí hay un problema. Tiene toda la razón en eso; que esta idea occidental del genio, muy neurótica en el sentido coloquial (que en realidad es otra cosa que Jung menciona muy explícitamente) está muy desconectada. El genio occidental es alguien que es absolutamente brillante en una cosa en particular y casi tiene que ser inútil en todo lo demás. Es un absoluto cerdo en su vida personal, o es terrible en todo lo demás que no sea su disciplina. Esto es esencial para la definición general de genio. Su opinión era -y creo que con bastante razón- que no, eso no es realmente impresionante. No es tan difícil descuidar todo lo demás aparte de una cosa y llegar a ser bueno en ella. Eso no es nada impresionante. Por aquel entonces, yo había estado enseñando en el departamento de filosofía y había visto esto en la vida real. Así que esto realmente me resonó, el hecho de que conocía a mucha gente que estaba relativamente arriba, algunas personas famosas en la filosofía que habían publicado mucho y eran bastante respetadas en el campo; pero los conocía como seres humanos y los veía en las fiestas, en las cenas y en su vida cotidiana en sus oficinas, y eran simplemente personas terribles. Quiero decir, no sólo espantosas, sino infantiles y en algunos casos realmente horribles. Eso no te inspira la idea socrática de la filosofía, que inspira y hace a un hombre bueno. Obviamente no lo hizo, en mi experiencia.

Así que aquí había alguien que reconocía el hecho de que era necesaria una integración de los diferentes lados de uno mismo para que algo contara como desarrollo. Eso me importaba mucho en ese momento, porque me había desilusionado mucho con la filosofía a causa de la gente que estaba en ella. Y recuerdo uno de esos momentos claros que uno recuerda en su vida. Lo recuerdo muy vívidamente. Debía de tener unos 25 o 26 años, algo así, quizá un poco más joven, y estaba en la puerta del Usher Hall (una sala de conciertos) de Edimburgo, donde estudiaba, y pensé: «¿Por qué quieres dedicarte a la filosofía? Estaba enseñando filosofía en ese momento y haciendo mi doctorado, y (fue uno de esos momentos horribles en los que eres realmente honesto contigo mismo y nunca lo olvidas) recuerdo que pensé para mí mismo, bueno, la razón por la que quiero hacerlo es porque suena muy bien. Si vas a una fiesta y alguien te dice: «¿A qué te dedicas?», responder «filosofía» suena tan bien. Y pensé, Dios mío, ¡esa es una razón tan mala para hacer algo! En ese momento se rompió. Me dirigía a una carrera académica en filosofía, y ese momento rompió mi deseo. Simplemente pensé: «No, no voy a hacer esto».

SC: Lo mismo me ocurrió en sociología después de mi máster en Manchester y Cambridge. Me sentí desilusionado, porque había estado trabajando en Beck, Bauman y Giddens durante tres o cuatro años, especialmente en el concepto de individualización de Ulrich Beck. Había escrito dos tesis y estaba empezando mi doctorado sobre eso, pero sentía que faltaba algo. Lo que faltaba, en realidad, era la parte psicológica o psicoanalítica, que encontré en Jung y su teoría de la individuación. En realidad, de eso trata mi tesis doctoral, pero entre una cosa y otra necesité casi doce años para dejar que creciera, o se materializara, por sí sola.

PK: Bueno, el problema es que, en esos períodos de la vida en los que se está formando la identidad, es terrible renunciar a ella. Uno crece, obviamente, con y a través de una identidad; y yo ciertamente lo hice en su momento, como filósofo. Y me considero afortunado de haber tenido ese momento, y esos momentos son extraordinariamente interesantes, porque lo recuerdas todo. Quiero decir que fue hace 25 años o más, y recuerdo exactamente qué llevaba puesto, dónde estaba de pie, qué estaba mirando, qué tiempo hacía en ese momento. Es uno de esos raros momentos de honestidad real, en los que te preguntas: «¿Valoro esto realmente?». Y sabes que has respondido a esa pregunta «Oh, sí» muchas, muchas veces; pero no la has respondido realmente, nunca te lo has planteado. Nunca te lo has preguntado realmente. Pero entonces, por un accidente cualquiera, te encuentras con la maldición de que de repente te haces la pregunta que estás obligado a responder. Y descubres con horror que la respuesta es «No», y entonces no tienes ni idea de qué hacer.

Después de eso, estuve como dando vueltas durante varios años preguntándome, dado que esa identidad no iba a funcionar porque ya no podía justificarla, pensé: «Bueno, ¿qué diablos voy a hacer?». Así que, cuando leí Psicología y Alquimia, pensé: «Ah, aquí hay un vocabulario que no hace violencia a lo que me había dado cuenta de que no podía entregar en ese momento, y además tiene mucho potencial, y siento una afinidad razonable con él». Así que no fue el caso de que leyera a Jung y me enamorara, fue más bien que lo leí y pensé: «Entiendo este vocabulario».

SC: Fue bastante sincronizado lo que te ocurrió en Canadá.

PK: Bueno, tengo una opinión muy particular sobre la sincronicidad, así que me reservaré el juicio.

SC: Este es un muy buen punto para introducir la obra de Wolfgang Giegerich. ¿Cómo se acercó a Giegerich, o cómo se acercó a él, desde Jung? Es todo un salto.

PK: Sería un salto, excepto por el hecho de que mi formación es en filosofía. Así que estaba acostumbrado a una cierta cantidad de, tengo que decir, rigor, en el pensamiento del tipo de gente que estaba leyendo. Y Giegerich obviamente tiene eso. Hay mucho más rigor en Giegerich que en la mayoría de la psicología analítica moderna. Así que me pareció natural. Pero llegué a él un poco en contra de mi voluntad, porque tener una formación en filosofía significa que has pasado por el proceso, normalmente, de familiarizarte con ciertos filósofos. Como estudiante, no puedes familiarizarte con todo, porque no hay tiempo suficiente. Comencé la mayor parte de lo que considero mi educación filosófica después de terminar mi licenciatura en mi tiempo libre, porque eso era más propicio para ello. Mientras hacía mi doctorado, leí todo Schopenhauer y me entusiasmó mucho, mucho, Schopenhauer. Más tarde -en realidad, mientras leía a Jung, todavía estaba terminando con Kierkegaard, y a ambos, realmente no les gustaba Hegel. Schopenhauer más a nivel personal, Kierkegaard más a nivel de principios en cuanto a cómo el hegelismo afectó a la iglesia en Dinamarca. Al no haber leído a Hegel (es decir, había leído un poco de Hegel en ese momento, pero leer un poco de Hegel significa que no has leído a Hegel -a menos que lo hayas leído todo, no tiene sentido tener una opinión-) instintivamente odié a Hegel, porque Schopenhauer era mi héroe cuando era más joven, Kierkegaard era mi héroe cuando era un poco mayor, y ellos odiaban a Hegel, así que pensé que obviamente Hegel era un idiota. Por lo tanto, lo descarté en gran medida, y sabía vagamente que Giegerich era un poco hegeliano, así que pensé que no tenía sentido leer a Giegerich.

Pero ya había aprendido que las opiniones de uno sobre determinados pensadores y posiciones particulares siempre son esencialmente inútiles, a menos que se dedique tiempo a revisar y leer todas las obras básicas de la persona que uno cree que no le gusta. Lo he hecho suficientes veces para saber que una opinión que diga: «No me gusta este o aquel pensador, o esta o aquella idea», que no se base en la lectura mínima de las obras primarias, no tiene ningún valor. Lo he hecho bastantes veces y ahora estoy totalmente convencido de ello. Ha sido lo suficientemente doloroso tener que hacerlo, como para que nada me disuada de esta opinión. Y así, me llevó un par de años darme cuenta de que no podía seguir manteniendo esta aversión a Hegel, porque era totalmente superficial y ridícula dado el hecho de que no había leído todo Hegel. Y no quería hacerlo, porque Hegel es famosamente desagradable de leer; pero finalmente me obligué a hacerlo. Y, como siempre ocurre cuando uno se obliga a hacerlo, te das cuenta de que estabas equivocado. Quiero decir, no sólo un poco equivocado. Por lo general -es realmente sorprendente para mí- uno espera normalmente en el mundo que si tiene una opinión errónea sobre algo y luego lo estudia realmente, corregirá un poco su opinión, y entonces será un poco más precisa y matizada. En mi experiencia, eso casi nunca sucede. Lo que ocurre es que te das cuenta de que estabas absoluta y totalmente equivocado en tus opiniones iniciales; que no entendías nada. Y la mayoría de las personas cuyos comentarios querías que te gustaran porque justificaban tu decisión de no tener que estudiarlo también estaban total y absolutamente equivocados. He tenido esa experiencia tantas veces que ya es una creencia fija mía. Es un problema en gran medida moderno, inconcebible hace un siglo, que uno pueda tener una opinión creíble basada en un somero roce con lo que sigue siendo el modo sólido y primario de adquisición de conocimientos: la lectura. El mínimo de lectura requerido para tener una opinión creíble hace un par de generaciones se considera hoy un requisito imposible, monumental e incluso sospechoso. Las consecuencias de esto son obvias y cada vez más evidentes.

Así que hice lo que se requería con Hegel, leí todo Hegel y me di cuenta de que estaba totalmente equivocado. Las últimas 100 páginas de La Ciencia de la Lógica son sublimes en el verdadero sentido schopenhaueriano de la palabra. Quita la voluntad y te hace apreciar algo, coloquialmente, «trascendental». Como preliminar a eso, tuve que ir y leer todo Kant primero, porque realmente no puedes leer a Hegel a menos que hayas leído a Kant y a Schopenhauer y otros trozos. Eso fue, ya sabes, mucho trabajo, y mucho de él no muy agradable. Y luego volví a mirar a Giegerich, La vida lógica del alma, y me di cuenta de que también estaba completamente equivocado sobre él; y que, en realidad, se trataba de un psicólogo analítico terriblemente importante cuyos puntos de vista eran muy sólidos, muy profundos, y una de las únicas voces creíbles que he escuchado realmente en la psicología analítica en los tiempos modernos. Hay mucho, creo que es justo decirlo, vagamente New-Age y un trabajo relativamente superficial que se lleva a cabo en la Psicología Analítica, y siempre me molestó por mi formación en filosofía. Su ingenuidad filosófica era tan asombrosa y vergonzosa, que me hizo sentirme un poco alejado del campo durante varios años. Así que, por supuesto, me alivió encontrar a Giegerich. Pensé, gracias a Dios, al menos alguien entiende que mucho de esto es simplemente (como él dice, y yo coincido) amateur. Fue un gran alivio para mí encontrar a Giegerich. Así que fui a leer a Giegerich, y creo que es probablemente, en mi opinión, el más importante psicólogo analítico vivo hoy en día.

SC: ¿Le proporcionó una estructura adicional, además de lo que encontró en Jung?

PK: Hasta cierto punto sí, pero también, reemplazó parte de la estructura que se encuentra en Jung, porque tiene toda la razón en que ciertos aspectos de la concepción de Jung de las cosas, incluso si se tiene en cuenta las concepciones cambiantes que Jung tenía con el tiempo, no son del todo correctas. Y no digo eso en el sentido de que se hayan cometido errores. Quiero decir, el trabajo que todo el mundo hace en la vida es un asunto inacabado. Así que no se puede juzgar a nadie por no haber dicho lo correcto del todo, porque nadie tiene tiempo suficiente para hacerlo. Pero dado el hecho de que en los estudios junguianos en general muchos de los pronunciamientos de Jung se consideran casi como productos acabados que ya pueden ser aplicados, es un terrible error cometer sobre el pensamiento de absolutamente cualquier persona sobre cualquier cosa. Hay una tremenda tendencia, aunque no es particular de la Psicología Analítica o de cualquier campo, a tomar los puntos de vista de la gente como definitivos. Entonces el trabajo de la siguiente generación es simplemente aplicarlas y apreciarlas. Esa es una visión totalmente incorrecta de casi todo. Y todo el mundo está de acuerdo cuando se dice eso, pero no es lo que hacen. La cantidad de veces que puedes sentarte en una conferencia en un instituto, donde la gente dirá que hay ciertas cosas en las que Jung no estaba del todo bien, y la gente como que asiente y dice «sí, por supuesto, por supuesto»; pero no. La gente en general no cree eso. Cuando realmente hablan de las cosas y consideran sus propios puntos de vista y particularmente hacen talleres clínicos, no es así como realmente actúan. Hay un montón de «¿Qué diría Jung?» en el fondo. Por lo tanto, hablar es barato. Cuando la gente asiente con la cabeza y dice: «Sí, reconocemos que Jung no era la última palabra en sus puntos de vista sobre la psique», no es así como la gente se comporta realmente la mayor parte del tiempo. Giegerich es una de las pocas personas que realmente dice explícitamente: «Tenemos que tomarlo en serio, y tenemos que ver cuáles eran los problemas». No es un ataque personal. De nuevo, esto vuelve a la diferencia entre Jung el hombre y Jung el pensador. Uno no está criticando a la persona para decir que algunas de las cosas que pensaba eran incorrectas. Están totalmente separados. No están relacionados, pero se confunden juntos, por lo que la gente se vuelve bastante protectora de Jung la figura. Eso es un error, es decir, es simplemente un error.

Y así, Giegerich fue uno de los mejores defensores, originalmente, de decir, ¿cómo podemos realmente tomar lo que Jung hizo y realmente llevarlo más allá, y criticarlo, y ponerlo en un marco que respete lo mejor de lo que hizo, mientras que trata de mejorar algunos de los peores de lo que hizo? La ironía es que eso no es algo realmente único, porque mucha gente trata de hacer eso. Ha habido intentos de poner a Jung en un marco fenomenológico, y hay intentos de poner a Jung en el marco de la escuela arquetípica, y varias formas de reconfigurar la visión de Jung para que se ajuste a la teoría que a alguien más le entusiasma. Pero aquí es donde entra la diferencia crucial entre la teoría normativa y la descriptiva. Un gran problema en la filosofía, y una de las cosas que ciertamente tomé de ella, es que si no mantienes clara la distinción entre teoría normativa y descriptiva, te arriesgas a terribles, terribles confusiones todo el tiempo. Hay una gran diferencia entre decir «esto es lo que alguien dijo realmente» y «esto es lo que alguien debería haber dicho». Hay una gran diferencia, y muy a menudo los malentendidos en el discurso académico y en el discurso psicológico pueden deberse a no mantener esas dos cosas claras y a cambiar entre ellas durante una conversación. Hay muchos libros escritos sobre cómo se puede ver que Jung era, por ejemplo, un fenomenólogo, o esta o aquella inclinación teórica particular, o tal vez tratando de impulsar una interpretación wittgensteiniana de Jung. Pero muy a menudo en esos libros no queda claro si están haciendo el punto de que Jung realmente era un fenomenólogo, secretamente o implícitamente o lo que sea; o que Jung debería ser pensado como un fenomenólogo, podría ser pensado además como un fenomenólogo, o un wittgensteiniano, o lo que sea. Esto hace que sea casi imposible dar sentido a ese tipo de trabajo. Al menos Giegerich entendió esa distinción y fue muy cuidadoso en sus libros al decir, ahora voy a describir lo que creo que Jung estaba diciendo, y ahora voy a hablar de lo que creo que debería estar diciendo en términos de psicología. El mantiene esas dos cosas muy separadas. Eso es algo raro, y es una habilidad que uno aprende de la filosofía, porque es explícita en la filosofía. De hecho, ha habido toda una serie de investigaciones desde los años 70 u 80 en epistemología, precisamente sobre esa distinción, ya sabes, las teorías prescriptivas frente a las descriptivas, normativas frente a las descriptivas, y cómo se interrelacionan o no. Él mantiene eso claro; y si no lo mantienes claro no puedes hacer nada.

SC: ¿Podemos examinar ciertos conceptos? Por ejemplo, el concepto de alma de Giegerich, o lo que él llama la vida lógica del alma; o incluso la diferencia entre consciente e inconsciente… o, ¿él cree en el inconsciente? ¿Existe algo llamado inconsciente? El significado, la materia, la mente … y podríamos seguir, mirando a Dios y al ego. Hay una diferencia entre Jung y Giegerich en todos estos aspectos.

PK: Oh, sí. Bueno, depende de la parte de Jung de la que se hable; pero la diferencia es bastante sutil en algunos lugares, y no tan sutil en otros. De hecho, esa ha sido la idea central de gran parte del trabajo de Giegerich, señalar los lugares donde las diferencias son grandes y donde las diferencias son pequeñas, y es bastante exacto en eso. La respuesta que da sobre cuál era la noción de Jung sobre el inconsciente depende de la parte de las Obras Completas en la que se mire. Quiero decir que la versión original en la época freudiana, que se recoge en las Obras Completas en torno al volumen 5, es una visión más bien freudiana de los contenidos reprimidos y de las conceptualizaciones pseudoempíricas algo reificadas. Sin embargo, después de Símbolos de Transformación, comienza a ser más sofisticado, y Jung está realmente luchando con el problema -que hasta cierto punto obtiene de Kant-: ¿Cuál es el estatus de los conceptos trascendentales como el inconsciente? Porque él ha abandonado un poco esta idea de que es una especie de nivel reificado de algo en alguna parte. Pero no está muy seguro de qué hacer con él en ese punto, y es comprensible que tenga que luchar con esta cuestión, debido al término, «el inconsciente» -así lo llamamos todos, todos hablamos de «el inconsciente». Ahora bien, el problema con las lenguas románicas es que los artículos definidos, como «el», van seguidos de roles sustantivos como regla general. Y como sustantivo, es muy difícil quitarse de la cabeza que «el inconsciente» es algún tipo de cosa o algún tipo de lugar. Ahora, por supuesto, de nuevo, como dije antes respecto a la diferencia entre cómo habla la gente y lo que realmente hace cuando practica: si dices intelectualmente, por ejemplo, «Bueno, el inconsciente no es obviamente un lugar; no es un sitio al que van las cosas», todo el mundo asentirá y dirá: «Sí, por supuesto, por supuesto». Pero así es exactamente como operamos en realidad cuando utilizamos el concepto para hacer cualquier cosa, o cuando no asentimos a tal frase. Es muy difícil no pensar así. Ahora bien, cuando se nos empuja, no pensamos que «el inconsciente» sea un lugar real, pero el concepto de lugar no es sólo una cosa física. Quiero decir, con el concepto de lugar: podemos hablar con bastante facilidad y viveza de Narnia, el lugar de Narnia, como un lugar donde sucede esto y aquello, y así los bordes de Narnia no son bordes físicos, pero hay bordes, hay bordes semánticos en alguna parte (famosamente, el armario, que tampoco es un objeto real, pero es un concepto en ese mundo particular). Así pues, los bordes de un lugar no tienen por qué ser coordenadas GPS reales, pero si tienes un concepto de los bordes de algo, entonces tienes un lugar, sea o no un lugar físico. No es realmente tan relevante psicológicamente si el lugar es físico. Y así, nos adentramos en la idea de un inconsciente, aunque no es realmente un lugar físico, pero es una especie de lugar donde los contenidos (sean los que sean -¡eso es otro tema!) van cuando desaparecen de la conciencia, o ese tipo de cosas.

Entonces, tenemos esta noción muy reificada y que Giegerich llamaría positivista del concepto de inconsciente como un tipo de especie abstracta de sustantivo. Y Jung estaba luchando mucho con eso, en los trabajos de principios y mediados del período, sobre lo que era esto, el inconsciente, siendo una ubicación. Pero a medida que su trabajo progresa, se mueve más hacia la idea de que el inconsciente es más como un adjetivo en lugar de un sustantivo. Es una característica de algo más que el lugar donde está. Es algún tipo de propiedad que tienen los contenidos que los hace inconscientes o no; ya sea algo como estar «bien definidos», o que las categorías bajo las que caen sean precisas, o borrosas, o que se fundan unas con otras, este tipo de cosas. Pero sigue existiendo esta distinción entre los contenidos que tienen esta propiedad, y la propiedad en sí.

La noción de Giegerich es mucho más radical que eso. Es un modelo totalmente hegeliano, en el que la noción de inconsciente no es una entidad positiva -en el sentido hegeliano- en absoluto, por lo que no hay distinción objeto-sujeto con el inconsciente. No hay distinción de contenido/contenedor con el inconsciente, así que es mucho más como un proceso. Es el nombre que se le da a un proceso por el cual algo entra en la conciencia o sale de ella. Lo que, por supuesto, plantea la cuestión de qué es la conciencia, que es una definición negativa, también. Así que es un concepto muy, muy difícil de dominar adecuadamente a menos que se tenga una cierta formación filosófica, porque hay que renunciar a esta idea de una forma natural de pensar. Esto es algo que Giegerich trata de hacer mucho, particularmente en La vida lógica del alma. Trata de demostrar esta forma de pensar sobre conceptos como inconsciente y alma y significado de una manera no natural. Hablará de que el inconsciente es el proceso por el cual la inconsciencia se hace y se disuelve, y este tipo de cosas, donde hay esta definición recursiva; y es este tipo de n definición recursiva y reflexiva que es indicativa de una especie de dialéctica hegeliana. Es tan ajeno a nuestra forma natural de pensar, y requiere tanto esfuerzo para llegar a entender lo que significa, que es una de las razones por las que creo que el trabajo de Giegerich levanta tantas ampollas en la gente. Existe la idea de que es una especie de ofuscación, o una forma de evitar que las cosas sean claras. Pero no lo es en absoluto, sólo requiere un cierto bagaje filosófico y trabajo.

…¡Y por supuesto que sí! Quiero decir que estás hablando de los conceptos más profundos y difíciles de imaginar. Estás hablando de la relación de la conciencia consigo misma, de su comportamiento autorreflexivo y del hecho de que puede ser realmente su propia metateoría, que son todas ideas asombrosamente sutiles y complicadas. La idea de que se pueden entender esas ideas simplemente pensando en ellas en los mismos términos con los que se piensa en las sillas y las mesas y en las cosas que se aprenden cuando se tienen cinco años es ridícula. Es increíble que pensemos que para ser físico hay que aprender matemáticas superiores y geometría y hacer mucho trabajo preliminar para entender los conceptos necesarios para hacer física nuclear, pero pensemos que la psicología es sólo una especie de ocupación amateur; que sólo hemos oído hablar de algunas ideas filosóficas y que podemos discutirlas tomando un café y eso es suficiente para entender estas cosas. Es asombroso lo insultante que es eso para la psicología, lo poco que se piensa en el tema en el que se supone que se está involucrado, que se piensa que no requiere ni de lejos el esfuerzo de convertirse en un físico atómico. Es ridículo. Es absolutamente increíble que se pueda pensar tan poco en el tema al que se ha dedicado la vida; que todo lo que requiera sea leer algún que otro artículo de Wikipedia y leer algún pequeño texto secundario sobre Kant o algo así. No hay reverencia por el tema. La reverencia por un tema significa trabajo; esa es la forma que adopta la reverencia. No se puede tener esta especie de sentimiento emocional, «Oh, amo la psicología, amo la Psicología Analítica». Alguien dirá: «Bueno, demuéstralo. Demuéstralo. ¿Cómo se manifiesta?» Y si dices: «Bueno, simplemente me encanta», bueno, simplemente me encanta la tarta de chocolate, ¿y qué? Tienes que demostrarlo haciendo realmente algo, y lo que tienes que hacer es entender ciertas cosas, entender la geometría fundamental de la filosofía y los conceptos sobre los que se apoya todo en el tema. Y si no estás preparado para hacer eso, ¿por qué te molestas en esta asignatura? ¿Por qué la valoras? Quiero decir, algo que es fácil de obtener y que puedes sacar de un par de libros y luego charlar, y entusiasmarte con la física cuántica y los arquetipos y el Ser y la individuación y simplemente obtener una gran sensación de ello; quiero decir, ¿dónde está la reverencia por el tema, dónde está el deber hacia el tema? Tiene una larga historia filosófica. ¿Estás diciendo que la amplia lectura de Jung en filosofía, historia y mitología era sólo su personalidad, que realmente no necesitaba hacerlo? ¡Claro que lo necesitaba! Hoy en día no creemos que sea necesario; pensamos que podemos absorber simplemente algunas conferencias y unos cuantos apuntes de clase y textos secundarios. Giegerich tiene razón en esto. Ya ves que me molesta bastante, porque siempre me ha molestado esto, y me ha gustado mucho ver a Giegerich decir lo mismo, que es: hay un amateurismo en la Psicología Analítica, dado el hecho de que la psicología se supone que es, como dijo Nietzsche, la «Reina de las ciencias». La veneración que la gente dice tener por ella no se refleja en la cantidad de trabajo a la que están dispuestos a humillarse para entender realmente los conceptos que son centrales en ella. Eso me parece trágico y aterrador.

SC: Otro aspecto del enfoque amateur, no sólo de la psicología sino de cualquier disciplina en este momento, es la transformación y los cambios en las universidades de toda Europa con el enfoque de Bolonia. Fue muy interesante para mí leer, al principio de El fin del significado y el nacimiento del hombre, cuando Giegerich cita a Berkeley diciendo que una cosa es tener una opinión y otra cosa es pensar. Para mí, una posible lectura de El fin del significado es paralela a la de El fin de la historia, de Fukuyama, también muy hegeliana, y que en realidad trata de contrastar la ingenuidad de cierta visión de la democracia liberal que se extiende por el mundo. Y de nuevo, vuelve al significado: ¿cuál es el significado de lo que está sucediendo ahora? Con esto puede que suene un poco a activista, pero no puedo dejar de pensar en el discurso de George Bush padre ante el Congreso el 11 de septiembre de 1989, unos meses antes de que se derrumbara el Muro de Berlín, donde dijo que habría un nuevo orden basado en la mutualidad y la igualdad. Pero en realidad, lo que ocurrió fue la invasión de Irak, y así sucesivamente, lo que llevó al IS. Me pregunto si el trabajo de 2010, End of Meaning... de Giegerich, también busca este concepto que va más allá del significado, va más allá del fin de la historia, y realmente desafía a ser ingenuo, y a ser aproximativo.

PK: Sí. Esto es algo que es realmente crítico para entender a Giegerich -y es una conversación que he tenido con bastantes analistas que dicen no entender realmente o no gustar de este enfoque- y es el hecho de que parte de lo que Giegerich está haciendo es redefinir los términos. Por ejemplo, su noción de psicología: cuando dice «psicología real» o «psicología auténtica», no se refiere a lo que la mayoría de la gente entiende por psicología. Y eso es fundamental. No se puede tener una visión sofisticada de un concepto y al mismo tiempo mantener la validez de cualquier otra visión de ese concepto que haya existido. No se puede hacer eso, no es posible, porque son mutuamente contradictorios y algunos de ellos son tan superficiales, que ni siquiera pueden sostenerse por su propio peso, así que no se puede hacer eso.

El concepto de significado: Creo que Giegerich tiene una visión muy particular sobre el significado. Está muy en contra de esta idea de los significados individuales, con la que estoy completamente de acuerdo. Creo que se trata en parte de un fenómeno cultural y sociológico, político, de que estamos obsesionados con tener nuestro propio significado individual. El problema con esto es que es terriblemente fragmentario. Los significados individuales, por desgracia, no tienen suficiente estructura para llevar algo más allá del individuo. Pero, por supuesto, eso es precisamente lo que se supone que hace el significado como vehículo. Se supone que proporciona una estructura transindividual que puedes utilizar para interpretar a otras personas y acontecimientos más amplios y cómo va a desarrollarse tu propio futuro, y la forma de actuar en el futuro. Es decir, no se trata de algo aislado temporalmente o espacialmente; tiene que proyectarse espacial y temporalmente para que el concepto de significado tenga algún sentido. Y a la noción de significado individual le cuesta mucho hacerlo. Los pronunciamientos más extremos de Giegerich sobre el significado, que he escuchado en algunas de sus conferencias, expresan la idea de que no lo necesitas. Simplemente no lo necesitas. ¿Para qué lo necesitas? Hay que ser razonable con la gente y…

SC: En realidad, la búsqueda del sentido es el problema.

PK: Correcto. Pero ese es el problema. El problema, en muchos de los sentidos modernos del significado, es que lo que se entiende por significado es la búsqueda del mismo. El sentido del significado es un esfuerzo por el significado. Y Giegerich caracteriza correctamente esto como el punto cero del significado. Es un círculo tan estrecho, que el esfuerzo por el significado es poco más que una forma vacía en este punto. Porque es irrelevante el significado que tiene. Y es por esto que se enfada tanto con esa frase de Jung, sobre «¿cuál es tu verdad?» Realmente no le gusta esa frase, con razón, porque trivializa la noción de verdad hasta tal punto. Porque lo que se supone que está haciendo es decir, tenemos esta noción de verdad que hemos tenido desde los presocráticos, en el hemisferio occidental, al menos, y en la filosofía oriental tienes estas grandes nociones de verdad que hacen mucho trabajo y la maquinaria de la verdad es una maquinaria cosmológica; en muchos aspectos gobierna los movimientos de todo, los dioses y la Tierra. Y estas ideas de significado se supone que hacen una gran cantidad de trabajo, lo son todo. Y entonces dices, ¿no sería estupendo que todos tuviéramos eso personalmente; que todos tuviéramos acceso personalmente a esta enorme maquinaria? Pero, por supuesto, lo que haces cuando dices que me voy a apropiar de esta verdad cosmológica y que va a ser mía, ahora todo lo que has hecho es, no tomar las verdades cosmológicas y hacerlas tuyas; lo que has hecho es redefinir la noción de verdad y reducirla a algo tan estrechamente acoplado, y tan estrechamente reflexivo, que básicamente ya no es nada. Es sólo un contenido vacío. Es un deseo vacío de tenerla. El punto cero de la verdad individual es sólo el deseo de tener la verdad. No queda ningún contenido. Y eso lo puedes ver hoy en día. Y así, entonces tienes una explosión de todo el mundo y cualquier verdad es igual. Esta es mi verdad, esta es tu verdad, esta es su verdad, todas son tan buenas como cualquier otra porque el contenido es irrelevante ahora. No importa qué cosa en particular estés persiguiendo, es irrelevante. Lo único que importa es el deseo de hacerlo. Eso es lo único que queda. Eso es lo que Giegerich llama el punto cero del concepto. Es esta extraña y moderna idea de que se puede tomar algo que no es intrínsecamente personal y hacerlo personal, y que conserva todas las características que tenía cuando no era personal; pero no lo hace. Se derrumba y desaparece. Se redefine.

Esto se debe a que existe esta tremenda conexión entre la forma y el contenido, que es otra de las razones por las que me gusta mucho Giegerich. Es algo sobre lo que escribí mi tesis antes de haber oído hablar de Giegerich. Era algo que me interesaba mucho por Kant, porque en su concepto de Ideas, expuesto hacia el final de la segunda crítica, está esta idea tan hermosa sobre la estructura. Kant realmente entiende algo sobre la noción de estructura en la Crítica de la Razón Pura hacia el final. Que la forma y el contenido no están separados. No son cosas separadas; no hay una forma en la que se vierte el contenido. Y, cuando cambias la forma de las cosas, a veces cambia el contenido. Y si cambias el contenido de una cosa, cambias la forma. Así que si tomas la verdad, la forma de la verdad, tal y como era históricamente, por ejemplo, mitológicamente, y la condensas en el individuo y dices: «Ahora tengo la verdad tal y como era», cambiando la forma de esa verdad de todo este sistema cosmológico interconectado, complicado y geométrico, a este deseo totalmente trivial de cualquier cosa que desees particularmente para darte significado, no mantienes el mismo contenido. Ya no es la verdad con el mismo nombre. Has cambiado su contenido fundamentalmente al cambiar la forma, porque la forma y el contenido no están separados.

Ahora bien, esa frase, «La forma y el contenido no están separados», requiere un gran desarrollo, porque es algo muy difícil, y aquí es donde volvemos al concepto de amateurismo en el campo. Esto entra de nuevo, porque creo que la forma en que llegué a una apreciación de eso fue a través de obligarme a leer libros de topología matemática, y cosas así. Porque si no se sofistica la idea de lo que puede ser la forma, no se puede ver realmente cómo la forma y el contenido pueden estar conectados. Tienes que mirar ciertos tipos de sistemas geométricos en los que las relaciones entre los elementos del sistema son tan complicadas y están tan interrelacionadas que no es como en nuestros intuitivos sistemas de coordenadas cartesianas, en los que tienes un eje X y un eje Y; cuando te mueves por el eje X es totalmente independiente de cuando te mueves por el eje Y. Cuando empiezas a mirar ciertos tipos de geometrías donde los ejes no son ortogonales; cosas como esta donde significa que moverse en una dirección significa que también te mueves a lo largo de otra dirección hasta cierto punto. Cuando se amplía a múltiples dimensiones, se empieza a tener una idea de lo que significan las palabras «forma» y «figura» fuera de las nociones simplistas fomentadas por el estrecho rango de la experiencia perceptiva humana. Las estructuras pueden tener formas muy, muy, complicadas y uno tiene que educarse en esto para liberarse de las consecuencias extremadamente limitantes de retener un sentido naturalista de la forma. Después de todo, Jung dijo que la psicología es contra naturam y en ninguna parte es la naturaleza más peligrosa que en la formación de una base conceptual insosteniblemente estrecha para el pensamiento sobre la psicología. En la psicología nos ocupamos de estructuras que se complican más allá de nuestra comprensión natural. Hablamos todo el tiempo de las conexiones fundamentales entre la forma y el contenido. Sin embargo, nuestras opiniones sobre lo que constituye la forma están al nivel de la comprensión matemática de un niño de catorce años. Nuestra comprensión de los conceptos de forma y contenido es como la de un adolescente, pero estamos incursionando en un tema que requiere la sofisticación de un estudiante de matemáticas postdoctoral, metafóricamente hablando. Por eso Jung dijo que hay que haber leído: es obligatorio, y tiene toda la razón.

En esta época, si se estudia psicología y cosas así, es obligatorio conocer a Hegel para la educación estructural en la dialéctica reflexiva y recursiva. Y no sólo Hegel. También los precursores de Hegel, y es obligatorio conocer lo que han dicho los posmodernos. Es obligatorio saber algo de Fenomenología, porque los conceptos que se usan en psicología están tan metidos en estas historias filosóficas, son tan complicados. Hay que ser un poco experto. Tienes que serlo, de lo contrario sólo estás hablando como un adolescente, no sabes nada. Es absolutamente doloroso cuando ves las discusiones que hay sobre Dios y el ego y el Ser. Requieren que todos nosotros, cada parte de nosotros, se involucre en esas discusiones, porque son, creo, algunos de los conceptos más profundos que existen. Y, sin embargo, tenemos la idea de que podemos discutir los conceptos más profundos sin apenas saber nada. Podemos simplemente intuir y sentir y ser muy amateur en nuestra lectura, y de nuevo vuelvo a esto, no hay reverencia por el campo. No hay un «tengo que humillarme ante las exigencias de este campo». Es decir, si entras en un laboratorio de física nuclear y dices: «Me gustaría ser físico nuclear, por favor», y te dicen: «Por supuesto, ¿cuáles son tus calificaciones?», y tú dices: «Bueno, ya sabes, no me gustan mucho las matemáticas, no hice ningún cálculo diferencial, es un poco aburrido, y ya sabes que he leído un poco pero no es tan emocionante, pero ya sabes que me gusta mucho la física cuántica», se reirían de ti fuera de la habitación. Sin embargo, en nuestro campo creemos que cualquiera puede venir y decir: «Me encanta, es maravilloso», y efectivamente decimos: «Entra. Bienvenido». ¿Comprende lo que eso hará al campo con el tiempo? Al igual que muchos campos en los tiempos modernos, se convertirá -ya lo ha hecho- en una especie de mezcla amateur de trozos y piezas; de personas con trozos y fragmentos de información que obtienen de varios lugares y que se entusiasman con ellos. Lo cual está muy bien, porque forma parte del compromiso con un tema, pero si no va acompañado de una humildad real y del deseo de dedicar las miserables y largas horas a comprender realmente lo que se necesita, entonces no es más que cháchara. Y Giegerich libra una buena batalla en ese sentido. No se limita a quejarse de ello, sino que se esfuerza por explicar con precisión cómo los conceptos necesarios conducen, conectan con Jung, van más allá en algunos puntos, reconstruyen algunas de las ideas centrales y, lo que es más importante, forman un conjunto riguroso y coherente. Y eso es terriblemente importante, porque lo que a menudo se obtiene en la Psicología Analítica es que no hay un todo coherente. Puedo tener este tipo de actitud hacia el Yo, y este tipo de actitud hacia el inconsciente, y este tipo de actitud hacia los complejos. No hay coherencia. Es sólo «siento esto sobre esto y esto sobre esto», pero no hay ningún tipo de sentimiento coherente que lo reúna. El sentimiento coherente que lo une es el producto de haber absorbido la teoría y la estructura y la información y luego haberla dejado ir para que pueda formar parte de ti.

Y eso nos lleva de vuelta a Jung. Eso es exactamente lo que dijo Jung. Cuando me interesé por primera vez en Jung, eso fue lo que dijo: absorbes toda esta teoría, y lees todo este material, y haces el trabajo, y luego cuando un paciente entra en la habitación te olvidas de todo ello, porque si lo has hecho correctamente simplemente se convierte en parte de ti. Es estructuralmente parte del tono emocional de lo que vas a hacer. Y ahí es donde todo toca fondo para mí, en la práctica al menos. Todo este pensamiento, y todo el trabajo supuestamente teórico -porque la gente tiene esta idea despectiva sobre el trabajo teórico- si se hace honestamente, si se hace lo suficiente, francamente, una cantidad suficiente de él, te satura, y eso se convierte en el tono emocional de cómo trabajas con la gente. Ahí es donde debe estar. No se supone que sea sólo un pedazo de papel que lees y dices que la teoría dice esto, ahora hago esto. Tienes que haberte comido el trozo de papel y haberlo tragado y digerido, y entonces se convierte en parte de ti. Ese es el tono emocional de cómo trabajas, y esa es la verdad de lo que decía Jung: lo que más importa cuando trabajas con el paciente no es lo que sabes o lo que piensas, sino quién eres. Y tu conocimiento teórico no está separado de eso. No lo está. Forma parte intrínseca de lo que eres, si lo haces de forma creíble.

SC: Gracias Dr. Kime. Ha sido un placer escucharle.

PK: Gracias.

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¹⁵ Wolfgang Giegerich